鄒曉東

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

《大學(xué)》“明德”原義

鄒曉東

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

本文是“《大學(xué)》‘明德’：境界還是起點(diǎn)”之續(xù)篇。作爲(wèi)儒學(xué)原點(diǎn)，殷周之變與《周書》傳統(tǒng)均不支持“明德”作“天命之性”解。本文認(rèn)爲(wèi)，“《大學(xué)》‘明德’是‘人爲(wèi)的最高境界’”。然而，這一結(jié)論還需得到《大學(xué)》文本分析的具體支持。對(duì)比《堯典》與《大學(xué)》開(kāi)篇可知，《大學(xué)》以古之傳統(tǒng)的繼承者自居蓋非虛言。如此，則《尚書》（特別是《周書》）政治傳統(tǒng)與“敬德修德”、“明德”的人爲(wèi)性，可以說(shuō)是一脈相承地延續(xù)到了《大學(xué)》。鄭玄與孔穎達(dá)舊注基本支持“《大學(xué)》‘明德’是‘人爲(wèi)的最高境界’”這一結(jié)論。經(jīng)專門分析七處最有可能挑戰(zhàn)這一結(jié)論的《大學(xué)》文本，發(fā)現(xiàn)這些文本皆無(wú)回護(hù)“‘明德’是‘天命之性’”的意思。特別是與《中庸》相關(guān)段落的對(duì)比分析表明，《大學(xué)》不具備《中庸》那種微妙的“率性—起點(diǎn)”意識(shí)，文章結(jié)論進(jìn)一步夯實(shí)。

Author：Zou Xiaodong

is lecturer at Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University（Jinan 250100，China）．Email：wanerniba＠gmail．com

引子

王陽(yáng)明和朱熹一脈相承地引《中庸》入《大學(xué)》，以《大學(xué)》“明德”即《中庸》之“性”。作爲(wèi)先行者，朱熹《大學(xué)章句》對(duì)“明德”一詞的使用，表現(xiàn)出概念界定與生存意識(shí)不匹配的特徵?！洞髮W(xué)章句》雖設(shè)定“明德”即“仁義禮智之性”，但隨後的“拘—蔽—昏”預(yù)設(shè)實(shí)際上卻淘空了“明德—性”的“仁義禮智”內(nèi)涵。朱子因而可以大談“後天人爲(wèi)”的決定性意義，“明德—性”亦由此喪失其“天生固有的生存起點(diǎn)”地位。從文本研究角度看，這種喪失或不匹配，反而體現(xiàn)了《大學(xué)》文本對(duì)朱子解釋活動(dòng)的制約力。作爲(wèi)後來(lái)人，王陽(yáng)明則盡其訓(xùn)詁之能事，力求以“率性之謂道”思維，通貫《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目。王陽(yáng)明的《大學(xué)問(wèn)》僅止於解釋三綱八目，《大學(xué)》後面的釋文幾乎一概被置若罔聞。

拙文“《大學(xué)》‘明德’：境界還是起點(diǎn)”，在對(duì)朱、王《大學(xué)》解進(jìn)行生存分析的基礎(chǔ)上，回歸殷周之變、追溯西周—孔子傳統(tǒng)，初步得出“‘明德’是‘人爲(wèi)的最高境界’”這一結(jié)論。然而，這只是外圍的語(yǔ)境還原工作。欲進(jìn)一步坐實(shí)這一結(jié)論，我們需要全面檢視《大學(xué)》相關(guān)文本。毋庸諱言，王陽(yáng)明式“性—率性”解釋思路，是本文最大的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。策略上，我們將首先考察《大學(xué)》三綱八目與《堯典》開(kāi)篇，此舉將大大拉近《大學(xué)》與《尚書》（特別是《周書》）傳統(tǒng)之距離，前述“外圍語(yǔ)境還原”遂更有資格成爲(wèi)《大學(xué)》“明德”解之參照。進(jìn)而，我們會(huì)簡(jiǎn)要考察鄭玄、孔穎達(dá)相關(guān)舊注?？追f達(dá)的疏解支持本文結(jié)論，但更早的鄭玄注釋則模棱兩可，然無(wú)論如何，舊注都無(wú)法代替直接的文本分析。本文三、四、五、六、七、八、九節(jié)，遂以王式“性—率性”解釋思路爲(wèi)假想敵，專門考察最有可能危及這一結(jié)論的《大學(xué)》段落。特別地，我們會(huì)適時(shí)引入《中庸》相關(guān)片斷，通過(guò)比較來(lái)說(shuō)明《大學(xué)》不具備《中庸》式“性—率性”意識(shí)（不管是用甚麼術(shù)語(yǔ)表達(dá)的）。

一、《大學(xué)》三綱八目與《堯典》開(kāi)篇

我們回到《大學(xué)》開(kāi)篇語(yǔ)，朱熹稱之爲(wèi)“三綱領(lǐng)”：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善。

《大學(xué)》沒(méi)有專門界定這三條綱領(lǐng)，這意味著作者自認(rèn)爲(wèi)是在承襲傳統(tǒng)。傳世的《尚書·虞夏書·堯典》曾這樣稱頌帝堯：

曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下?？嗣骺〉?，以親九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦；黎民於變時(shí)雍。

《大學(xué)》後文有：“《帝典》曰：‘克明峻德’”。研究者普遍認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》所謂的《帝典》即今之《堯典》（“峻德”即‘俊德’）（《尚書校釋譯論》第一冊(cè)，頁(yè)19－21）。準(zhǔn)此，《大學(xué)》作者當(dāng)讀過(guò)《堯典》（或接觸過(guò)相關(guān)文獻(xiàn)）。接下來(lái)在論及實(shí)現(xiàn)三綱領(lǐng)的“本末、先後”次序時(shí)，《大學(xué)》依次排出“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”這八個(gè)條目。略加分析便不難發(fā)現(xiàn)，《大學(xué)》八條目中的“修、齊、治、平”四條目，與《堯典》“俊德→九族→百姓→萬(wàn)邦→黎民”的層層推廣邏輯十分相似?！靶奚怼R家→治國(guó)→平天下”似乎是對(duì)“俊德→九族→百姓→萬(wàn)邦→黎民”的一種改寫。

《大學(xué)》排列八條目時(shí)，以“古之欲明明德於天下者”發(fā)語(yǔ)，這更使我們傾向於認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》八條目確實(shí)脫胎於《堯典》。我們來(lái)看文本：

古之欲明明德於天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，致知而後意誠(chéng)，意誠(chéng)而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國(guó)治，國(guó)治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本。（《禮記正義》，頁(yè)2237）

