田立年

（北京交通大學(xué)人文學(xué)院）

尼采的“好戰(zhàn)爭”教誨

田立年

（北京交通大學(xué)人文學(xué)院）

本文主要討論尼采的“好戰(zhàn)爭”概念。首先探討“好戰(zhàn)爭”概念的含義?！昂脩?zhàn)爭”是勢均力敵、可以持續(xù)、作爲(wèi)競賽形式的戰(zhàn)爭?！昂脩?zhàn)爭”概念的主要含義是“競賽”。尼采對“好戰(zhàn)爭”的讚美與他對希臘文化的“競賽”精神的發(fā)掘緊密平行。其次，本文探討尼采的“好戰(zhàn)爭”實(shí)踐。尼采不僅讚頌“好戰(zhàn)爭”，而且在觀念領(lǐng)域身體力行“好戰(zhàn)爭”，海德格爾所謂尼采用來重估一切價值的“反轉(zhuǎn)”方法就是“好戰(zhàn)爭”概念在觀念領(lǐng)域中的應(yīng)用。尼采作品快活、嬉戲和亦莊亦諧的風(fēng)格乃是尼采在觀念領(lǐng)域所進(jìn)行的“好戰(zhàn)爭”的反映。最後，本文嘗試指出尼采“好戰(zhàn)爭”概念的哲學(xué)基礎(chǔ)。尼采的“好戰(zhàn)爭”概念及其在觀念領(lǐng)域中的應(yīng)用具有深刻的二元論哲學(xué)基礎(chǔ)，與德勒茲所謂尼采屬一元—多元主義的看法相反，尼采哲學(xué)既不是一元論，也不是多元論，而是某種二元論。

Author：Tian Linian

is associate professor at School of Humanities and Social Sciences，Beijing Jiaotong University（Beijing 100044，China）．Email：tianlinian＠hotmail．com

引論

尼采自稱“天性好戰(zhàn)”。尼采熱愛戰(zhàn)爭，將戰(zhàn)爭和衝突看作一切健康文化的必要土壤。德國古典主義仰慕希臘文化，稱頌希臘人那讓人難以企及的寧靜、樂天，那“高貴的簡單和靜穆的偉大”。尼采扭轉(zhuǎn)了德國古典主義的這一方向，改造了關(guān)於希臘古典時代的傳統(tǒng)看法，在他看來，在希臘明亮的文化成就下面，存在著一個原始的、恐怖的和暴力的深淵。如果現(xiàn)代人對樂天的希臘人背後這個暴力和恐怖的世界瞥上一眼，他們將感到震驚和恐懼，而希臘人正是在這一深淵上創(chuàng)造了最明亮、最光輝的文明。尼采據(jù)此批評現(xiàn)代人的軟綿綿的幸福，並推薦戰(zhàn)爭作爲(wèi)更新現(xiàn)代文化的手段。

由於天性好戰(zhàn)，以及由於認(rèn)爲(wèi)戰(zhàn)爭爲(wèi)健康文化所必須，尼采喜愛一切形式的戰(zhàn)爭，從真實(shí)的流血的戰(zhàn)爭到觀念領(lǐng)域的不流血的戰(zhàn)爭，包括體力和智力的競賽，也喜歡戰(zhàn)爭必然包含的殘酷、血腥的方面，他將這些視爲(wèi)文化的刺激和動力。然而，所有這些廣泛的戰(zhàn)爭形式存在著一個共同問題，那就是戰(zhàn)爭的自我挫敗性。尼采將戰(zhàn)爭看作健康文化不可或缺的基礎(chǔ)，但戰(zhàn)爭的目的是獲得勝利，而勝利的到來會消除作爲(wèi)文化基礎(chǔ)的戰(zhàn)爭本身，使敵人不再存在，戰(zhàn)爭作爲(wèi)文化手段難以爲(wèi)繼。從這個角度看，雖然尼采喜愛一切戰(zhàn)爭，但並非所有戰(zhàn)爭都是可取的。尼采主張“好戰(zhàn)爭”。

尼采所謂的“好戰(zhàn)爭”並非正義的或?qū)е潞推降膽?zhàn)爭，而是危險、可持續(xù)、長久的戰(zhàn)爭。換言之，當(dāng)尼采從熱愛一切戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)“好戰(zhàn)爭”時，他給“戰(zhàn)爭”一詞加上了特定的限制條件，以消除或減弱戰(zhàn)爭的自我挫敗的性質(zhì)。這些限制條件的核心是保證戰(zhàn)爭雙方的力量平衡，從而保證戰(zhàn)爭的強(qiáng)度和可持續(xù)性。結(jié)果，天然的戰(zhàn)爭所具有的某些致命的、毀滅性的、使作爲(wèi)文化手段的戰(zhàn)爭傾向於結(jié)束的方面被排除或減弱了，而戰(zhàn)爭可以形式化、可以規(guī)則約束的方面則被加強(qiáng)了。對於尼采的考慮來說，這個結(jié)果好壞摻半。在好戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)爭的持續(xù)性得到了保證，但戰(zhàn)爭的致命而真實(shí)的危險性卻降低了。好戰(zhàn)爭仍然可以維持極高的競爭強(qiáng)度，但是，天然戰(zhàn)爭所具有的那種致命的、復(fù)仇的、殺戮的、毀滅性的因素卻不復(fù)存在。

因此，“好戰(zhàn)爭”是高度人爲(wèi)的、具有競賽性質(zhì)的戰(zhàn)爭。尼采的“好戰(zhàn)爭”概念的含義主要指向“競賽”，即有規(guī)則、公平、勢均力敵、可持續(xù)的競賽。尼采關(guān)於希臘文化“競賽”精神的探討與他對“好戰(zhàn)爭”的讚頌密切平行。這種競賽保持社會和文化的活力，提高而非毀滅競賽雙方。“好戰(zhàn)爭”通向尼采的嬉戲、頑皮、亦莊亦諧的風(fēng)格，但另一方面也使我們遠(yuǎn)離尼采思想的極端嚴(yán)肅、沉重、甚至宿命般的風(fēng)格。本文以尼采的“好戰(zhàn)爭”概念爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)，這意味著尼采的戰(zhàn)爭概念甚至尼采文化哲學(xué)的一個重要維度將位於我們的視野之外。

