楊選德

摘要：以老子“復(fù)根”、“玄鑒”的思想方法，解讀老子的“小國(guó)寡民”和莊子的“至德之世”的社會(huì)理想及其嬗變的思想根源。老莊以至真、至純的初民社會(huì)為鏡鑒，批判和反思現(xiàn)實(shí)社會(huì)的戰(zhàn)亂、壓迫和文化異化、文化工具化傾向，其反思精神和批判精神對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了深刻的影響。魏晉時(shí)期的知識(shí)分子繼承了老莊的社會(huì)理想，反對(duì)政治和文化專制，“越名教而任自然”，由救世轉(zhuǎn)向救心，由救人轉(zhuǎn)向自救，由彼岸轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)此岸，追求逍遙自在的人生，放情于山水之間，開辟了中國(guó)知識(shí)分子的仕隱道路，對(duì)中國(guó)古代隱者文化的形成產(chǎn)生了深刻影響；他們以老莊至純、至樸、至真的理想社會(huì)為鏡鑒，反思社會(huì)文化，促成了魏晉人性覺醒的社會(huì)思潮，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)文化的發(fā)展具有深刻的借鑒作用。

關(guān)鍵詞：社會(huì)理想；文化異化；仕隱道路；老子；莊子

中圖分類號(hào)：B223.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2014）03011006

從表面上看，老子“小國(guó)寡民”和莊子“至德之世”的社會(huì)理想退步性、空想性顯而易見，然而老莊以“小國(guó)寡民”、“至德之世”的人類社會(huì)的初始狀態(tài)反觀以后的社會(huì)歷史發(fā)展，揭示了社會(huì)分化、文化演變、政治斗爭(zhēng)的對(duì)立、異化、壓迫、戰(zhàn)亂等社會(huì)現(xiàn)實(shí)，試圖追尋一個(gè)沒有對(duì)立、壓迫、戰(zhàn)亂，人人“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的理想社會(huì)；雖然采取了激烈的反對(duì)舟楫、甲兵等社會(huì)進(jìn)步的物質(zhì)成果，抨擊了仁義禮智等社會(huì)道德文化的復(fù)古立場(chǎng)，但其對(duì)文化的反思，對(duì)祥和、自適、自在自由的精神生活的追求，在后代知識(shí)分子中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，和儒家的“大同”思想一樣，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化和古代知識(shí)分子的精神家園。老子以后的道家和魏晉玄學(xué)家卻對(duì)其稱頌、繼承、發(fā)展，并轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)內(nèi)在精神自由的追尋，對(duì)中國(guó)古代知識(shí)分子的人生觀產(chǎn)生了深刻影響。但學(xué)者對(duì)這種社會(huì)理想發(fā)展、傳承的歷史文化原因分析卻大多語焉不詳。本文嘗試從老子社會(huì)理想及其歷史嬗變的哲學(xué)基礎(chǔ)和社會(huì)文化意義角度作初步分析，以就教于方家。

一、老子的社會(huì)理想生活在春秋時(shí)代，作為周王室守藏室之史，老子親眼目睹了周王室衰微、禮樂崩壞的過程，對(duì)當(dāng)時(shí)諸侯殺伐混戰(zhàn)、以大吞小、恃強(qiáng)凌弱，統(tǒng)治者階級(jí)驕奢淫逸，平民百姓困頓、求生不易的社會(huì)現(xiàn)象十分不滿，反復(fù)予以批判。

（一）老子的社會(huì)批判思想

第一，老子反對(duì)諸侯戰(zhàn)爭(zhēng)，主張“不以兵強(qiáng)天下”。他指出：“師之所處，荊棘生?！盵1]“天下無道，戎馬生于郊?！盵1]一是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)破壞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使田地荒蕪，生產(chǎn)力破壞；二是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)殺人眾多、血流成河，是屠毒天下生靈的不道德行為，是社會(huì)衰敗的直接原因。