“古之欲明明德於天下者”指誰(shuí)？作爲(wèi)全稱名詞，它實(shí)際上指稱一個(gè)傳統(tǒng)?！秷虻洹分械牡蹐颍勺鳡?wèi)這一傳統(tǒng)的光輝起點(diǎn)。劉起釪認(rèn)爲(wèi)《堯典》材料在孔子之前即已存在，孔子將這些材料編訂成篇，以之教授門徒。但他同時(shí)認(rèn)爲(wèi)，
實(shí)際是儒家塑造堯聖德大業(yè)的總形像，以符合《論語(yǔ)·泰伯篇》孔子讚美堯的話。孔子指不出實(shí)際內(nèi)容（民無(wú)能名焉），只好空洞地說(shuō)堯巍巍乎同天一樣偉大，這一節(jié)實(shí)定了這一偉大。同時(shí)略按儒家明德、修身、齊家、治國(guó)、平天下的“大學(xué)之道”中心綱領(lǐng)，編造這些較具體內(nèi)容，以充實(shí)孔子之說(shuō)。（顧頡剛、劉起釪，《尚書校釋譯論》第一冊(cè)，前揭，頁(yè)31；還可參考頁(yè)379）
劉氏在評(píng)論中顯然也注意到了《堯典》開(kāi)篇與《大學(xué)》八條目的相似性。不過(guò)，他本著顧頡剛“層累地造成的古史”信念，堅(jiān)持認(rèn)爲(wèi)：二者之所以相似，乃因《堯典》受了《大學(xué)》的影響。此一論斷過(guò)於意氣用事，且絲毫未能顧及孔子及先秦儒家崇古情結(jié)的真誠(chéng)度。無(wú)論如何，《大學(xué)》繼承並發(fā)揮在先的《堯典》思想是完全有可能的。
實(shí)際上，清代陳確就認(rèn)爲(wèi)，《大學(xué)》三綱領(lǐng)“皆脫胎《帝典》（《堯典》）”（陳確，《大學(xué)辨》，《陳確集》別卷十四，北京：中華書局，1979，頁(yè)553）。此外，今人陳來(lái)認(rèn)爲(wèi)《堯典》思想定型較早，歸納起來(lái)理由有二：其一，竺可楨、徐旭生、席澤宗等前輩皆認(rèn)爲(wèi)《堯典》中所記天象確屬公元前二千多年前的天象；其二，“就其中有關(guān)德的論述來(lái)看，可能是在殷商晚期後流傳的。但有關(guān)具體的德行條目的確有可能在夏以前就提出來(lái)了”。陳來(lái)進(jìn)而還提出“在《皋陶謨》中《舜典》（《堯典》的下半部分）的四德擴(kuò)大爲(wèi)‘九德’”這一思想史線索（參見(jiàn)陳來(lái)，《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，2009，頁(yè)317、319、326頁(yè)）?？傮w來(lái)看，《大學(xué)》八條目中的“家→國(guó)→天下”，與《堯典》“九族→百姓→萬(wàn)邦”，在層級(jí)上似一一對(duì)應(yīng)。按照“九族→百姓→萬(wàn)邦”這一層級(jí)劃分，堯的政治工作層層展開(kāi)，在每一層級(jí)都結(jié)出相應(yīng)成果：“九族既睦”、“百姓昭明”、“萬(wàn)邦協(xié)和”。最後，所有成果的總效果就是：“黎民於變時(shí)雍”——“天下庶民都親善和樂(lè)，天下的風(fēng)俗也很淳美了”（《尚書校釋譯論》第一冊(cè)，頁(yè)351）。這是普天之下盡善盡美的狀態(tài)，正是《大學(xué)》八條目所謂“明明德於天下—天下平”。前述“明德”概念的兩個(gè)基本特徵，“人爲(wèi)性”與“完滿性”，在這裏都出現(xiàn)了。

不過(guò)，細(xì)心的讀者可能追問(wèn)：《大學(xué)》既然直接承襲《尚書》“明德”，爲(wèi)甚麼還要在“在明明德”之後加上“在親民，在止於至善”呢？這意味著《大學(xué)》“明德”，不包含“至善（完滿性）”義嗎？筆者不這麼認(rèn)爲(wèi)。《大學(xué)》在“明明德”後追加“親民”、“止於至善”，正是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)“明德”的政治內(nèi)涵與“完滿性”特徵。回到先秦語(yǔ)境，我們可以這麼看?！暗隆惫倘槐憩F(xiàn)爲(wèi)“合乎德目的行”，但“時(shí)行時(shí)輟”顯然不是真正的“有德”?？鬃臃Q此爲(wèi)“不恒其德”（《論語(yǔ)·子路》）?！昂闫涞隆弊罱K要落實(shí)爲(wèi)一種“有德”的“品格”，而“品格”具有穩(wěn)定性，並且和“行爲(wèi)”相比，它具有某種“私人性”。一個(gè)人可以在“私德”領(lǐng)域走得很遠(yuǎn)，專注培養(yǎng)某些小群“品格”。但這些“私德”條目的提出者同樣取靈感於傳統(tǒng)（共識(shí)性），且相應(yīng)“品格”的修養(yǎng)甚至需要付出更大的意志力乃至勇氣（人爲(wèi)性），就此而言，這些“私德—品格”完全有資格被稱爲(wèi)“德”。較極端的例子是，楊朱、老、莊一路便以追求非主流的“私德—品格”爲(wèi)其人生歸宿。而在孔子生平中，《論語(yǔ)》亦多次記載與隱士的會(huì)面（《憲問(wèn)》、《微子》）?？鬃蛹捌鋵W(xué)生並非毫不尊重這些隱士的“私德—品格”，但尊重的同時(shí)總有一種格格不入感。這種感覺(jué)直接源自西周“德”傳統(tǒng)的政治底色。與隱者的隱逸、避世傾向相比，西周政治家更強(qiáng)調(diào)“德”的政治功能，以及修德者的政治責(zé)任?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇在提出“大學(xué)之道，在明明德”後，緊接著追加上一句“在親民”，我想這能夠反映西周—孔門論“德”的政治責(zé)任感。“在親民”的“親”字無(wú)論怎麼解，朱熹《大學(xué)章句》認(rèn)爲(wèi)“親民”當(dāng)作“新民”，因後文引用了“作新民”、“茍日新，日日新，又日新”的提法（朱熹特地將這段引文提前，將其作爲(wèi)“在親（新）民”的傳文）。後來(lái)，王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》則站在“大人者，以天地萬(wàn)物爲(wèi)一體”角度（王守仁，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992，頁(yè)968），強(qiáng)調(diào)“親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也”；《傳習(xí)錄》則認(rèn)爲(wèi)“說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)義，說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了”（王守仁，《王陽(yáng)明全集》，前揭，頁(yè)2）。王、朱分歧，更多討論可參梁濤，《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008，頁(yè)120－122。都是在和“民”打交道，而非一味沉浸於小群性的“私德—品格”體驗(yàn)中。這樣一來(lái)，《大學(xué)》“明德”就和“隱者之德”拉開(kāi)了距離，從而更明確地向西周—孔門“德”傳統(tǒng)靠攏。至於“止於至善”，不難指出：“至善”恰好突出了“明德”的“完滿”義。聯(lián)繫“明明德於天下—天下平”提法，“明德”的“完滿性”乃是“普天之下盡善盡美”，正可以“德目大全”來(lái)界定。這種“明德”，當(dāng)然是“後天人爲(wèi)的最高境界”，而非“天生固有的生存起點(diǎn)”。