嚴(yán)格來說，“好戰(zhàn)爭”也是尼采唯一能夠付諸實(shí)施的戰(zhàn)爭。我們可以從社會政治含義和後果的角度，來解讀尼采對於戰(zhàn)爭和好戰(zhàn)爭的讚頌，這種解讀在某些情況下甚至是重要和必須的——納粹後來對尼采的利用或?yàn)E用當(dāng)然有其思想和文本基礎(chǔ)——但是，這種解讀也有其限度。從另一個角度看，尼采主要是一個思想者，他的生活主要在思想中度過，所以，無論尼采關(guān)於戰(zhàn)爭所發(fā)表言論的可能社會政治後果如何，也無論尼采的這些言論如何吸引了希特勒或其他人的注意，就尼采本人的生活來說，他所能發(fā)動和經(jīng)歷的戰(zhàn)爭主要是發(fā)生在觀念領(lǐng)域中的戰(zhàn)爭，其實(shí)質(zhì)是思想和智力的競賽。因此，與其說尼采將“好戰(zhàn)爭”從真實(shí)世界的戰(zhàn)場轉(zhuǎn)移到了觀念世界的戰(zhàn)場，不如說觀念領(lǐng)域才是他的好戰(zhàn)爭唯一可以真正展開的領(lǐng)域。觀念領(lǐng)域乃是好戰(zhàn)爭的本來領(lǐng)域。正因爲(wèi)如此，尼采經(jīng)常不加區(qū)別地談?wù)撜嬲膽?zhàn)爭與觀念之間的戰(zhàn)爭，或其他類型的無害的競賽形式?；蛘呶覀兛梢怨卣f，尼采作爲(wèi)書齋中的好戰(zhàn)哲人可以喜歡所有的戰(zhàn)爭，包括真實(shí)的流血的戰(zhàn)爭和不流血的觀念中的戰(zhàn)爭，但他真正能夠付諸實(shí)踐的卻只是觀念領(lǐng)域中的戰(zhàn)爭，不會殺死任何人的永恆的“好戰(zhàn)爭”。

作爲(wèi)一個好戰(zhàn)的哲人，尼采在思想領(lǐng)域中身體力行好戰(zhàn)爭，他的反轉(zhuǎn)方法便是在觀念領(lǐng)域所進(jìn)行的“好戰(zhàn)爭”。與“好戰(zhàn)爭”概念一樣，“反轉(zhuǎn)”并不是表示隨便甚麼否定或反對，而是這樣一種反對：互相反對的雙方在其中互相徹底否定，並且不會有一個最後的或更高的解決。因此，尼采所展開的觀念領(lǐng)域的鬥爭是激烈、不可消解和持久的，視角主義乃是視角不斷反轉(zhuǎn)主義。尼采思想之令外部觀察者困惑的、在兩個互相對立極端之間的不停動盪和擺動，以及尼采文本所具有的嬉戲和頑皮的風(fēng)格，都可以追溯到尼采所謂“好戰(zhàn)爭”的構(gòu)成特徵。

最後需要指出，尼采的好戰(zhàn)爭概念與他的反轉(zhuǎn)方法一脈相承，是某種共同的二元論世界觀的產(chǎn)物。尼采不是一元論者，也不是多元論者，因爲(wèi)從兩極對立或二元方法論的角度看，多元論意味著對抗的一種非單純的、有待進(jìn)一步簡化的形式，而一元論意味著衝突和對抗的最終消除，從而使作爲(wèi)文化基礎(chǔ)的戰(zhàn)爭和作爲(wèi)思想方式的反轉(zhuǎn)不再可能。尼采的“好戰(zhàn)爭”以及反轉(zhuǎn)方法以一種二元論哲學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)。

聖人與武士

尼采的形像是多面的，尼采的聲音是複調(diào)的，尼采驕傲地說他是雙生人，有第二副、甚至第三副面目。因此，即使如這裏所說，尼采是武士，他也顯然並不完全是武士或僅僅是武士。“武士尼采”只能是尼采之一。此外，武士在尼采的價值等級序列中並非最高——雖然也相當(dāng)高——的人的類型。在“武士尼采”之上、之外還有其他尼采。扎拉圖斯特拉在論戰(zhàn)爭和武士的演講中說：

我知道你們心中仇恨和嫉妒。你們還沒有偉大得不知仇恨和嫉妒。那麼就偉大得不以仇恨和嫉妒爲(wèi)羞吧。

如果你們不能做知識的聖人，至少做知識的武士吧。

尼采的多面性，他的面具的繁複、體驗(yàn)的豐富，以及思想的深度，構(gòu)成了他令人著迷的魅力。但是，本文不能指望在所有這些方面追隨尼采的腳步，而是自定了一個比較輕鬆的任務(wù)：僅僅嘗試探究這個武士尼采，探究尼采的“好戰(zhàn)爭”的概念，以及尼采用來重估一切價值的“反轉(zhuǎn)”方法，並最終揭示其二元論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

武士、戰(zhàn)爭、競賽

可以確定，在尼采的多副面孔之中，在尼采的其他面孔之外，至少有一副是武士的面孔。扎拉圖斯特拉一方面承認(rèn)武士並非最高的人的類型，但他又說，無論從前還是現(xiàn)在他都是武士的同類，同時也是他們的敵人（《扎拉圖斯特拉如是說》，頁48）。我們看到，尼采每每熱情洋溢地讚頌戰(zhàn)爭，愛好使用軍事的和戰(zhàn)爭的比喻。尼采也一直致力於與歷史上那些“夠格”的敵人競賽或戰(zhàn)爭：蘇格拉底，柏拉圖，基督教。扎拉圖斯特拉在對武士們演講時語出驚人：