第二，老子抨擊統(tǒng)治階級(jí)貴族們的驕奢生活是建立在劫掠基礎(chǔ)上的不道德行為。他說：“朝甚除，田甚蕪；食甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸，非道也哉?！盵1]土地荒蕪、倉(cāng)庫(kù)空虛，而貴族們“服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”，是劫掠百姓的強(qiáng)盜行為，是社會(huì)困頓的根源。

第三，老子指出統(tǒng)治階級(jí)剝削造成了人民的困苦生活，揭露社會(huì)不平等的黑暗現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)烈譴責(zé)“廄有肥馬，野有餓殍”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是“率獸食人”。他尖銳地指出：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！彼麘嵖卣f：“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足，奉有余，孰能心有余奉天下？其唯有道者。”[1]

面對(duì)這種殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，老子的解決方案為：一是寄望于“有道者”；二是希望統(tǒng)治者“無為而治”；三是強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性。他說：“治人事天，莫若嗇……是謂深根、固蒂、長(zhǎng)生久視之道?！盵1]他認(rèn)為發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是鞏固社會(huì)基礎(chǔ)、長(zhǎng)治久安的根本途徑。他反對(duì)奢華，崇尚純樸，反對(duì)多欲，主張無為，希望通過無為、抑欲、崇道，建立一個(gè)返璞歸真的社會(huì)。

（二）老子心中的社會(huì)理想是“小國(guó)寡民”

老子描繪的理想社會(huì)是：“使有什佰之器而不同，使人重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟楫，無所用之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國(guó)相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來?！盵1]

從老子的描繪中可以看出，理想社會(huì)一是否定社會(huì)生產(chǎn)力進(jìn)步的意義：置什佰之器而不用，甲兵、舟楫皆是多余之物。二是使人安土重遷。社會(huì)交往是對(duì)其理想社會(huì)的破壞。交往就會(huì)有比較，就會(huì)使人競(jìng)爭(zhēng)、比較而失去質(zhì)樸純真的心境。三是自得其樂、無欲無求。人們不用各種新奇的器物、工具、不與外部世界交往，在自己的天地里自甘其食、自美其服、自安其居、自樂其俗，從而達(dá)到人人自主、自由、自樂、自適。

以老子的智慧，難道看不到“使民復(fù)結(jié)繩而用之”沒有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)么？我以為這只能從老子的哲學(xué)思想解釋。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！庇终f：“道法自然。”道是世界的本源，要與道同化就要守住道的本原。而人類社會(huì)的本源就在結(jié)繩而用之的初始狀態(tài)，“小國(guó)寡民”就是人類社會(huì)的“一”?！胺凑叩乐畡?dòng)”，社會(huì)愈演化，離道愈遠(yuǎn)，不若守雌、歸樸；守雌、歸樸方能不失其真，才能最終回歸到道的境界。老子沒有看到每一次循環(huán)往復(fù)都是一次升華，而不是簡(jiǎn)單的回歸。這也許就是老子歷史觀的局限所在。老子向往的是社會(huì)的本真，結(jié)果卻表現(xiàn)為歷史的倒退。

（三）老子與孔子、墨子、孟子歷史觀的異同

面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)的諸侯混戰(zhàn)、禮崩樂壞、民不聊生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子推崇周公的禮制，墨子崇尚大禹，孟子則祖述堯舜。這些看起來和老子一樣，都是一種倒退的歷史觀。但仔細(xì)考察，他們有著明顯的不同：孔子希望用周公禮制來解決禮崩樂壞的社會(huì)秩序；墨子、孟子則是借古圣先賢的歷史事跡論證自己的學(xué)說，為推行自己的政治主張而樹立旗幟，指向性非常明確，這不是歷史觀而是論證方法。至于后代儒家言必稱三代或者與孟子用意相同，或者是誤讀夫子所致，老子“使民復(fù)結(jié)繩而用之”這種復(fù)古主張才是其歷史觀導(dǎo)致的。但老子理想的重點(diǎn)是百姓的自化、自樂、自正、自樸，是道法自然。

