摘 要：由《精神現(xiàn)象學(xué)》集中提出但未能解決的黑格爾哲學(xué)核心課題，即古代實質(zhì)性倫理與現(xiàn)代主體性原則均不能使我們在世界中自在自為地體驗如家般存在，通過其邏輯學(xué)與歷史哲學(xué)對普遍、特殊、實體、主體等諸范疇的進(jìn)一步分析，在法哲學(xué)的現(xiàn)代倫理國家中得到了解決。黑格爾在留置現(xiàn)代自我意識主體性成就基礎(chǔ)之上，重建了合乎理性的現(xiàn)代倫理體系，使得特殊-主體與普遍-實體等現(xiàn)代性沖突得到和解，實現(xiàn)了自在自為的具體自由，為現(xiàn)代人何以如家般生活于世，何以自立的“元問題”指明方向。

關(guān)鍵詞：黑格爾；倫理實體；主體性原則；現(xiàn)代倫理國家；具體自由

作者簡介：薛丹妮，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心博士研究生，從事馬克思哲學(xué)、現(xiàn)代西方政治哲學(xué)研究。

基金項目：國家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項目，項目編號：[2013]3009

中圖分類號：B516.53 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）06-0027-11

“現(xiàn)代性”作為概念具有悠久而又錯綜復(fù)雜的歷史，其中歷久彌新的永恒主題就是始于17世紀(jì)末18世紀(jì)初的“古今之爭”，它反映在人類文明發(fā)展的各個方面，諸如美學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)等。波德萊爾就是最早不僅將美學(xué)現(xiàn)代性同傳統(tǒng)對立起來，而且將它同實際的資產(chǎn)階級文明現(xiàn)代性對立起來的藝術(shù)家之一。不過，本文重點在于分析現(xiàn)代社會中典型的現(xiàn)代性沖突及其可能出路。對于此種沖突，美國學(xué)者馬泰·卡林內(nèi)斯庫的描述是十分精準(zhǔn)的，他指出：“在那些明確擁抱現(xiàn)代性的人——現(xiàn)代性對他們來說意味著理性、民主、相信開放社會和政治多元主義的優(yōu)點、高度尊重個體價值、競爭的市場體系等等——和那些以純凈而正義的集體主義未來或回歸神話式過去的名義把個人主義-資產(chǎn)階級現(xiàn)代性視為‘頹廢或腐敗特性而激烈地進(jìn)行排斥的人之間，就存在著廣泛的沖突?！盵1]（P344）而對該問題的分析、診斷甚至解決，筆者認(rèn)為應(yīng)該訴諸哲學(xué)，因為哲學(xué)能夠以最簡明扼要的語言表達(dá)出遍及社會和文化結(jié)構(gòu)中的核心問題。其中，偏愛復(fù)興前現(xiàn)代觀點之希望的哲學(xué)家包括阿倫特、施特勞斯與麥金太尓等，而為現(xiàn)代性辯護(hù)的人們則有哈貝馬斯、羅蒂與圖爾明等。但是，問題的關(guān)鍵在于我們是否必須在現(xiàn)代自由與傳統(tǒng)典范之間作出選擇。筆者認(rèn)為，答案是否定的，這種否定性答案的奠基人就是黑格爾，“第一位意識到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家”[2]（P51）?！拔覀兿胍高^若干現(xiàn)代問題和兩難困境來認(rèn)清我們的方向時，那些必然遭遇到的概念和思維方式的形成，均可以追溯到黑格爾。”[3]（作者原序P17-18）黑格爾既沒有選擇對古代城邦盲目崇拜、試圖回歸實質(zhì)性傳統(tǒng)，也沒有選擇對現(xiàn)代社會開放式生活的可悲滿足、甘做無根基的現(xiàn)代人，而是試圖開辟出第三條道路：一種使得普遍與特殊、實體與主體得到和解的屬于實體性自我意識個體的現(xiàn)代倫理國家。它不僅重建了現(xiàn)代倫理，而且保留了理性主體的自我意識/主體性原則，實現(xiàn)了既具有合理性又具有普遍性的具體自由。“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！盵4]（P260）質(zhì)言之，黑格爾認(rèn)為古希臘蒙昧同一的實體性立場與現(xiàn)代個體的主體性原則這種更加個人主義的觀點都是片面的，需要兩者在某種程度上的結(jié)合?！斑@種‘普遍的、在本身為本身存在的東西一般地和那‘個別的、主觀的存在的東西的‘結(jié)合——只有這個‘結(jié)合才是真理?！盵5]（P25）