你說，這是甚至使戰(zhàn)爭變得神聖的好的事業(yè)嗎？我對你們說，正是好的戰(zhàn)爭使任何事業(yè)變得神聖。（《扎拉圖斯特拉如是說》，頁48）

你們應(yīng)該是些用眼睛尋找敵人的人……你們應(yīng)該把和平當(dāng)作達(dá)到新的戰(zhàn)爭的手段來熱愛——而且短暫的和平和長久的和平之間你們更應(yīng)該熱愛短暫的和平。（《扎拉圖斯特拉如是說》，頁47）

尼采宣稱新的哲人將開掘前所未有的鴻溝，致力於每一種和平和平衡的反面（《扎拉圖斯特拉如是說》，頁47）。在《瞧這個人》中，尼采說自己“天性好戰(zhàn)”，進(jìn)攻乃是他的“本能之一”，而進(jìn)攻者的力量在於他離不開敵對關(guān)係（《瞧這個人》，頁18）。有些人只有面對公開的敵人，才會表現(xiàn)出他們固有的美德、男人氣概和歡樂。只有以豐富的矛盾爲(wèi)代價，一個人才能有豐碩的成果；只有擁有不輕鬆、亦不渴望安寧的靈魂的人，才會保持年輕。最大的收穫和最大的快樂來自危險的人生：人們應(yīng)該在維蘇威火山的山坡上建築城市；在未測量過的海洋航行；在與自己的匹敵者以及與自己的戰(zhàn)爭中生活；作爲(wèi)知識的追求者，如果不能成爲(wèi)統(tǒng)治者和所有者，那就應(yīng)該成爲(wèi)掠奪者和征服者（《快樂的科學(xué)》，條283）。

在所有哲人中，尼采極端仰慕希臘哲人赫拉克利特。這位“晦澀哲人”使尼采感到心有戚戚，首先是因爲(wèi)他強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭和衝突。赫拉克利特認(rèn)爲(wèi)一切皆變，一切皆流，世界是一團(tuán)永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。殘篇53說：“戰(zhàn)爭是一切之父，一切之王”（《赫拉克利特著作殘篇》，頁60）。殘篇80說：“人必須認(rèn)識到，戰(zhàn)爭是常態(tài)。正義意味著鬥爭，萬物皆生於鬥爭，以鬥爭爲(wèi)其命脈”（同上，頁90）。其次是因爲(wèi)，赫拉克利特的戰(zhàn)爭哲學(xué)反映了希臘古典時代的競賽精神。“競賽”的概念在尼采看來是如此重要，他甚至認(rèn)爲(wèi)赫拉克利特的戰(zhàn)爭哲學(xué)並非對宇宙性質(zhì)的一種客觀描述，而是希臘“競賽”觀念的鏡像和反映。赫拉克利特只留有殘篇斷簡，語焉不詳，他關(guān)於宇宙正義的描述很容易被當(dāng)成超然的客觀描述，因而與人格和個性之間的直接對抗無關(guān)。對此，尼采特別指出，爲(wèi)赫拉克利特的偉大宇宙觀奠基的乃是希臘個人和文化的“競賽”觀念：

赫西俄德的好厄里斯（the good Eris）被美化成了世界原則。希臘個人和希臘國家的競賽觀念被從體育和競技，從藝術(shù)對唱，從政黨和城邦的角鬥中引申開來，成爲(wèi)最普遍的觀念，以至現(xiàn)在宇宙之輪繞它旋轉(zhuǎn)了。

換言之，所謂永恆流變的世界不過是一種擬人化，是希臘個人和社會生活的不斷衝突的一種鏡像。人和動物的狹隘腦瓜深信萬物堅(jiān)固永久，包括深信存在永恆的世界大火的世界，然而甚至後者也同樣沒有一種真正的存在，在武士的鬥爭中，這些只是擊劍的閃爍和火花，只是勝利的光輝（尼采，《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，頁73）。

就希臘文化整體來說，使尼采終生仰慕的是希臘人對於競賽的全面愛好和追求。在古典時代的希臘，詩人跟詩人競賽，哲學(xué)家跟哲學(xué)家競賽，政治家跟政治家競賽，呈現(xiàn)在我們眼前的是一個充滿張力和衝突的文化。每一個希臘人都力圖成爲(wèi)“競賽火炬的傳遞者”和“精神上的暴君”，這成就了希臘的急促的輝煌，也導(dǎo)致了它的迅疾衰落。尼采認(rèn)爲(wèi)，支配希臘人的是一種爭強(qiáng)好勝之心，一個希臘人越是偉大，這種爭強(qiáng)好勝的欲望之火就越是熊熊燃燒，恨不能將一切競爭對手燒成灰燼，甚至死者都能讓生者妒火中燒，不得安寧。色諾芬和柏拉圖攻擊荷馬這位詩歌國度的民族英雄，其實(shí)只是因爲(wèi)他們極端覬覦詩人的地位和名聲?！罢胬怼辈贿^是希臘哲學(xué)家手中用來打敗競爭對手的武器，他們對自己和自己的“真理”堅(jiān)信不疑，揮舞著“真理”將鄰居和先輩全都打翻在地。每個希臘哲學(xué)家都是好鬥的暴君，在這方面，他們的嚴(yán)酷、傲慢、專制和邪惡都空前絕後。只有梭倫表示對個體暴君嗤之以鼻，但他對立法活動的熱愛不過是暴君統(tǒng)治的一種精緻形式而已，他同樣在跟其他的立法者暴君競爭（尼采，《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，頁73）。

戰(zhàn)爭或競賽來源於活力，同時也激發(fā)活力。希臘文化的競賽精神建立在他們的一項(xiàng)洞見和根本制度上，那就是他們不是消滅激情和邪惡，而是讓其得到正當(dāng)發(fā)洩，這奠定了他們的健康文化的能量基礎(chǔ)。因此，古希臘文明不是像溫克爾曼所開創(chuàng)的德國古典主義所說的那樣，來自於“高貴的簡單和靜穆的偉大”，相反，在其寧靜和樂天之下有一個暴烈的深淵。希臘人的獨(dú)特之處，在於他們不是剷除或消滅這個深淵。他們並不排斥人性中表現(xiàn)爲(wèi)邪惡品質(zhì)的那些自然的衝動，而是加以調(diào)節(jié)，使其得到發(fā)洩、培育和昇華。文化離不開激情和邪惡。規(guī)模宏大的戰(zhàn)爭會把冷酷、殘忍、心靈震撼傳遞給各個日益衰弱的民族：