二、鄭玄、孔穎達(dá)釋“明德”

作爲(wèi)補(bǔ)充論證，我們適當(dāng)考察一下《大學(xué)》“明德”的漢唐舊注。我們僅限於《禮記正義·大學(xué)》中的鄭玄注與孔穎達(dá)疏。關(guān)於《大學(xué)》“明德”，鄭玄這樣注釋：

明明德，謂顯明其至德也。（《禮記正義》，頁(yè)2236）

不過(guò)，僅憑這一句，我們無(wú)法確定鄭玄所理解的“明德”究竟是天生固有的生存起點(diǎn)，還是有待後天人爲(wèi)的最高境界?！捌渲恋隆钡摹捌洹弊郑瓤勺鳌疤焐逃小苯?，也可作“靠後天養(yǎng)成”解。

稍後，鄭玄在注釋《大學(xué)》“道盛德至善，民之不能忘也”時(shí)，這樣寫道：

民不能忘，以其意誠(chéng)而德著也。（《禮記正義》，頁(yè)2238）

這裏，“意誠(chéng)而德著”既可按王陽(yáng)明“聖人之道，吾性自足”思路解，也可按朱熹境界論思路解。類似地，鄭注將《大學(xué)》“皆自明也”解釋爲(wèi)“皆自明明德也”（《禮記正義》，頁(yè)2239）——由於缺乏進(jìn)一步說(shuō)明，“自明”二字既可理解爲(wèi)“率性”，也可理解爲(wèi)“面對(duì)德目共識(shí)自覺(jué)進(jìn)行意志努力”?？偠灾?，鄭注無(wú)法幫我們?cè)谥?、王分歧間做出取捨。

我們?cè)倏纯追f達(dá)疏。論到《大學(xué)》標(biāo)題，孔疏曰：

此《大學(xué)》之篇，論學(xué)成之事，能治其國(guó)，章明其德於天下，卻本明德，所由先從誠(chéng)意爲(wèi)始。（《禮記正義》，頁(yè)2236）

在疏解“在明明德”時(shí)，孔疏又曰：

言大學(xué)之道在於章明己之光明之德。謂身有明德而更章顯之。（《禮記正義》，頁(yè)2240）

孔疏中的“己光明之德”、“身有明德”的說(shuō)法與鄭注一樣，皆可爲(wèi)朱、王思路所用。不過(guò)，孔疏其他地方對(duì)“明德”一詞的使用，則表現(xiàn)出鮮明的傾向性：

“先治其國(guó)”者，此以積學(xué)能爲(wèi)明德，盛極之事以漸到，今本其初，故言欲章明己之明德，使遍於天下者，先需能治其國(guó)。（《禮記正義》，頁(yè)2240）

“致知在格物”，此經(jīng)明初以致知，積漸而大至明德。（《禮記正義》，頁(yè)2241）

“積學(xué)能爲(wèi)明德”，“初以致知，積漸而大至明德”，這兩處提法意味著“明德”乃經(jīng)由後天努力而致（“積學(xué)”），“明德”並非天生固有的生存起點(diǎn)。特別地，“積學(xué)能爲(wèi)明德”、“欲章明己之明德，使遍於天下者”兩種說(shuō)法並列出現(xiàn)，意味著孔疏所謂“己光明之德”、“身有明德”均指後天人爲(wèi)所達(dá)到的境界。

孔疏直承鄭注“顯明其至德”的說(shuō)法（“身有明德而更章顯之”、“章明己之明德，使遍於天下”），又復(fù)於不經(jīng)意間（在沒(méi)有特別說(shuō)明的情況下），加入“積學(xué)能爲(wèi)明德”、“初以致知，積漸而大至明德”的提法?？磥?lái)，孔穎達(dá)似乎根本未意識(shí)到“明德”可作“天生固有的生存起點(diǎn)”解。清儒推崇漢唐舊注，認(rèn)爲(wèi)舊注較之新注更能接近原始訓(xùn)詁。但孔疏真能代表鄭注？鄭注加上孔疏真能代表《大學(xué)》？

我們把注意力集中於最有可能對(duì)“明德是人爲(wèi)的最高境界”這一論點(diǎn)構(gòu)成挑戰(zhàn)的《大學(xué)》段落。以下文本分析特別注重反駁王陽(yáng)明式的解釋思路，且會(huì)適時(shí)引《中庸》片斷進(jìn)行比較研討，以便充分證明，《大學(xué)》並不持有《中庸》或王陽(yáng)明式的“性—率性”思維。

三、“止於至善”與“知止”、“本末、終始、先後”

王陽(yáng)明認(rèn)爲(wèi)，《大學(xué)》提出“止於至善”、“知止”，意在表達(dá)“吾性自足—率性”思維。這是本小節(jié)的批駁對(duì)象?！爸埂本o承“在止於至善”，我們且看《大學(xué)》文本：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。（《禮記正義》，頁(yè)2236）

王陽(yáng)明認(rèn)爲(wèi)，“知止”五句旨在教人“知道至善之在吾心，則志有定向”，這樣方可免於“求至善於事事物物之中”的“支離”之病（《王陽(yáng)明全集》，頁(yè)970）。王氏“知止”解，直接以“明德即天命之性”爲(wèi)前提。《大學(xué)問(wèn)》說(shuō)，“明德”即“與天地萬(wàn)物爲(wèi)一體之仁”，“是乃根於天命之謂性，而自然靈昭不昧者也”（同上，頁(yè)968）。而所謂“至善”，在王陽(yáng)明看來(lái)即“明德、親民之極則也”（同上，頁(yè)969）。而且，這“極則”並非靜止不動(dòng)的被認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是自動(dòng)的本體或本心。王陽(yáng)明以如下話語(yǔ)形容此“至善—極則”的自動(dòng)能力：