一、古希臘無意識同一之美的衰退

對于18世紀(jì)后期許多德國知識分子、詩人和哲學(xué)家來說，希臘城邦代表著古代古典美的典范，他們曾因此無數(shù)次地回頭望向希臘那遙遠(yuǎn)的天空，感受美好而靜穆的倫理生活與政治、審美理想。黑格爾無疑就是其中最不容忽視的一位。在黑格爾看來，在古希臘城邦社會這一美好的倫理世界里，自我與實體直接同一，尚未區(qū)分。一方面，自我無反思地以普遍實體為自己的靈魂與本質(zhì)，認(rèn)為只有存在于共同體的倫常習(xí)俗中自己才能獲得生命價值與生活意義，絲毫沒有任何異化、相外之感。另一方面，這個作為存在或行動的根據(jù)地和出發(fā)點的普遍實體同時也是一切個人通過他們的行動創(chuàng)造出來作為他們的同一性和統(tǒng)一性的普遍業(yè)績和作品，是他們自己的事業(yè)?！霸谶@個活的精神里，個體不僅找到它那表示了出來而作為事物性現(xiàn)存著的規(guī)定或使命或它的普遍與個別的本質(zhì)，而且它自己已經(jīng)就是這個本質(zhì)……所以，古代最明智的人們曾創(chuàng)出格言說：智慧與德行，在于生活合乎自己民族的倫常禮俗?！盵6]（P266）即使后來隨著意識，也即處于單純真理性中的精神的不斷分裂，單純的實體也將自身分裂為諸如人的規(guī)律和神的規(guī)律、城邦與家庭等不同方面的倫理本質(zhì)，希臘社會作為整體仍然是所有部分的一個隱定的平衡。這表現(xiàn)在家庭以共同體為其普遍實體和持續(xù)存在，而共同體也反過來以家庭為它的現(xiàn)實性之形式元素，以神的規(guī)律為其力量來源，與其說它們相互對立，不如說它們相互證實?！白鳛樽杂傻娜?，希臘人和羅馬人服從他們自己建立的法律……為了這樣一個事業(yè)，這個事業(yè)是他們自己的、共同的……他的祖國觀念、他的國家觀念乃是一種看不見的、較高的理想，他為了這個理想而工作，這個理想鼓舞他努力，這就是他在世界中的最后的目的?！盵7]（P252-253）黑格爾將這種個體與共體或者公民與城邦的“怡然如在家園”般的和諧狀態(tài)概括為“幸運”。從這一意義上說，黑格爾（與很多他的同時代人一樣）將古希臘公民的生活視為對自我與世界恰當(dāng)理解所應(yīng)顯示的某種和諧與和解的典范。然而，與其他盲目崇尚這種無瑕疵的、純樸和諧的希臘社會，一味企圖回歸傳統(tǒng)生活的哲學(xué)家不同的是，黑格爾主張我們必須從這個幸運中走出來，因為希臘世界只是精神成長過程中的“‘青年時代……王國里的臣民的個人意志無反省地實行了‘正義和‘法律所規(guī)定的風(fēng)俗習(xí)慣。所以‘個人是不自覺地統(tǒng)一于普遍的東西……還沒有經(jīng)過主觀自由的奮斗”[5]（P109）。也就是說，希臘無反省公民與其抽象性的城邦或者國家只是處于一種原始蒙昧的、未經(jīng)中介的和諧或者幸福狀態(tài)，他們出于本能地遵從綱常、恪守義務(wù)、崇尚權(quán)威，通過努力地扮演其社會角色來獲得生存的意義與自然的歡欣，仿佛這些對于他們來說是一種必需，缺少了便不能生存。其中，神的規(guī)律與人的規(guī)律、普遍與特殊、實體與主體、城邦與公民等只是不自覺地素樸同一，如同一種缺乏否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作的自由存在或抽象同一的自我意識。個別意識因而也就從未想到自己還是一個具有自我意識的純粹自為的個別主體，直到它們由于各自固執(zhí)于某一片面的倫理實體而發(fā)生矛盾，對矛盾的體驗使人們猛然醒悟過來，使他們從與其特殊城邦所處的自發(fā)的天經(jīng)地義的忠誠中擺脫出來，直接導(dǎo)致了希臘城邦的解體。