在現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，無論貴族，還是平民百姓都難以接受老子的“小國(guó)寡民”，然而“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的自得、自足、自樂、自由的精神訴求卻具有深遠(yuǎn)的文化精神意義，成為中國(guó)古代知識(shí)分子烏托邦式的理想國(guó)和精神家園。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)下，人們?cè)谇蟮镁窠饷摗⒖咕苌鐣?huì)異化與靈魂扭曲的情境中，老子的社會(huì)理想具有精神家園意義，受到了后代知識(shí)分子的追崇與向往；老子所描述的理想國(guó)像一面鏡子，對(duì)解決中國(guó)古代文化發(fā)展演化中的內(nèi)在矛盾、沖突，甚至文化的異化、工具化具有鏡鑒作用，對(duì)以后文化的發(fā)展、思想的反思產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并在莊子和玄學(xué)家的繼承過程中不斷演化。

二、莊子對(duì)老子社會(huì)理想的

繼承與發(fā)展老子的社會(huì)批判思想得到莊子的繼承與發(fā)展。莊子把社會(huì)批判的重點(diǎn)從經(jīng)濟(jì)、軍事領(lǐng)域轉(zhuǎn)向文化思想領(lǐng)域。

（一）莊子對(duì)文化、道德淪為統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的工具進(jìn)行了深刻的揭露

斗衡、繩墨、規(guī)矩、道德都是社會(huì)公平正義的尺度，然而大盜卻“并斗衡而竊之”；一切文化、社會(huì)的規(guī)范、尺度、標(biāo)準(zhǔn)都被“大盜”竊取而據(jù)為己有，并用以壓迫平民百姓。莊子直接指出了文化價(jià)值和道德規(guī)范的局限性、工具性、政治性和階級(jí)性，及其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)權(quán)力面前的無奈和無力。而“大盜”就是諸侯?！案`鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門，仁義存焉！”這種振聾發(fā)聵的批判直指當(dāng)時(shí)社會(huì)的不公，透視社會(huì)倫理與政治權(quán)力之間的關(guān)系，揭示了道德規(guī)范的社會(huì)本質(zhì)。莊子對(duì)文化異化及其工具性的批判和抗拒，解釋了一切階級(jí)社會(huì)的文化共同屬性，可謂一針見血。莊子使人們?cè)诳隙ㄎ幕瞎δ艿耐瑫r(shí)，不得不對(duì)文化的異化保持深刻的反思。

（二）莊子對(duì)道德目的論的否定

莊子直接否定了“天道無親，常與善人”的觀念，指出了道德價(jià)值與社會(huì)選擇背離的現(xiàn)實(shí)悖論。人能弘道，道卻不能弘人。莊子希望人們超越現(xiàn)實(shí)觀念、價(jià)值，不要為某種社會(huì)利益、目的而追求道；而要無待、無己、無功，自覺追求道的生活，追求逍遙、自由，堅(jiān)守自我、自在、自樂的精神境界，不逆道而行，不為流俗左右，不做他人的工具和犧牲品。

莊子看到了社會(huì)政治文化的雙重性，采取了取消主義的態(tài)度和選擇來消解這種雙重性產(chǎn)生的矛盾，就是拋棄一切政治和文化，返璞歸真到自然原始狀態(tài)。他說：“故絕圣棄知，大盜乃止；摘玉毀珠，大盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與議論。”[2]這種比老子更激烈、更決絕的態(tài)度，是對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政治斗爭(zhēng)更為殘酷的現(xiàn)實(shí)的激憤，是對(duì)統(tǒng)治者利用法律、文化道德等欺騙人民、壓迫人民、愚弄人民、驅(qū)使人民為自己利益服務(wù)，為權(quán)力服務(wù)的強(qiáng)烈不滿，是對(duì)仁義道德作用的根本懷疑和否定。他說：“聞在宥天下，而不聞治天下”[3]，他渴望一種自在、包容的文化。