天命之謂性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間矣。（《王陽(yáng)明全集》，頁(yè)969）

所謂“靈昭不昧”、“至善發(fā)見(jiàn)”、“隨感隨應(yīng)”、“變動(dòng)不居”、“自有天然之中”、“不容少有議擬增損”，均非當(dāng)事人後天努力之結(jié)果，而完全是出於“天命之性—至善—明德之本體—良知”的自動(dòng)發(fā)作。這種意義上的“明德”不是傳統(tǒng)所規(guī)定的“德目大全”。當(dāng)事人無(wú)須先向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)，而後方知此“明德”滋味，任何人在任何處境下只要反觀內(nèi)省，就一定能接觸到此“明德”之自動(dòng)發(fā)見(jiàn)。

與此相應(yīng)，王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“知止……而後能得”五句的解釋爲(wèi)：

人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以爲(wèi)事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯(cuò)雜紛紜，而莫知有一定之向。今既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無(wú)支離決裂、錯(cuò)雜紛紜之患矣。無(wú)支離決裂、錯(cuò)雜紛紜之患，則心不妄動(dòng)而能靜矣。心不妄動(dòng)而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發(fā)，一事之感，其爲(wèi)至善乎？其爲(wèi)非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無(wú)不精，處之無(wú)不當(dāng)，而至善於是乎可得矣。（《王陽(yáng)明全集》，頁(yè)970）

這裏強(qiáng)調(diào)對(duì)“至善之在吾心”要有充分自覺(jué)，目的正是爲(wèi)隨時(shí)隨地體察這內(nèi)在“明德—至善—良知”之發(fā)見(jiàn)。所謂“支離決裂，錯(cuò)雜紛紜”不是別的，而正是以外向考察、學(xué)習(xí)爲(wèi)本的求知態(tài)度。所謂“心不妄動(dòng)而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣”，這“能安”被認(rèn)爲(wèi)是聆聽(tīng)內(nèi)在呼聲的最佳狀態(tài)?！爸辽浦谖嵝摹?、“知止”，最終必須落實(shí)爲(wèi)“保持這種最佳聆聽(tīng)狀態(tài)”之自覺(jué)。此爲(wèi)王陽(yáng)明意義上的“本、始、先”。

但是，本文第一節(jié)業(yè)已表明，王陽(yáng)明上述解釋思路並非“文本研究”本位的，他是直接從自己體會(huì)到的理論困境爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)。在普遍相信“道統(tǒng)本義＝最佳義理＝經(jīng)典本義”的氛圍中，王陽(yáng)明上述思路憑藉特定義理優(yōu)勢(shì)（對(duì)朱學(xué)困境的一種回應(yīng)）吸引了大批追隨者。然一旦拿掉這種道統(tǒng)論解釋學(xué)，王氏解釋的主觀性顯而易見(jiàn)。在講究“歷史感”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)氛圍中，“最佳義理”情結(jié)常常有礙文本研究的客觀性。實(shí)際上，正是在這種情結(jié)中，朱熹首開(kāi)“《大學(xué)》‘明德’即《中庸》之‘性’”之端。但殷周之變、孔門傳統(tǒng)、漢唐舊注皆不支持這種牽合。實(shí)際上，在本小節(jié)所引的這段《大學(xué)》文本中，“性”與“天命”等字眼根本沒(méi)有出現(xiàn)。王陽(yáng)明以“知至善之在吾心”解“知止”，完全是一種先入爲(wèi)主的主觀構(gòu)造。

實(shí)際上，牟宗三先生曾極其謹(jǐn)慎地表示，“《大學(xué)》至善之則不能確定往何處落”，“大學(xué)在基本方向上並不明確”。不過(guò)他本人的閱讀感覺(jué)更傾向於“《大學(xué)》之‘明德’不必是因地之心性”，“將致知格物解爲(wèi)常情所易見(jiàn)之認(rèn)知義，將‘至善之則’著落在所格之物‘存在之理’上，……則如此解《大學(xué)》亦甚順適”（恰好和朱、王以“明德”爲(wèi)“天命之性”相反）（同上，頁(yè)17）。我們認(rèn)爲(wèi)，牟先生的這一感覺(jué)還可進(jìn)一步坐實(shí)。在這方面，朱熹《大學(xué)章句》（儘管以“明德”爲(wèi)“性”）與牟宗三的閱讀體驗(yàn)有相通之處。

我們知道，緊接著這段開(kāi)篇語(yǔ)之後，《大學(xué)》接下來(lái)便按照“欲……先……／……而後……”順序排列“八條目”?！懊髅鞯蚂短煜拢煜缕健本屿哆@個(gè)序列兩端?？紤]到其中有“明德”二字，我認(rèn)爲(wèi)“明明德於天下—天下平＝明明德—親民—止於至善”，乃是人爲(wèi)的最高境界。相應(yīng)地，“知止……”緊承“在止於至善”，其實(shí)是在談?wù)摿⒅締?wèn)題。爲(wèi)甚麼要立志呢？《大學(xué)》在提出“知止”以後，立馬著手進(jìn)行解釋：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。對(duì)此，朱子的解釋是：“志有定向”則“心不妄動(dòng)”，“心不妄動(dòng)”則“所處而安”，“所處而安”則“慮事周詳”，“慮事周詳”方能“得其所止”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，必先立志，才有努力方向。作爲(wèi)“立志”的“知止”，顯然不涉及“性—率性”思維。立志乃是後天努力的第一步。

“知止而後……”五句，道出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)之談：沒(méi)有志向，就談不上進(jìn)步。當(dāng)然，《大學(xué)》不希望讀者沿著錯(cuò)誤的方向“進(jìn)步”?！爸埂敝赶蛞粋€(gè)大目標(biāo)（人爲(wèi)的最高境界），但操作上必須從恰當(dāng)?shù)募?xì)事做起。弄不好，就有本末倒置的危險(xiǎn)，“本末、終始、先後”問(wèn)題遂提上議程。關(guān)於“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”，朱子解釋道：“本始所先，末終所後”（《四書章句集注》，頁(yè)3），從“本、始、先”下手，功夫下足後，最高境界自然達(dá)成。“則近道矣”當(dāng)從“‘本、始、先’自然通向‘最高境界’”角度解。如何確定以何爲(wèi)“本、始、先”呢？接下來(lái)以“欲……先……／……而後……”句式排列的八條目，就旨在傳授這方面知識(shí)。前面指出，《大學(xué)》以“古之欲明明德於天下者……”發(fā)語(yǔ)，言下之意這是出於傳統(tǒng)，而非作者一己之杜撰。排列完八條目之後，作者復(fù)又直截了當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本?！憋@然，《大學(xué)》在此訴諸傳統(tǒng)與教化，以解決細(xì)部知識(shí)問(wèn)題。在此“教化—受教”語(yǔ)境中，“性—率性”思維基本沒(méi)有出場(chǎng)的餘地。