由此噴湧而出形成了溪水和河流，當(dāng)然裹挾著各種石頭和垃圾翻滾而來，摧毀了嬌嫩的文化綠地，隨後一旦情況有利，便以新的力量轉(zhuǎn)動起精神作坊裏的一組組齒輪。（尼采，《人性的，太人性的》，上卷，頁329）

戰(zhàn)爭、競爭和衝突本身——而非它們所達(dá)到的這種或那種具體文化成果——乃是所有生成和生存的承擔(dān)性原則。因此，對於現(xiàn)代日益衰弱和憔悴的民族和文化，尼采推薦野蠻的戰(zhàn)爭作爲(wèi)治療手段（尼采，《人性的，太人性的》，下卷，頁700）。因爲(wèi)激情和欲望帶來危害就消滅激情和情欲的人，他把他們比作爲(wèi)了治療牙痛而拔掉牙齒的牙醫(yī)。這樣的醫(yī)生被看作文化的庸醫(yī)。

尼采作爲(wèi)武士熱愛“好戰(zhàn)爭”

尼采不僅像赫拉克利特一樣推崇戰(zhàn)爭，而且尤其堅(jiān)持“好戰(zhàn)爭”。爲(wèi)甚麼不僅要進(jìn)行戰(zhàn)爭而且還要進(jìn)行“好戰(zhàn)爭”呢？因爲(wèi)對於武士來說，戰(zhàn)爭的緊張和危險是好的，是武士所追求的，但在某種意義上，戰(zhàn)爭固有其不可持續(xù)、自我挫敗的一面。戰(zhàn)鬥的目的是獲得勝利，勝利將帶來戰(zhàn)鬥目標(biāo)的消失，而戰(zhàn)鬥乃是武士的職業(yè)和生活目標(biāo)。因此，對武士來說，如果有一種戰(zhàn)爭可持續(xù)而且長久，那麼這將是好的戰(zhàn)爭。好戰(zhàn)爭是勢均力敵、危險的戰(zhàn)爭，是不會輕易結(jié)束、長久的戰(zhàn)爭。在好的戰(zhàn)爭中，可以保證沒有哪一方具有壓倒性的優(yōu)勢，或可以一勞永逸地確立這種優(yōu)勢，戰(zhàn)爭作爲(wèi)文化的基礎(chǔ)和刺激手段乃得以保存。

好的戰(zhàn)爭可持續(xù)，也只有這樣的戰(zhàn)爭才能激發(fā)勇氣，帶來光榮，賦予力量。爲(wèi)了保證進(jìn)行這樣的戰(zhàn)爭，尼采對他與之作戰(zhàn)的對手有自己的特殊要求。他所追求的戰(zhàn)爭乃是一種特定類型的戰(zhàn)爭。強(qiáng)者與人爲(wèi)敵並只與強(qiáng)有力的敵人爲(wèi)敵：力量的任何增長都在尋求勁敵中顯示出來。“人們對之感到輕蔑的，人們無法與之開戰(zhàn)：當(dāng)人可以發(fā)號施令，當(dāng)人舉目所見皆低於自己，人們無仗可打”（尼采，《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，頁73）。按照尼采的作戰(zhàn)原則，尼采的戰(zhàn)爭不可能是混戰(zhàn)或偷襲，而是公平公開的單挑。好戰(zhàn)的哲人尋找強(qiáng)勁的對手，也挑戰(zhàn)難纏的問題。

他的任務(wù)不是克服隨便甚麼反抗，而是要戰(zhàn)勝那些需要傾盡全力、韌性和武藝才能制服的對手——與我們勢均力敵的對手。

爲(wèi)此，尼采將他的戰(zhàn)爭實(shí)踐歸納爲(wèi)四條。第一，他只攻擊站穩(wěn)腳跟的敵人，有時他甚至在攻擊之前等待敵人立足。第二，他只獨(dú)自發(fā)動攻擊，只有在他的攻擊無人援手、因此獨(dú)自承擔(dān)風(fēng)險的情況下才發(fā)動攻擊。這是他做事的原則。第三，他從不攻擊個人。當(dāng)他攻擊個人，他攻擊的是作爲(wèi)理想的個人，將其作爲(wèi)某種隱藏的普遍災(zāi)難的可見代表。第四，只有在與攻擊對象沒有個人恩怨的情況下他才進(jìn)行攻擊。在他來說，攻擊乃是一種向攻擊對象表達(dá)敬意和感激的方式。大多數(shù)真正的基督徒總是善意地對待他，他從來沒有在基督教那裏受到過挫折和傷害，所以他有權(quán)攻擊基督教。顯然，尼采渴望的終極戰(zhàn)爭結(jié)構(gòu)是一種單槍匹馬的巔峰對決，一種簡單的、直接的兩極對抗，他稱之爲(wèi)“誠實(shí)決鬥”（尼采，《瞧這個人》，頁18－19）。

爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)這種“好戰(zhàn)爭”或“誠實(shí)決鬥”，尼采首先引廊下派作爲(wèi)反例，說明一種哲學(xué)甚至必須以自身爲(wèi)代價來維護(hù)這種戰(zhàn)爭和決鬥結(jié)構(gòu)。尼采認(rèn)爲(wèi)，過去所有的哲學(xué)都不能避免教條主義，它們最後都屈服於自己親手製作的視角的僭政。例如，廊下派熱愛真理，頑固不變地堅(jiān)持錯誤地、也就是廊下派式地看待自然，最後變得只能這樣看待自然了。廊下派乃是一種自我僭政，這種自我僭政導(dǎo)致他們瘋狂地以爲(wèi)自然也樂於統(tǒng)一於這種僭政之下。尼采指出：