（三）莊子對(duì)老子社會(huì)理想的發(fā)展

莊子在繼承老子社會(huì)理想的同時(shí)，提出一個(gè)“至德之世”的理想時(shí)代。他把歷史分為4個(gè)階段：“至德之世”，人們“莫之為而常自然”；三皇時(shí)代“順而不一”；炎黃時(shí)代“安而不順”；堯舜以來倡仁義、別善惡，用知識(shí)蠱惑人心，用教化扭曲人性，天下大亂?！肮侍煜旅棵看髞y，罪在于好知……”“舍夫種種之民，而悅夫役役之佞；釋夫恬淡無為，而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！”[2]他認(rèn)為人們好知、對(duì)智慧的追求是天下紛亂的原因。

生產(chǎn)工具的進(jìn)步不僅破壞了人與人的和諧，也破壞了人與自然的和諧?！胺蚬?、弩、畢、戈、機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣；鉤鉺、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格、羅落、置罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒，頡滑堅(jiān)白，解垢同異之變多，則俗惑于辨矣。”[2]百家爭(zhēng)鳴也是民惑、智詐的原因。

（四）莊子所描繪的理想社會(huì)為至德之世

在“至德之世”，人們“莫之為而常自然”，無知無欲，“居不知所為，行不知所之，含浦而熙，鼓腹而游，民以止矣”[3]?！捌渑P徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛。”[2]與自然同化，與天地合一。

莊子繼承了老子社會(huì)理想，主張把“小國(guó)寡民”的理想狀態(tài)發(fā)展成為一個(gè)混沌初開的“至德之世”。老子和莊子的相同之處在于，他們都描繪了一個(gè)回復(fù)遠(yuǎn)古的社會(huì)藍(lán)圖，都有一個(gè)退化論的歷史觀。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”[1]而莊子描繪了一個(gè)由至德之世到神農(nóng)之世，再到三代以至于今，由失德而漸失安順以至于大亂的歷史過程。莊子把人類社會(huì)發(fā)展的歷史，描繪成自然法則墮落的歷史過程。

但老莊的具體表述也呈現(xiàn)了各自主張的不同之處：老子針對(duì)以強(qiáng)凌弱、以大吞小的諸侯混戰(zhàn)局面，提出了“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)。第一，莊子更多的是對(duì)文化的工具化及對(duì)人性扭曲的抗拒而向往“至德之世”。第二，莊子不僅強(qiáng)調(diào)人與人之間的和諧，還認(rèn)為社會(huì)技術(shù)的進(jìn)步不僅造成人類社會(huì)的亂象，而且造成鳥、獸、蟲、魚因人們的貪欲而不寧，他追求人與人、人與自然的和諧，乃至混一而化，人與自然同化的境界。第三，莊子強(qiáng)調(diào)人生的無目的性、道德的無目的性，用這種無目的性的人生觀消解社會(huì)禮法、道德帶來的壓力和人性的扭曲，否定人們對(duì)欲望的追求，消解人們之間的競(jìng)爭(zhēng)壓力，以及競(jìng)爭(zhēng)使人們失去本真、迷失天性的危險(xiǎn)?？傊献邮菑纳鐣?huì)亂象中解脫而向往“小國(guó)寡民”的，而莊子則希望更多地從人性解放以達(dá)逍遙境界而向往“至德之世”。莊子追求個(gè)性解放、精神自由的思想，對(duì)后代知識(shí)分子產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，對(duì)中國(guó)古代仕隱道路的形成產(chǎn)生了影響，也為那些在專制制度下的抗?fàn)幷吆吞颖苷咛峁┝艘粋€(gè)烏托邦式的理想和精神歸宿，為道家社會(huì)理想的嬗變和轉(zhuǎn)型奠定了方向。