四、“誠(chéng)其意”與“毋自欺、自謙、誠(chéng)於中、慎其獨(dú)”

《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”章，通常被認(rèn)爲(wèi)屬於思孟心性論思維。學(xué)者常把該章的“慎其獨(dú)”與《中庸》首章“慎其獨(dú)”相提並論。本小節(jié)我們專門來(lái)澄清這方面的誤會(huì)。

我們只分析“所謂誠(chéng)其意者”章前三分之一：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閒居爲(wèi)不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而後厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)於中，形於外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心寬體胖，故君子必誠(chéng)其意。（《禮記正義》，頁(yè)2237－2238）

《中庸》“慎其獨(dú)”明顯位於“性—率性”語(yǔ)境中，《大學(xué)》的“誠(chéng)其意—毋自欺—自謙—慎其獨(dú)”則不然。我們把《中庸》論及“慎其獨(dú)”的那段文字一併列出：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。（《禮記正義》，頁(yè)1987－1988）

《中庸》在論及“慎其獨(dú)”之前，先有“天命之謂性，率性之謂道”命題。這裏，“性”是人天生固有的“嚮導(dǎo)”?！靶浴彪m爲(wèi)肉眼可見(jiàn)、耳朵能聞的外在“監(jiān)督者”，然在“隱、微”之際（不在人群中、沒(méi)有監(jiān)督者在場(chǎng)），其發(fā)見(jiàn)尤顯真切（“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”）。緊接著，《中庸》又以“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”、“中也者天下之大本也”，來(lái)說(shuō)明並強(qiáng)調(diào)“性”的基礎(chǔ)性地位。數(shù)段之後，《中庸》又拿“鬼神、祭祀”與之類比，意在說(shuō)明“性”雖“微”，但“誠(chéng)之不可掩”。聯(lián)繫“道也者不可須臾離也”的提法，“率性”（直面並遵循性之發(fā)見(jiàn)）絕非在“孤身獨(dú)處”時(shí)才有必要。“孤身獨(dú)處”意義上的“隱、微、獨(dú)”，只是最易於體會(huì)到“性之發(fā)見(jiàn)”的處境（沒(méi)有外在監(jiān)督者干擾，當(dāng)事人此時(shí)的“應(yīng)該感”似只能歸結(jié)爲(wèi)“性之發(fā)見(jiàn)”）。生存者一旦於此體認(rèn)到有“性或性之發(fā)見(jiàn)”這回事，便應(yīng)當(dāng)在一切時(shí)刻“戒慎、恐懼”，隨時(shí)隨地留意並遵循這“內(nèi)在的嚮導(dǎo)”。

相比之下，《大學(xué)》以“古之”傳統(tǒng)，爲(wèi)人事人爲(wèi)之原則。在這種意識(shí)中，“傳統(tǒng)與教化”是解決知識(shí)問(wèn)題的基本途徑?！洞髮W(xué)》八條目雖有“格物致知”兩條（位居最“先”，按理應(yīng)大書特書），但在進(jìn)一步展開(kāi)時(shí)卻被略過(guò)不提，我想這只能從“傳統(tǒng)與教化已經(jīng)解決了知識(shí)問(wèn)題”這個(gè)角度加以解釋?？紤]到“傳統(tǒng)與教化”所授知識(shí)的“共識(shí)”性，對(duì)於任何一個(gè)社會(huì)成員來(lái)說(shuō)，身邊有資格監(jiān)督他的人（只要對(duì)此共識(shí)有瞭解即可）可以說(shuō)比比皆是。上引《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”段落，多次流露出“被監(jiān)督”的意識(shí)。比如，“小人閒居爲(wèi)不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而後厭然，掩其不善而著其善”；又如，曾子所謂“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”。至於《中庸》，由於“率性之謂道”優(yōu)先於“教”，當(dāng)事人必須在冷暖自知的“戒慎、恐懼”中，體驗(yàn)“性之發(fā)見(jiàn)”，抓取“人爲(wèi)準(zhǔn)則”。在這方面，旁觀者的指手畫腳無(wú)法直接幫上當(dāng)事人的忙。《中庸》“慎其獨(dú)”因而要比《大學(xué)》“慎其獨(dú)”微妙得多。

《大學(xué)》“慎其獨(dú)”主要側(cè)重表現(xiàn)“知而不行”者的鬼祟心態(tài)，《中庸》“慎其獨(dú)”則將冷暖自知的“率性”體驗(yàn)納爲(wèi)核心?！洞髮W(xué)》中的“誠(chéng)其意”、“毋自欺”、“自謙（慊）”、“誠(chéng)於中”、“心寬體胖”，無(wú)不面對(duì)“德目共識(shí)”、針對(duì)“知而不行”問(wèn)題而發(fā)。因爲(wèi)預(yù)設(shè)了德目共識(shí)，看透人心就絕非難事（因而充滿“君子”、“十目”、“十手”這樣的外在監(jiān)督者，并且“人之視己，如見(jiàn)其肺肝然”）?！吨杏埂贰奥市浴本哂型馊藷o(wú)以置喙的私密性，就此而言識(shí)透人心並非輕而易舉，《中庸》後文因而有“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉”（《禮記正義》，頁(yè)1996）。總之，“性—率性”意識(shí)，不是《大學(xué)》“慎其獨(dú)”論的基礎(chǔ)。

五、“顧諟天之明命”、“皆自明也”、“知其所止”

思孟派學(xué)者易從《大學(xué)》“皆自明也”的“自”字引出“率性之謂道”思想，因爲(wèi)“率性”在根本上意味著“從自己出發(fā)”。我們看相應(yīng)文本：

《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅！薄兜鄣洹吩唬骸翱嗣骶隆！苯宰悦饕?。湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对?shī)》曰：“周雖舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o(wú)所不用其極?！对?shī)》云：“邦畿千里，惟民所止?！薄对?shī)》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎？”《詩(shī)》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”爲(wèi)人君，止於仁；爲(wèi)人臣，止於敬；爲(wèi)人子，止於孝；爲(wèi)人父，止於慈；與國(guó)人交，止於信。（《禮記正義》，頁(yè)2239）