這是一個古老的、永恆的故事：只要哲學(xué)開始信仰自身，我們就會看到，從前發(fā)生在廊下派身上的事情也同樣發(fā)生在今天。

尼采認(rèn)爲(wèi)，如果弟子們只能對他們的老師的學(xué)說說是，那他們給老師的回報(bào)是很糟糕的。老師的美德的偉大並沒有像在希臘文化中那樣，點(diǎn)燃一種新的偉大，競賽的火炬在他們手裏熄滅了。尼采力圖培養(yǎng)一種不信仰自己的哲學(xué)和一種信仰自己的哲人。

在《荷馬的競賽》中，尼采對希臘城邦歷史上著名的貝殼放逐作出了別出心裁的解釋，以此證明希臘文化爲(wèi)了維護(hù)這種戰(zhàn)爭和競爭結(jié)構(gòu)而作的制度發(fā)明。尼采要我們回憶希臘貝殼放逐法的本來含義：將人群中最優(yōu)秀的人放逐到另外地方，以免他形成壓倒性的優(yōu)勢，從而使競賽終止，並使希臘城邦的永恆生命基礎(chǔ)受到損害。或者，在鬥爭白熱化時，當(dāng)偉大政治家和黨派領(lǐng)袖群體中某人有可能訴諸毀滅性的手段或通過政變剷除對手時，通過貝殼放逐法將他清除出去：

這一奇怪安排的本意並不是作爲(wèi)一種安全閥門，而是作爲(wèi)一種刺激手段：通過將壓倒性的個人清除出去，重新喚起各種實(shí)力派別之間的競賽。

尼采認(rèn)爲(wèi)，希臘競賽觀念的核心是：一統(tǒng)天下是可怕的，它將貽害無窮；作爲(wèi)面對天才的一種保護(hù)手段，“需要第二個天才”（尼采，《荷馬的競賽》，頁89）。爲(wèi)了競賽結(jié)構(gòu)得以維持下去，他不惜要求把最優(yōu)秀的人從領(lǐng)袖位置上放逐出去。

反轉(zhuǎn)方法：觀念領(lǐng)域中的“好戰(zhàn)爭”

尼采是一位思想家，他的生活主要是在思想和觀念中度過。對於這樣一位好戰(zhàn)的思想家武士來說，他所謀求的“好戰(zhàn)爭”必然主要是在觀念領(lǐng)域中發(fā)生的“好戰(zhàn)爭”，雖然這並不排除他關(guān)於武士和戰(zhàn)爭的論述具有嚴(yán)重社會政治含義和後果的一面。

“好戰(zhàn)爭”是一種高度人爲(wèi)化的、嚴(yán)格遵守一定競賽規(guī)則的戰(zhàn)爭。雖然尼采並不總是是武士或戰(zhàn)爭愛好者，他的生活和思想實(shí)踐也並不總是嚴(yán)格遵守他爲(wèi)“好戰(zhàn)爭”制定的規(guī)則，但是，大多數(shù)情況下，我們還是可以看到這一概念對他的生活和思想的明顯影響。尼采在觀念領(lǐng)域中所採取的“反轉(zhuǎn)”方法就是這樣一個例子。作爲(wèi)“重估一切價值”的方法，尼采的“反轉(zhuǎn)”與他所謂的“好戰(zhàn)爭”一脈相承，具有相似的特徵和指標(biāo)。

幾乎沒有讀者會注意不到尼采好戰(zhàn)的、咄咄逼人的修辭方式和極端的思想風(fēng)格。海德格爾在其尼采講座中明確不過地宣稱，反轉(zhuǎn)乃是尼采重估一切價值的思想方法或思想方式。海德格爾指出，人們不需要對尼采思想作多麼深入的追究，就能夠輕鬆確定尼采到處使用反轉(zhuǎn)的方法：

尼采的做法，尼采在實(shí)行新的價值設(shè)定時的思想方式，乃是一種不斷的反轉(zhuǎn)（umkehren，reverse）。

例如，對於叔本華所謂藝術(shù)是生命的“鎮(zhèn)靜劑”的說法，尼采宣稱，藝術(shù)是生命的“興奮劑”，是刺激和提高生命的東西。而對於甚麼是真理的問題，尼采的回答是，“真理就是一種謬誤”。海德格爾指出，尼采是如此鍾愛這種方法，以至於有時這種反轉(zhuǎn)方法甚至成了尼采的一種有意識的嗜好。例如，對於“最後笑的人笑得最好”這一諺語，尼采居然也要來反轉(zhuǎn)一下：“現(xiàn)在笑得最好的人笑到最後”。

反轉(zhuǎn)之所以不同於一般的思想方式，是因爲(wèi)反轉(zhuǎn)並非我們通常所知道的那些思想方式：從低級到高級，從簡單到複雜，從現(xiàn)象到本質(zhì)，從結(jié)果到原因，從假像到真理，從相對真理到絕對真理，等等，而是從一個觀念極端徑直轉(zhuǎn)到另一個正好對立的觀念極端，有如戰(zhàn)爭中作戰(zhàn)雙方的攻守轉(zhuǎn)換、勝負(fù)易勢。尼采主張，獲得真理的途徑不是從最接近真理的地方開始，而是從距離最遙遠(yuǎn)的地點(diǎn)開始，從另一個極端開始，因爲(wèi)“反命題是一道窄門，謬誤最喜歡從這兒躡手躡腳地溜到真理那邊去”（《人性的，太人性的》，上卷，頁168）。

關(guān)於尼采在著作中如何實(shí)踐這種反轉(zhuǎn)方法，可以尼采晚期重要著作《敵基督》爲(wèi)例。莎皮羅（Gary Shapiro）在分析《敵基督》時指出，該書充滿了兩極性的展開，充滿了大膽的跳躍和折返：