三、魏晉知識(shí)分子對(duì)老莊社會(huì)

理想的繼承與反思魏晉玄學(xué)家繼承和發(fā)展了老莊哲學(xué)，在對(duì)老莊哲學(xué)的社會(huì)理想上卻呈現(xiàn)出不同的路徑選擇。漢末以至魏晉，政治家和權(quán)貴們的所作所為將儒家的道德規(guī)范踐踏得體無完膚。冷酷的現(xiàn)實(shí)使許多知識(shí)分子從儒家之外尋求精神寄托，因而道家思想代替儒學(xué)，成為當(dāng)時(shí)最有影響的思想學(xué)派。魏晉思想家超越儒家的倫理觀而繼承道家思想，追求世界的本質(zhì)、探索宇宙觀的同時(shí)，推崇道家無為而治的政治觀念，提倡崇本返璞、分勞任能的無為政治。然而處于激烈動(dòng)蕩與變革年代的魏晉時(shí)期，“樹欲靜而風(fēng)不止”，無為亦不可為，沒有實(shí)踐的社會(huì)政治內(nèi)外部條件。在無為政治無法實(shí)現(xiàn)的條件下，尊崇道家的思想家堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)發(fā)展、文明進(jìn)化是一個(gè)道德退化的過程，是一個(gè)離真、樸、樂越來越遠(yuǎn)的不歸之路，但是他們也承認(rèn)這是社會(huì)發(fā)展的必然，是一個(gè)不得已的過程。他們崇尚自然，主張法自然，也看到欲不可去、爭(zhēng)不可免的現(xiàn)實(shí)，這種矛盾的思想認(rèn)識(shí)的內(nèi)在張力，使玄學(xué)家產(chǎn)生了分化。

（一）魏晉思想家和老莊一樣批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)，甚至提出否定封建君主制度的激進(jìn)主張

莊子講：“仁義之途，是非之端也”，韓非子也說：“儒以文亂法”。但魏晉學(xué)者進(jìn)一步認(rèn)為：“今汝尊賢以相高，競(jìng)能以相尚，爭(zhēng)勢(shì)以相君，寵貴以相加，趨天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養(yǎng)百姓也。于是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴(yán)刑以威之。財(cái)匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國(guó)、戮君、潰敗之禍，此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳！而乃目以為美行不易之道，不亦過乎？”[4]“上古至德之世，福無所得，禍無所咎。各從其命，以度相守，明者不以智勝，暗者不以愚敗。弱者不以迫畏，強(qiáng)者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理?！盵4]無君無臣，無禮法，才是至德之世。

而鮑敬言認(rèn)為君臣制度是巧取豪奪的結(jié)果，從而否定了君權(quán)神授的神話。他指出：“儒者曰：‘天生庶民，而樹之君，豈其皇天諄諄言，亦將欲之者為辭哉！夫強(qiáng)者凌弱，則弱者服之矣，智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭(zhēng)強(qiáng)弱而校愚智，彼蒼天，果無事也。”[5]他認(rèn)為君主制度是禍亂之源。他指斥君主“采難得之寶，聚奇怪之物，飾無益之用，厭無已之求”[5]，使民陷于極寒之境?！坝兴驹O(shè)則百姓困，奉上厚則下民貧”[5]，“百姓養(yǎng)游手之人”[5]。而百姓“人之生也，衣食已劇，況又加之收賦，重之力役。饑寒并至，民不堪命，冒法犯罪，于是乎生”[5]。官逼民反，民之求生不得而走上反抗的道路。