以上文字，朱熹《大學(xué)章句》將其前移，分別作爲(wèi)“在明明德”、“在止於至善”的傳文。但在《禮記》本中，這部分文字位於“所謂誠(chéng)其意者”章末了。位置對(duì)於解讀會(huì)産生重要影響。比如，關(guān)於“顧諟天之明命”，朱子既認(rèn)爲(wèi)這句引文意在“釋明明德”，遂解釋爲(wèi)：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以爲(wèi)德者也。常目在之，則無(wú)時(shí)不明矣”（《四書章句集注》，頁(yè)4）。明眼的讀者不難發(fā)現(xiàn)，這正是以《大學(xué)》“明德”爲(wèi)《中庸》之“性”思路的繼續(xù)。特別地，“常目在之，則無(wú)時(shí)不明矣”顯然是以“明德—性”的“自動(dòng)發(fā)見(jiàn)”能力爲(wèi)前提。順此思路，“皆自明也”被解釋爲(wèi)“結(jié)所引書，皆言自明己德之意”（《四書章句集注》，頁(yè)4）；在朱子釋文語(yǔ)境中，這“自明己德”本質(zhì)上屬於“率性”範(fàn)疇。但是，這段文字若位於“所謂誠(chéng)其意者”章，解釋起來(lái)就必須受制於“小人閒居爲(wèi)不善—見(jiàn)君子而後厭然—十目所視十手所指”等上下文了。

按照“欲……先……／……而後……”邏輯，“誠(chéng)其意”在“格物致知”之後，此時(shí)，“知識(shí)”無(wú)論如何已不成問(wèn)題，並且，當(dāng)事人所持之“知”正作爲(wèi)“意”（伴隨著“應(yīng)該感”的“知”）不斷發(fā)出呼召或壓力。在這種情況下，“誠(chéng)其意”無(wú)非就是遵循現(xiàn)成“知—意”的意志努力?？紤]到殷周之變“敬德修德以配天命”，以“德目共識(shí)”作爲(wèi)“天之明命”，“顧諟天之明命”與“皆自明也”實(shí)際上就是面對(duì)“德目—知—意”的“敬”與“修”。歸根結(jié)底，這不過(guò)是個(gè)意志力強(qiáng)度問(wèn)題。

“知其所止”則下連文王榜樣，并且，《大學(xué)》順勢(shì)列舉了“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”五條德目。如此一來(lái)，“其知止”在作者心目中顯然指“德目共識(shí)”，而非“內(nèi)在之性”。上下文絲毫無(wú)意作進(jìn)一步推演而將這些德目歸結(jié)於“性”。而且，作爲(wèi)“誠(chéng)其意”釋文，這裏也無(wú)意探討“如何正確理解這些德目”的問(wèn)題。毋寧說(shuō)，有榜樣和成說(shuō)在，論者傾向於認(rèn)爲(wèi)德目與理解是現(xiàn)成的。如此一來(lái)，最大的問(wèn)題就是能否以意志力貫徹執(zhí)行了。“德目共識(shí)”是這裏談?wù)摗邦櫿溙熘髅?、“皆自明也”、“知其所止”的前提，在“所謂誠(chéng)其意者”章語(yǔ)境中，我們讀不出要求內(nèi)在之“性”作“嚮導(dǎo)”的意思。

六、“無(wú)情者不得盡其辭”與“大畏民志”

“所謂誠(chéng)其意者”章最後一小段：

子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！”無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。（《禮記正義》，頁(yè)2249）

朱熹的解釋是：“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽(tīng)而自無(wú)也”（《四書章句集注》，頁(yè)6）。這裏，“明德既明”有境界論意味，但並無(wú)更改“固有明德”或“明德即天命之性”設(shè)定之意。用朱熹自己的話說(shuō)，“明德既明”即“復(fù)其初”。這個(gè)“明德＝天命之性”設(shè)定，加之《大學(xué)》“無(wú)情者不得盡其辭”提法，很容易引人聯(lián)想：“情”即“性之發(fā)見(jiàn)”，“無(wú)情者不得盡其辭”即“率性之謂道”。而朱子的解釋性用語(yǔ)“自然有以”、“不待聽(tīng)而自無(wú)”，則可能把某些讀者引向“全民率性”圖景。

然而，在“誠(chéng)其意”語(yǔ)境中，我們應(yīng)充分重視文本中的“不得”、“大畏”字眼。它們不能以“自然有以”、“不待聽(tīng)自無(wú)”輕鬆?zhēng)н^(guò)。在“所謂誠(chéng)其意者”章，“君子”是自覺(jué)遵行“德目共識(shí)”的典範(fàn)，“小人”雖畏懼“共識(shí)”權(quán)威，然一有機(jī)會(huì)就明知故犯。面對(duì)作爲(wèi)“至善”的“德目共識(shí)”，小人自制力不夠是最大的難題。在這種情況下，作爲(wèi)治理者，有必要幫助小人加強(qiáng)對(duì)“德目共識(shí)”的敬畏感。“無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志”，在《大學(xué)》“誠(chéng)其意”語(yǔ)境中，正是這樣一種治民措施。在這方面嚴(yán)厲一點(diǎn)並無(wú)不妥，只要這嚴(yán)厲能使民對(duì)德目共識(shí)產(chǎn)生足夠敬畏。“此謂知本”稱讚的正是這種“製造敬畏”舉措，因爲(wèi)這相當(dāng)於幫助民“誠(chéng)其意”，而這是在解決《大學(xué)》最爲(wèi)看重的根本性問(wèn)題。

七、所謂“正其心”

郭沫若在反駁馮友蘭“《大學(xué)》爲(wèi)荀學(xué)”說(shuō)時(shí)，曾特別引《大學(xué)》“正其心”論爲(wèi)證，如前所引：“如果性不善則心意本質(zhì)不善，何以素心反爲(wèi)‘正’”？郭老這一論證在概念上非常有力，只可惜它脫離了文本語(yǔ)境?！洞髮W(xué)》對(duì)“所謂修身在正其心者”的解釋，並不能以“素心爲(wèi)正”概括。我們來(lái)看本章文本：