使本書聽上去狂熱而刺耳的正是這種二重性，我們不斷看到它從一個極端旋轉(zhuǎn)到另一個極端。……初看起來是風(fēng)格上散漫浮誇的東西，實(shí)際上只是該書的題目所宣佈的兩極性的連續(xù)展開?！@不簡單地是對於人們心目中的正常思想道路的偏離，而是一個倒立和豎立的運(yùn)動。

雅斯貝爾斯則指出，自我矛盾是尼采思想的基本特徵。針對尼采的某個判斷，幾乎總是可以找到相反的判斷。表面看來，尼采幾乎對一切都懷有兩種看法，因此，在閱讀尼采時，解釋的任務(wù)就在於，搜尋各種形態(tài)的矛盾，找不到矛盾便不罷休，然後去體會這些矛盾的必然性。

德里達(dá)認(rèn)爲(wèi)，尼采的署名、尼采的生活、尼采的自傳，都表現(xiàn)出一種“矛盾的二重性”，並認(rèn)爲(wèi)尼采的生命正是在這種二重性中走向“高潮”。尼采自己則向歐洲的王侯們宣稱，“我們非道德論者”作爲(wèi)“強(qiáng)者中的最強(qiáng)者”，是唯一不需要謊言甚至也不需要真理幫助的力量，因爲(wèi)“我們”有極端之魔法：

不，我們甚至並不需要真理；沒有真理，我們甚至更能獲得強(qiáng)力和勝利。這個爲(wèi)我們而戰(zhàn)的魔力，這個甚至使我們的敵人們迷惑和盲目的維納斯的媚眼，就是極端之魔法，是動用一切極端的誘惑。我們非道德論者——我們是極端者……。

海德格爾指出，尼采思想中存在著持續(xù)不斷的分裂，尼采思想在極端的矛盾中來回動盪，因此從外部看只能讓人覺得混亂不堪。但是，尼采思想的這種分裂、矛盾和動盪自有其內(nèi)在的邏輯，那就是通過製造極端而產(chǎn)生魔力。這種極端的魔力在於，它既不是真理又不是假像，但它使處於相互關(guān)聯(lián)中的兩者成爲(wèi)可能，而自身又絕不能根據(jù)這兩者得到說明。尼采思想最後收穫的不是真理或假像，而是二者之間的緊張、衝突和區(qū)別性的聯(lián)繫，是對抗和戰(zhàn)爭。

好戰(zhàn)爭、反轉(zhuǎn)方法與二元論

無論是“好戰(zhàn)爭”還是“反轉(zhuǎn)”方法，都與一種二元論哲學(xué)不可分。尼采好戰(zhàn)爭概念與反轉(zhuǎn)方法的親和性，來源於一種作爲(wèi)兩者的共同基礎(chǔ)的二元論哲學(xué)。好戰(zhàn)爭或好競賽之不可化約的基本結(jié)構(gòu)是“二”。反轉(zhuǎn)以“兩極”之間根本的、不可消解的衝突爲(wèi)核心。因此，尼采不是一元論者，也不是多元論者，而是二元論者，至少是方法上的二元論者。從這種二元論的角度出發(fā)，所有的多元論都意味著對抗的一種非單純的、有待進(jìn)一步簡化的形式，而一元論則意味著衝突和對抗的最終消除，從而使作爲(wèi)文化基礎(chǔ)的戰(zhàn)爭和作爲(wèi)思想方式的反轉(zhuǎn)成爲(wèi)不再可能。尼采的“好戰(zhàn)爭”以及反轉(zhuǎn)方法以一種二元論哲學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)。

正如祖潘季奇（Zupanc ic ）所說，人們經(jīng)常讚美尼采反對“一”之本體論而堅(jiān)持多元主義，但究其實(shí)際，尼采真正的發(fā)明並非多元主義，而是某種“二”之形式（a certain figure of the Two）。尼采宣稱反轉(zhuǎn)是他所擁有的真理“標(biāo)準(zhǔn)”，有時甚至宣稱他自己就是這一標(biāo)準(zhǔn)，是中道（right measure）。但這不是因爲(wèi)他是完美的黃金平衡，而是因爲(wèi)他通過讓兩個事物停留在其端點(diǎn)而維繫二者之聯(lián)繫：斷裂的聯(lián)繫，不可區(qū)分者的區(qū)分。

很容易找到大量證據(jù)，證明尼采每每攻擊僵硬的二元對立觀念。在德勒茲和瓜塔里（Félix Guattari）看來，尼采的世界是多元的，同時也是一元的，恰恰不是二元的。他們因此主張尼采的“多元—一元主義”，而將尼采哲學(xué)中的二元對立因素解釋爲(wèi)對從根本上拒斥二元主義的一種策略性的運(yùn)用，認(rèn)爲(wèi)尼采搗毀了多元論和一元論的差異，但又允許自己策略性地利用二元觀念。所以，尼采一方面承認(rèn)一切形而上學(xué)家的典型成見和偏見是“對互相反對的諸價值的信仰”，另一方面，他又繼續(xù)使用這樣的對立價值公式：主人道德和奴隸道德，日神和酒神，生命之貧乏和生命之充盈。在他最後發(fā)表的著作中，甚至有這樣的最後論斷：最根本的對立是“狄俄尼索斯反對十字架上的那個人”。同樣，翻開德勒茲和瓜塔里的著作，他們的策略性使用與尼采相比也不遑多讓，“即使對德勒茲和瓜塔里的某些基本的分析性範(fàn)疇——妄想狂和精神分裂癥，克分子和分子的，樹枝的和根莖的，平滑的和條紋的——作一個簡略的概覽，也可以表明他們樂於在某種二元論框架內(nèi)工作，這種二元論不是試圖解散而是試圖繁殖二元概念”。