而君主之道使人“見可欲則真正之心亂，勢(shì)利陳則劫奪之路開。……弩恐不勁，甲恐不堅(jiān)，矛恐不利，盾恐不厚。若無凌暴，此皆可棄也。……使彼肆酷恣欲，屠割天下，由於為君，故得縱意也”[5]。遠(yuǎn)古無君的歷史成了否定君主制度的歷史依據(jù)。在中國(guó)專制的時(shí)代，對(duì)君主制度的懷疑與批判鳳毛麟角，鮑敬言的主張不是空谷絕響，而是代表了當(dāng)時(shí)一部分知識(shí)分子對(duì)政治腐敗的絕望與反思。葛洪批評(píng)鮑敬言“道家之言去妙好聽，宜于議論難于實(shí)行”[6]。這反映出當(dāng)時(shí)議論的風(fēng)潮，但鮑敬言等并沒有提出解決問題的出路和思路，又回到了至德之世。鮑敬言以向往的心境描繪上古之世：“無君無臣，穿井而飲，耕田而食。日出而作，日入而息……萬物去同，相忘于道?！盵1]其對(duì)君主制的批判具有民主性傾向，是對(duì)君主制度的深刻反思。

（二）魏晉名士由老莊的社會(huì)理想走向個(gè)性覺醒

既然社會(huì)不可為，社會(huì)理想不可實(shí)現(xiàn)，至德之世不可能到來，魏晉名士就地放下，懷抱逍遙自由的觀念，轉(zhuǎn)而追求個(gè)性解放；把老莊的逍遙自由與享樂結(jié)合起來，“越名教而任自然”，走向了人性覺醒的道路；拋棄綱常名教的束縛任性而為，追求自由、自然、自得其樂的個(gè)體解放與自由。

“籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。籍由是不與世事，酣飲為常。”[7]不能兼濟(jì)天下，只有獨(dú)善其身，阮籍日與竹林七賢飲酒論文，不與世事，但他們對(duì)人生的意義也發(fā)生疑問。他們以為儒家認(rèn)為人生的意義是立德、立功、立言，是反自然準(zhǔn)則的，舍生取義是傷生損性的荒謬說教。他們認(rèn)為人生在世，忽然而生，忽然而死，善惡賢惠，貴賤功過，死了同歸腐朽?！叭f物所異者生也，所同者死也。生則有賢惠貴賤，是所異也，死則有臭腐消失，是所同也。”[8]即使堯、舜、周、孔也生無一日之歡，死有萬世之名；其死則“雖稱之勿知，雖賞之不知，與株塊無以異也”[8]。他們雖然否定了人生的意義，卻厭世不厭生?！吧裰坏眯菹ⅲ瑸樗墓适拢灰粸閴?，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑。此之謂遁人也，不殺可活，制命在外。”[8]“不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要?jiǎng)?，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也。天下無對(duì)，制命在內(nèi)。”[8]拋卻名利、富貴，就可制命在內(nèi)，自壽自夭、自窮自達(dá)、自貴自賤、自富自貧，一切由己不由人。

向秀、郭象以為鹍鵬與鶯鳩各得逍遙。“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵9]而逍遙就不能制命于外，而要制命于內(nèi)，要放棄綱常名教，放棄名利富貴，“足于天然，而安其性命，故曰天地未足為壽，而與我并生”[3]?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！钡乐鉀]有原因，道是“自然而然”的自主、自由運(yùn)動(dòng)；道就是制命在內(nèi)，而無需外求?！霸矫潭巫匀弧?，就是要舍棄綱常名教的種種規(guī)范約束，追求自然而然、自由自適的生活。嵇康的“七不堪”就是對(duì)各種社會(huì)習(xí)俗規(guī)范的否定。

這種逍遙的人生觀，促使他們中的許多人離開繁鬧的都市，隱逸于山泉林壑之中；有的隱逸于朝，卻淡薄名利，與朝廷若即若離、用顯棄藏、不悲不喜、與世推移；有的從心所欲，追求藝術(shù)、文學(xué)、養(yǎng)生，高談闊論、品評(píng)人物，或醫(yī)、或文、或酒、或藥，快意人生。魏晉名士的隱有不得已的，也有自愿選擇的。如陶淵明掛冠而去，過著“采菊東籬下，悠然見南山”的恬靜生活，就是自愿選擇的結(jié)果。東周時(shí)期，老子、莊子、鬼谷子等一批人作為隱者；據(jù)《論語》記載，孔子也遇到不少隱者。然魏晉隱者幾成風(fēng)氣，從而形成了中國(guó)隱者文化。