所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。（《禮記正義》，頁(yè)2249。）

朱熹引程子觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)“身有之身當(dāng)作心”（《四書章句集注》，頁(yè)8）。如此，則本章當(dāng)以“所謂正其心者”發(fā)起。然而原文則是在“身—心”關(guān)係中談?wù)摗靶恼钡闹匾??！吧怼痹凇洞髮W(xué)》並非純中性的“載體”，相反，它有自己的動(dòng)力機(jī)制。這裏的“忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患”等情感，便屬於這種動(dòng)力機(jī)制?！洞髮W(xué)》在依次排列八條目之後，曾提出“自天子以至於庶人，壹是皆已修身爲(wèi)本”（《禮記正義》，頁(yè)2237）?！吧怼敝詰?yīng)“修”，乃因“身”原來(lái)自帶的動(dòng)力機(jī)制往往並不符合“明德—德目共識(shí)”標(biāo)準(zhǔn)。而“身”之可以被“修”，則以“身的動(dòng)力機(jī)制可以被改變”爲(wèi)前提。一般認(rèn)爲(wèi)，本章所謂的“心”應(yīng)當(dāng)在“修身—改善身的動(dòng)力機(jī)制”中起主導(dǎo)作用。實(shí)際上，經(jīng)過(guò)“格物致知、誠(chéng)其意”環(huán)節(jié)之後，此“心”已經(jīng)與“德目共識(shí)—明德”掛鉤。這樣一顆“心”，如果能在“身—?jiǎng)恿C(jī)制”中持續(xù)起監(jiān)督作用，則此“身”便進(jìn)入“身修”境界。特別強(qiáng)調(diào)，這裏不存在郭沫若所謂“素心”。按照八條目秩序，“心”經(jīng)過(guò)“格致誠(chéng)”環(huán)節(jié)之後，方才成爲(wèi)“合德目之心”。

不過(guò)，雖然原則上“心”可以成爲(wèi)“身—?jiǎng)恿C(jī)制”的監(jiān)督，但我們千萬(wàn)不要對(duì)“動(dòng)力機(jī)制”的頑固性掉以輕心。作爲(wèi)身的動(dòng)力機(jī)制，“忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患”屬於情感或情緒範(fàn)疇，人在各種處境中都可能陷入這類情緒而不自覺(jué)。這“不自覺(jué)”，正是“心不在其監(jiān)督之位”的表現(xiàn)。我建議把“身有所忿懥，則不得其正”解讀爲(wèi)：身陷溺於偏頗情緒，表明心不在其監(jiān)督之位。如此解釋“正”字（“合德目之心，居監(jiān)督者正位”），恰與稍後“心不在焉”提法相合。

八、“絜矩之道”與“德”、“財(cái)”之辨

本小節(jié)所要討論的文本分兩段：

所謂平天下在治其國(guó)者：上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。（《禮記正義》，前揭，頁(yè)2251。）

《詩(shī)》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)於殷，峻命不易。”道得眾則得國(guó)，失眾則失國(guó)。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。（《禮記正義》，頁(yè)2252。）

這兩段文字同出於“所謂平天下在治其國(guó)者”章。單看“絜矩之道”一段，這幾乎就是《中庸》“從自己出發(fā)”的“君子以人治人”思想（《禮記正義》，頁(yè)1999）。實(shí)際上，《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”章中的“毋自欺—自謙（慊）—誠(chéng)於中”，若單獨(dú)拿出來(lái)亦幾與《中庸》“反求諸其身”（《禮記正義》，頁(yè)2002）主張無(wú)異。然而，語(yǔ)境限制是關(guān)鍵性的。

《大學(xué)》“所謂平天下在治其國(guó)者”章，從絜矩之道談起，結(jié)果則是財(cái)貨聚散、義利之辨問(wèn)題（我們不再徵引義利之辨文本，讀者可從《大學(xué)》結(jié)尾找起）。不難指出，上引財(cái)貨聚散這段文字，完全繼承了《尚書·周書》“敬德修德以配天命”思路?！熬酉壬骱醯隆?，看起來(lái)應(yīng)本“絜矩之道”以“慎”?！敖e矩之道”的作用在於，以體貼他人之所欲（或人之所共欲）的方式贏取人心。本著這種體貼，上面第二段引文直接依據(jù)“普遍性的好財(cái)”現(xiàn)象，提出“散財(cái)聚民”這一原則。在《周書》傳統(tǒng)中，這屬於“德目”範(fàn)疇。而《大學(xué)》本章最後引用《孟獻(xiàn)子》，並得出“國(guó)不以利爲(wèi)利，以義爲(wèi)利”結(jié)論，這進(jìn)一步表明本章意在向讀者推介一條重要“德目”。如此看來(lái)，“絜矩之道”最終淪爲(wèi)“德目實(shí)在性”的說(shuō)明性因素，而並未導(dǎo)向“天命之謂性，率性之謂道”思路。

九、唯一一處“性”字

郭沫若曾這樣評(píng)論《大學(xué)》帶“性”的這段文字，他說(shuō)：“如性爲(wèi)不善，則‘拂人之性’正爲(wèi)好事，何以反有災(zāi)害？”據(jù)此，他認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》屬孟派，持性善論思路。郭老以此反駁馮友蘭“《大學(xué)》爲(wèi)荀學(xué)”說(shuō)，可以說(shuō)頗爲(wèi)犀利。但問(wèn)題在於，“拂人之性，菑必逮夫身”究竟是“德目共識(shí)—意志努力”模式的陪襯呢？還是反過(guò)來(lái)，《大學(xué)》全篇乃“拂人之性，菑必逮夫身”提法的展開(kāi)？我們需要把它放在上下文中通盤考察：

見(jiàn)賢而不能舉，舉而不能先，命［慢］也（《禮記正義》，頁(yè)2253、2264）；見(jiàn)不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過(guò)也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之（《禮記正義》，前揭，頁(yè)2253－2254）。

《大學(xué)》八條目雖包含“格物致知”兩條，但原文並未如朱熹期待的那樣，對(duì)“格物致知”作進(jìn)一步說(shuō)明。相應(yīng)地，這段文字中的“性”也不是“致知”（分辨善惡）的“嚮導(dǎo)”或“起點(diǎn)”。《大學(xué)》批評(píng)“見(jiàn)賢而不能舉”、“見(jiàn)不善而不能退”，乃以讀者和自己的“賢、不善”共識(shí)爲(wèi)前提。這裏並未涉及如何分辨“賢、不善”問(wèn)題。