如果真的如德勒茲所說，這種使用是策略性的、臨時的使用，那麼人們也許有理由懷疑，這種臨時使用未免太多了一些。其次，如果去除了二元對立的概念，那麼多元論將與一元論溝通爲(wèi)一。因此，我們看到，雖然尼采一直反對一元論，鼓吹某種多元論，如希臘諸神以及萬物皆有權(quán)力意志的世界，但是，他的多元論是以一種二元論爲(wèi)前提的，因爲(wèi)尼采認(rèn)識到，“最小的裂縫最難消除”（尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，頁117）。例如，在他的希臘多神論中，他最後奉行的實(shí)際上是一種最小規(guī)格的多神論，即只有兩位主神的多神論；而權(quán)力意志的諸中心中，在特定時刻和處境中界定某一權(quán)力意志的，永遠(yuǎn)是兩個鄰近權(quán)力意志之間的征服和反抗，能動和反動之間的二元關(guān)係。因此，關(guān)於德勒茲的一元—多元主義可以說，一旦消除或削弱了二元對立的觀念，消除了尼采所謂最難消除的“最小的裂縫”，則究竟誰更消除了尼采思想中的差異性因素，仍然是一個開放的問題。

當(dāng)尼采攻擊柏拉圖主義或基督教時，他攻擊的是其二元對立概念，但同時他也使用了一些新的二元對立概念。與其將這一事實(shí)看作是尼采在攻擊二元對立概念的同時又使用新的二元對立概念，不如將其看作二元對立概念乃是一種更根本的形態(tài)：當(dāng)尼采攻擊某種學(xué)說，他所攻擊的對象、他所使用的攻擊手段、以及他最後所樹立起來的新的觀念，都仍然是二元對立性。這一事實(shí)在語言中，在主體的結(jié)構(gòu)中，甚至在自然中都有其根源：

人在其最高級和最高貴的力量中，完全是自然的，在其自身中攜帶著自然的雙重性（Doppelcharakter）。（尼采，《荷馬的競賽》，頁81）

二元性絕非尼采個人的狂想或形而上學(xué)的錯誤。尼采所攻擊的柏拉圖在其辯證法中使用二分法；中國古老的《易經(jīng)》的順序系統(tǒng)包含了“全或無”的二進(jìn)制原理；而近代的萊布尼茨的二進(jìn)制算術(shù)使他成了數(shù)理邏輯的奠基人和現(xiàn)代計(jì)算機(jī)技術(shù)的奠基人。海德格爾對尼采作爲(wèi)最後一個形而上學(xué)家的典型指責(zé)是，他的權(quán)力意志的形而上學(xué)爲(wèi)當(dāng)今人類對於世界的技術(shù)支配奠定了基礎(chǔ)。甚至很多海德格爾的追隨者都無法完全認(rèn)同他這個說法。也許，假如他不是指責(zé)尼采的權(quán)力意志之永恆復(fù)返的形而上學(xué)，而是指責(zé)尼采的某種二元論原則導(dǎo)致了今天我們所看到的思想過程的實(shí)際上的機(jī)械化、計(jì)算化，完全忘記存在而致力於存在者，以及試圖最準(zhǔn)確和最精密地支配世界，人們倒有可能更多贊同他一些。與尼采所謂二元對立性的自然起源說法相呼應(yīng)，有一種觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)，高級生物體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的神經(jīng)細(xì)胞也按照二進(jìn)制算術(shù)原理行動，也就是生理學(xué)家們所熟悉的那種全有或全無式反應(yīng)的特性：要麼處於靜止?fàn)顟B(tài)，要麼就是以與刺激性質(zhì)和強(qiáng)度幾乎無關(guān)的方式發(fā)動，從而可以以機(jī)械的二進(jìn)制作爲(wèi)其理想模型。所以，邵雍在擺弄六十四卦時偶然發(fā)現(xiàn)、並由萊布尼茨使之爲(wèi)人所知的二進(jìn)制系統(tǒng)，在被應(yīng)用於現(xiàn)代計(jì)算機(jī)技術(shù)之前，早已被用來構(gòu)成哺乳動物的神經(jīng)系統(tǒng)了。當(dāng)然，這不是說，尼采的二元論可以等同於某種生物主義。

尼采哲學(xué)面臨的一個問題是，在亞里士多德式的“第一推動者”不再有效之後，如何爲(wèi)事物的形成和變化找到一個動力起點(diǎn)。尼采思想中最後獲得的、甚至讓“真理”俯首稱臣的東西，就是與最外層空間的第一推動者相反的、存在於任何事物內(nèi)部的這種不可消除的二元性。最小的縫隙最難消除，那不能消除的東西正是尼采思想中最後獲得的東西，也是行動、自由和解放的起點(diǎn)。尼采的自由不奔向任何終點(diǎn)和目標(biāo)，或者說，奔向任何終點(diǎn)和目標(biāo)，但又被一種內(nèi)在的、最小尺度的必然限制所驅(qū)使。尼采指出，希臘人沒有了諸神的限制，結(jié)果就會導(dǎo)致其自由行動的能力的喪失：他自由地凝視著無限，但無限是沒有尺度的，所以不能給他一個目標(biāo)。因此，他雖然可能擁有更多的相對於尺度和限制的自由，但卻通常更不能自由地做出行動?！八蜁癜＠麃喤芍ブZ寓言中的捷足的阿基琉斯，完全被無限所貫穿，無限包圍著他，使他永遠(yuǎn)都追不上烏龜”（尼采，《荷馬的競賽》，頁89－90）。

在這方面，尼采仍然將赫拉克利特看作榜樣。在其早期著作《希臘悲劇時代的哲學(xué)》中，尼采這樣解釋赫拉克利特的學(xué)說：一切皆流、一切皆變是一種“令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一個人經(jīng)歷地震時的感覺，喪失了對堅(jiān)固地面的信賴”，而赫拉克利特通過兩極性的形式，把這種效果轉(zhuǎn)化爲(wèi)其反面，轉(zhuǎn)化爲(wèi)崇高和驚喜，這種“驚人的力量”讓尼采爲(wèi)之驚歎。赫拉克利特認(rèn)爲(wèi)，一切都處於生成和消失的永恆過程中，但他在兩極性的形式中把握這個過程，即一種力量分化成兩種異質(zhì)的、相反的、力求重歸統(tǒng)一的活動。一種質(zhì)不斷地把自己一分爲(wèi)二，分裂爲(wèi)它的對立面，而兩個對立面又不斷地力求重新合一（尼采，《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，頁72）。