魏晉思想家面對(duì)老莊社會(huì)理想與現(xiàn)實(shí)政治之間壓力做出的這種路徑選擇，走出了遠(yuǎn)古的指向，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的精神自由和外在的山泉林壑，精神的自由、恬淡、逍遙和自然的遼闊、清凈、博大融而為一，在學(xué)而優(yōu)則仕之外開辟了一條隱逸自適的人生道路。崇尚儒家的知識(shí)分子，積極進(jìn)取，學(xué)而優(yōu)則仕，追求功名事業(yè)；崇尚道家的知識(shí)分子追求逍遙自適，在社會(huì)生活中游于藝、樂于心，或者在自然山水中感悟自然人生，推動(dòng)了中國(guó)文化的多元發(fā)展；有的人甚至儒道兼于一身，或仕或隱、進(jìn)退自如。仕隱結(jié)合構(gòu)成了魏晉以后中國(guó)知識(shí)分子“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的人生道路模式——仕隱道路。

四、老莊社會(huì)理想演變的

思想意義第一，老莊社會(huì)理想的空想性質(zhì)和循環(huán)的歷史觀無疑是錯(cuò)誤的，但其社會(huì)批判思想對(duì)文化演化工具化傾向的批判和反思發(fā)人深省，面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯混戰(zhàn)、人民困頓的社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有明顯的批判意義。儒家稱堯舜、墨家稱大禹皆是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的否定和批評(píng)，也是對(duì)美好社會(huì)的向往。不同的是儒家向往周公的禮制，墨家崇尚禪讓式的尚賢和節(jié)用，道家更關(guān)注弱者的自由和快樂，反對(duì)以強(qiáng)凌弱、以大吞小的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，反對(duì)統(tǒng)治者暴斂無度、驕奢淫逸、敲剝小民的壓迫，抗拒社會(huì)文化工具化、淪為統(tǒng)治者壓迫人民的工具的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)。

第二，魏晉知識(shí)分子從老莊社會(huì)理想和社會(huì)批判出發(fā)轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體自由與逍遙的追求，具有深刻的文化學(xué)意義，開辟了中國(guó)知識(shí)分子的仕隱道路。秦漢統(tǒng)一中國(guó)，特別是漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)制度化成為封建專制制度的國(guó)家思想，綱常制度法制化，在君為臣綱的邏輯下，作為臣的知識(shí)分子失去了人格獨(dú)立、思想自由。特別是經(jīng)歷東漢末年和魏晉時(shí)期嚴(yán)酷政治斗爭(zhēng)后，魏晉知識(shí)分子看透了在儒學(xué)外衣下政治斗爭(zhēng)的本來面目，轉(zhuǎn)而向道家思想尋求精神支撐。他們把道家思想作為思想來源和精神武器，抗?fàn)幀F(xiàn)實(shí)政治的黑暗統(tǒng)治。老莊的社會(huì)理想也成為他們批判現(xiàn)實(shí)政治的理論依據(jù)。但他們顯然明白“小國(guó)寡民”、“至德之世”不可回，因而只是以老莊社會(huì)理想為鏡鑒，作為評(píng)判現(xiàn)實(shí)政治、文化的依據(jù)，從而轉(zhuǎn)向追求個(gè)體自由與解放、追求逍遙與自樂，“越名教而任自然”。與統(tǒng)治者保持距離以保全自己的生命與尊嚴(yán)；一部分魏晉名士甚至由老莊的社會(huì)理想演化出君臣乃禍亂之源的思想，是對(duì)封建專制制度的深刻反思，具有一定的啟蒙作用，開啟了中國(guó)歷史上一個(gè)人性覺醒的時(shí)代。