至於“好人之所惡，惡人之所好”：“人之所好”、“人之所惡”，其實(shí)是說(shuō)“人之所共好”、“人之所共惡”。這裏，“人”是帶有全稱意味的不定代詞。“共好”、“共惡”正是本文所謂“德目共識(shí)”。作爲(wèi)共識(shí)，德目在全社會(huì)範(fàn)圍內(nèi)享有權(quán)威。“拂人之性，菑必逮夫身”，這“人”正是“共識(shí)”的承擔(dān)者——觸犯共識(shí)性權(quán)威，人必群起而攻之?！昂萌酥鶒?，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”，在《大學(xué)》語(yǔ)境中的邏輯大致如此。而且，《大學(xué)》在給出“是謂拂人之性，菑必逮夫身”提法後，並未進(jìn)而討論如何從“性”出發(fā)舉賢退不善。接下來(lái)的“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之”，我們可以順著“是故”二字如此解之：首先，“大道”可界定爲(wèi)“德目共識(shí)”乃至“德目大全”；其次，“德目”是全體（或大多數(shù)）社會(huì)成員的“共識(shí)”，對(duì)社會(huì)成員“不忠信”，就不可能持之以恆地按照“德目”出牌，這便是所謂“驕泰”?！爸倚乓缘弥眮K未走向“率性之謂道”思路。

實(shí)際上，《大學(xué)》“拂人之性，菑必逮夫身”，與《烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”情況類似。不能說(shuō)這裏絲毫沒(méi)有從“天生之性”角度解釋“德目共識(shí)”現(xiàn)象的意思，但是，正如《烝民》並不真的打算從“天生”角度看待“仲山甫之德”（而是充分注意到了仲山甫之德的人爲(wèi)性），《大學(xué)》也僅止於借“人之性”概念強(qiáng)調(diào)“德目共識(shí)”的普遍性。這裏毫無(wú)“從己性出發(fā)”的意思，我們不能據(jù)此推論《大學(xué)》持“天命之謂性，率性之謂道”思路。

結(jié)語(yǔ)

鄭玄、孔穎達(dá)並非不知《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”之說(shuō)，在解釋上亦無(wú)意回避、消解《中庸》之“性”的“天生、嚮導(dǎo)”義。然而，在《大學(xué)》注疏中，他們嚴(yán)格持守文本界限，並不企圖打通《中庸》之“性”與《大學(xué)》“明德”以對(duì)二書作一體化解讀。引《中庸》入《大學(xué)》，進(jìn)而本“性—率性”思路解“明明德”，此乃“性善論”思維在宋明時(shí)代不斷擴(kuò)張之結(jié)果?！暗澜y(tǒng)本義＝最佳義理＝正典本義”這一解釋學(xué)預(yù)設(shè)，在此過(guò)程中發(fā)揮了推波助瀾的作用。通過(guò)還原外圍語(yǔ)境（早期儒學(xué)語(yǔ)境），逐一分析最有可能危及本文結(jié)論的七段《大學(xué)》文本，我們認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》並不具備自覺(jué)的“性—率性”意識(shí)（無(wú)論以甚麼術(shù)語(yǔ)表達(dá)）。像“絜矩之道”這類最有可能走向“率性之謂道”的片斷，一方面並不像三綱領(lǐng)、八條目那樣具有統(tǒng)攝全域的地位，另一方面則因接下來(lái)的“德、財(cái)／義、利”之辨而淪爲(wèi)“德目共識(shí)”之背書。

當(dāng)然，讀者可能提出如下?tīng)?zhēng)辯：《中庸》同屬孔門後學(xué)，同樣以殷周之變爲(wèi)學(xué)統(tǒng)原點(diǎn)，爲(wèi)甚麼卻會(huì)大張旗鼓提出“天命之謂性，率性之謂道”？相形之下，《大學(xué)》何獨(dú)做不到這一點(diǎn)呢？此需對(duì)《大學(xué)》、《中庸》作更深入、系統(tǒng)的比較研究方能回答。對(duì)此，筆者將另文專論。作爲(wèi)預(yù)告，在此只能簡(jiǎn)單指出：在一個(gè)“人爲(wèi)”壓倒“天命”的思想傳統(tǒng)中，《中庸》之高舉“天命之謂性，率性之謂道”，乃因受到新的（更深刻的）問(wèn)題意識(shí)的催逼與引導(dǎo)。到時(shí)，我會(huì)順勢(shì)指出，《中庸》的新問(wèn)題（更深刻的問(wèn)題意識(shí)），正由《大學(xué)》式盲點(diǎn)所生出。

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Original Meaning of“Ming De”in Daxue

This is the sequel of“‘Ming De’（illustrious virtue）in the Daxue（The Great Learning）：Ideal Status or Starting Point？”As the starting point of Confucianism，neither the YinZhou Revolution nor the tradition of the Zhou Book admits that“Ming De”means the“Heavenly Endowed Nature．”Moreover，if we go back to the ancient interpretations of Han and Tang Dynasties，it is obvious that both Zheng Xuan and Kong Yingda were unwilling to take this“heavenly endowed nature”as“Ming De，”which serves as a circumstantial evidence．In order to come to the conclusion that“Ming De”is“the ideal status of human efforts，”we should get concrete evidence from the text of the Daxue．By comparing the beginnings of the Yaodian and the Daxue，it gets plain that the political tradition of the Shangshu（especially“Zhoushu”）and“respect and cultivate virtue”（jingde xiude）element of“human efforts”embodied in the“Ming De”all can find their expressions in the Daxue．When the text of the Daxue inherits this splendid tradition，it has also been tainted with the consciousness of“cultivation，”which belongs to the thought of the theory of state，drastically different from the thought of“following the heavenly endowed nature，that is，proceeding from oneself，the true self．”And this is the second evidence that“Ming De”in the Daxue means“the ideal status of human efforts．”Besides，through a close investigation of the seven parts in the Dxue that might most likely challenge the conclusion of this article，it can be found that none of these parts conveys the idea of“heavenly endowed nature being Dao．”A comparison of the related passages in The Doctrine of the Mean reveals that the Daxueis in lack of the consciousness of“Heavenly Endowed Naturestarting point，”a subtle thought in The Doctrine of the Mean．Among other things，it is worth mentioning that“behaving oneself when alone”is referred to both in the Daxue and in The Doctrine of the Mean，the great difference being that in the Dxue，“behaving oneself when alone”（shen qidu）is proposed in the context of“cultivation，”regarding“seeking truth”（zhizhi）as a matter of“knowing but not acting”rather than a substantial difficulty，while The Doctrine of the Mean，with its own problematique，takes“nature and following the heavenly endowed nature”as the fundamental source of truth．This is the second evidence that“Ming De”in the Daxue means“the ideal status of human efforts．”With such a comparison，the conclusion of this essay is credible all the more．

Ming De；the heavenly endowed；human effort；ideal status；starting point

關(guān)鍵詞：

明德 天生 人爲(wèi) 境界 起點(diǎn)