或可用羅森談?wù)摪乩瓐D無限二元性的話概括尼采的二元論立場：“荷馬說讓只有一個王錯了，二元論是所有人的王，而三元的綜合不過是沉默的統(tǒng)一體饒舌的形式”。

參考文獻(xiàn)［References］

貝勒爾，《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001。［Behler，E．Confrontations：Derrida，Heidegger，and Nietzsche．Trans．Li Zhaohui．Beijing：Social Sciences Academic Press，2001．］

海德格爾，《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2003。［Heidegger，M．Nietzsche．Trans．Sun Zhouxing．Beijing：The Commercial Press，2003．］

劉小楓編，《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014。［Liu，Xiaofeng，ed．Nietzsche and Christianity．Trans．Tian Linian et al．Beijing：Huaxia Publishing House，2014．］

劉小楓選編，《尼采在西方》（重訂本），上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2014。［Liu，Xiaofeng，ed．Nietzsche in the West．Rev．ed．Shanghai：East China Normal University Press，2014．］

尼采，《瞧這個人》，張念東等譯，收於《權(quán)力意志》，北京：商務(wù)印書館，1991。［Nietzsche，F(xiàn)．“Ecce Homo．”Trans．Zhang Niandong et al．The Will to Power．Beijing：The Commercial Press，1991．］

Nietzsche，F(xiàn)．Homer s Contest．Prefaces to Unwritten Works．Trans．a(chǎn)nd ed．Michael W．Grenke．Indiana：St．Augustine s Press，2005．

尼采，《人性的，太人性的》，魏育青等譯，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2008。［Nietzsche，F(xiàn)．Human，All Too Human．Trans．Wei Yuqing et al．Shanghai：East China Normal University Press，2008．］

Nietzsche，F(xiàn)．“Jenseits von Gut und B s．”S mtliche Werke．Kritische Gesamtausgabe．Hrsg．G．Colli und M．Montinari．München：Deutscher Taschenbuch Verlag，1999．

尼采，《論道德的譜系》，周紅譯，北京：三聯(lián)書店，1992。［Nietzsche，F(xiàn)．On the Genealogy of Morals．Trans．Zhou Hong．Beijing：SDX Joint Publishing Company，1992．］

尼采，《希臘悲劇時代的哲學(xué)》，周國平譯，上海：譯林出版社，2011。［Nietzsche，F(xiàn)．Philosophy in the Tragic Age of the Greeks．Trans．Zhou Guoping．Shanghai：Yilin Publishing House，2011．］

尼采，《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2007。［Nietzsche，F(xiàn)．The Gay Science．Trans．Huang Mingjia．Shanghai：East China Normal University Press，2007．］

Nietzsche，F(xiàn)．The Will to Power．Trans．W．Kaufmann et al．New York：Vintage Books，1968．

尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：三聯(lián)書店，2007。［Nietzsche，F(xiàn)．Thus Spoke Zarathustra．Trans．Qian Chunqi．Beijing：SDX Joint Publishing Company，2007．］

孫周興等編譯，《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004。［Sun，Zhouxing，et al．，eds．Confrontations：A Dialogue between Gadamer and Derrida．Shanghai：Tongji University Press，2004．］

汪民安等編，《尼采的幽靈》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001。［Wang，Min an，et al．，eds．Spectres of Nietzsche：Nietzsche in the Context of Postmodernity．Beijing：Social Sciences Academic Press，2001．］

Zupanc ic ，A．The Shortest Shadow：Nietzsche s Philosophy of the Two．Cambridge：The MIT Press，2003．

Nietzsche s Teaching of“Good War”

It seems that Nietzsche s concept of“good war”stands mostly unnoticed and unrelated with other important concepts in Nietzsche studies．Nietzsche speaks of himself as being“warlike by nature，”and takes war as the basis for all healthy cultures．Wars of all forms，from the real bloody ones to the intellectual and athletic ones of metaphorical sense，are loved by Nietzsche as stimulant and driving force for cultural development．However，all of these forms of war have the same problem：they tend to cancel themselves in the longrun．The aim of war is victory．However，with the coming of victory，any further wars become impossible．The war as the means of realizing cultural values defeats itself．Thus，from Nietzsche s perspective，what is important is not war as such，but the“good war．”

That Nietzsche s“good war”is good is not because it is just or it can lead to peace，but because it is evenly matched，sustainable，and well regulated for as long as possible a time．It can be shown that Nietzsche s concept of“good war”is used mainly in the sense of“contest，”and his praise for the“good war”is closely parallel with his yeaning for the spirit of contest driving classical Greek culture．

Nietzsche not only preaches but also practices the“good war，”and his way of carrying it out in the world of thought is by the method of“reversal．”Just like the“good war，”the“reversal”does not mean whatever forms of conflict and negation that happen to exist，but specifically refers to a perpetual and mutual confrontation between two ideas or perspectives，in which one stands completely opposite to the other，and without a higher synthesis finally achieved．The joyful，playful and seriocomic style of Nietzsche s works can also be traced back to the playful and competitive nature of the“good war”that Nietzsche engages in the world of thoughts．

Nietzsche s concept of“good war”and his method of reversal are of the same strain，both resulting from a common dualistic worldview．Contrary to the Deleuzian so called Nietzsche s monopluralism，Nietzsche is neither a monist nor a pluralist，since pluralism implies an indirect form of confrontation and needs to be further simplified，while monism the eventual elimination of all conflicts and confrontations，and as such makes the good war and perpetual reversals between ideas and perspectives impossible．Both Nietzsche s concept of good war and his method of reversal are based on a kind of dualistic philosophy．

Nietzsche；good war；the method of reversal；dualism；warrior

關(guān)鍵詞：

尼采 好戰(zhàn)爭 反轉(zhuǎn)方法 二元論 武士