第三，老莊的“小國(guó)寡民”、“至德之世”都把社會(huì)理想置于歷史的彼岸（未來是彼岸，但對(duì)于行進(jìn)中的航船，出發(fā)地也是一種彼岸；與宗教把未來置于人生命的彼岸，寄予來世不同）。魏晉知識(shí)分子在彼岸不可達(dá)、現(xiàn)實(shí)不可為的困境中轉(zhuǎn)而追尋心中的彼岸，并在山泉林壑為心靈的彼岸找到一個(gè)類似“至德之世”的空間情境，安放他們自由自適、逍遙自在的心靈，與自然同化、與日月同曦。他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)人生中，在封建專制制度下找到了一條通往自由之路——隱者的道路，形成了一種隱者的人生觀和隱逸文化。

第四，老莊社會(huì)理想及魏晉時(shí)期的轉(zhuǎn)型，最重要的精神價(jià)值在于他們對(duì)社會(huì)、政治、文化的深刻反思和批判精神。老子用“嬰兒”鏡照人生的習(xí)染、用“小國(guó)寡民”來鏡照諸侯混戰(zhàn)，莊子用“至德之世”來鏡照人類文化的工具化、政治化，魏晉知識(shí)分子用逍遙和“自然”來安放向往自在、自適的心靈，抗拒激烈的政治斗爭(zhēng)及綱常制度的壓力，無不具有深刻的批判和反思精神。反思和批判精神是文化發(fā)展的重要?jiǎng)恿蜅l件，也是魏晉知識(shí)分子為后人稱道和學(xué)習(xí)的根本原因。

五、結(jié)語在今天文化全球化、物質(zhì)文化無孔不入、話語霸權(quán)無所不在的時(shí)代，在文化的反思能力越來越有限的背景下，現(xiàn)代人如何安置自己的心靈，如何避免變成單向度的人、變成他人和自己的工具；現(xiàn)代文化如何反思（不能反思的文化是可怕的）等等，都需要?dú)v史的鏡鑒和智慧的啟發(fā)，或許我們可以從老莊和魏晉諸賢那里得到啟迪。老莊社會(huì)理想正是反思和批判的依據(jù)，也是中國(guó)古代知識(shí)分子心靈的烏托邦。這種崇尚自然法則的烏托邦是社會(huì)的理想，雖然沒有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，卻為無數(shù)在社會(huì)專制和綱常制度壓抑下的心靈寄托了無窮的美好向往。

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LAO Zis social ideal and its historical evolutionYANG Xuande

（School of Humanities， Xidian Universtiy， Xian 710071， Shaanxi， China）Abstract： Based on LAO Zis thought of Fu Gen root and Xuan Jian， this paper interprets the social ideals of LAO Zis small state with few people and ZHUANG Zis world of supreme morality and explores the ideological root for the evolution. Mirrored by the truly pure primitive society， LAO Zi and ZHUANG Zi criticized and reflected such problems in society as war， oppression， cultural dissimilation， and tool inclination of culture. Their retrospection and criticism have a profound influence on Chinese culture. Intellectuals in WeiJin period inherited LAO Zis and ZHUANG Zis social ideal and opposed autocratic politics and culture. They followed the theory of natural beauty beyond Confuicianism. Their thoughts also changed， from world salvation into heart salvation， from saving people into selfsaving， from the other shore into temporality. Whats more， they pursuited the freedom of life and reveled in the landscapes. What they had done opened a new recluse path for Chinese intellectuals and had a profound influence on the formation of the hermit culture in ancient China. On the other hand， taking LAO Zis pure， simple， and ture ideal society as a mirror， they rethought social culture to promote the social trend of the awakening of human nature， which has a profound reference for the development of modern society and culture.

Key words： social ideal； cultural dissimilation； recluse path； LAO Zi； ZHUANG Zi