黑格爾借助于索?？死账沟谋瘎￡U明了古希臘社會諸種倫理實體間的內(nèi)在張力和沖突，進(jìn)而探尋使主體重在世界獲得如家般存在的現(xiàn)代方式?！拔艺J(rèn)為從沖突這一方面來看，《安蒂貢》是其中一部最優(yōu)秀最圓滿的藝術(shù)作品?！盵8]（P313）“埃斯庫羅斯與索?？死账沟南ＥD悲劇表征了倫理自我意識與一種包含著美好倫理總體之消逝的命運之間的對立?！盵9]（P336）黑格爾認(rèn)為，上述無意識美的衰頹是由于固執(zhí)于不同倫理勢力的主體行為之間的沖突造成的，“行為破壞著倫理世界的安定組織和平穩(wěn)運動”[10]（P23）。而雙方所以發(fā)生沖突、遭受痛苦的原因則在于他們都直接地、毫無動搖地固執(zhí)于某一種片面的、不完全的倫理力量并以之為絕對合理，不了解也不愿意去了解對方，草草地把對方視為沒有真理性的現(xiàn)實，最后雙方相互否定自然也就理所當(dāng)然?！皞惱淼囊庾R既然堅定地隸屬于兩種規(guī)律中的一種規(guī)律，它本質(zhì)上就是個性；對它來說并不是兩種規(guī)律都有同樣的本質(zhì)性；因此對立只是義務(wù)與沒有正義的現(xiàn)實之間的一種不幸的沖突?！盵10]（P25）“情致的片面性是沖突的真正基礎(chǔ)?！盵8]（P312）對于“情致”，黑格爾這樣解釋：“例如安蒂貢的兄妹情誼就是希臘文的‘情致。這個意義的‘情致是一件本身合理的情緒方面的力量，是理性和自由意志的基本內(nèi)容?！盵11]（P295）于是沖突就將由因雙重身份（既是家庭成員又是政治人物）而能夠招致不同情致的波呂涅克斯的死亡引發(fā)。安提戈涅作為家庭成員對他有兄妹情誼，因此作為妹妹必須履行埋葬哥哥的義務(wù)，即使面臨死亡的威脅。“我知道我是會死的……但是，如果我讓我哥哥死后不得安葬，我會痛苦到極點?！盵12]（P308）而克瑞翁作為國家君主對這個妄圖攻打迪拜城之人有政治敵對的情緒，因此也必須要履行維護(hù)國家法律的義務(wù)，即使面臨喪妻失子之痛?！叭魏我粋€掌握著全邦大權(quán)的人，倘若不堅持最好的政策，由于有所畏懼，把自己的嘴閉起來，我就認(rèn)為他是最卑鄙不過的人……我要遵守這樣的原則，使城邦繁榮幸福?！盵12]（P301）于是，分裂希臘倫理城邦的沖突就必不可免地被掀發(fā)了。

在此有必要澄清對黑格爾引用《安提戈涅》意圖的兩種誤讀，即主張黑格爾居于沖突的一方（或者支持安提戈涅，或者支持克瑞翁），從而相應(yīng)地把黑格爾單純定義為現(xiàn)代純粹自為的主體性原則的辯護(hù)者與自由主義者或者普魯士君王政權(quán)的辯護(hù)者與保守主義者。前者由于黑格爾對安提戈涅的贊美——“那神圣的安提貢，那個在地上出現(xiàn)過的最壯麗的形象”[13]（P102），而認(rèn)為在他那里安提戈涅是與國家相抗衡的，具有自我意識與主體性原則的自為個體。這種見解實是擁護(hù)現(xiàn)代性的哲學(xué)家有目的的曲解。讀過原劇我們就會知道，安提戈涅只知道一種情致，即兄妹之情，她的一切判斷與行動都只是作為“妹妹”這一特定角色做出的，沒有摻雜任何個體自我意識，也沒有把自身視為道德判斷的源泉。而她所以會與國家抗衡就正是因為她無意識地對兄妹情致的執(zhí)著與本能地對神的規(guī)律的遵循，這樣她的行動內(nèi)容也就只能是與個人身份、角色有關(guān)的法律規(guī)定或者倫常習(xí)俗，與自為存在的自我意識毫無關(guān)涉。可見，自我意識的主體性在希臘世界只是行動一般的純?nèi)恍问江h(huán)節(jié)，是“非現(xiàn)實的陰影”?！拔也粫驗楹ε聞e人皺眉頭而違背天條，以至在神面前受到懲罰。”[12]（P308）因而，與其說安提戈涅代表著現(xiàn)代自由觀念或主體性原則，不如說她代表著冥王與家神。這也正如黑格爾在《歷史哲學(xué)》中論述希臘世界時指出的，人們不根據(jù)他們自己而根據(jù)他們的神諭，來決定各種判斷。至于后一種認(rèn)為黑格爾支持克瑞翁作為國家極權(quán)對抗安提戈涅的觀點，更是不懷好意的保守主義者們對黑格爾膚淺而又粗暴的解讀。因為黑格爾在其法哲學(xué)中對支持實現(xiàn)個體單一性及其特殊利益與主體權(quán)利的充分發(fā)展，從而實現(xiàn)具體自由的現(xiàn)代倫理國家的主張就是對這一誤解的最好駁斥。“黑格爾對于希臘悲劇的理解遠(yuǎn)超越于他大多數(shù)的詆毀者。他意識到在埃斯庫羅斯與索?？死账沟淖顐ゴ蟮谋瘎〉闹行?，我們發(fā)現(xiàn)的并不是一個悲劇性的英雄而是一個悲劇性的沖突，并且這個沖突不是善惡之間的而是諸種片面立場之間的沖突，其中的每一個都包含著一定程度的善?！盵14]（P144）

質(zhì)言之，黑格爾雖思慕希臘社會單純和諧的無意識同一之美，但在黑格爾那里它的作用也僅限于為解決現(xiàn)代問題、開辟第三條道路提供啟發(fā)而已。黑格爾并不想囿于這青年時代，更不想簡單直接地回歸這種實質(zhì)性傳統(tǒng)，畢竟回憶再美好也已成為灰色，始終無法與絢麗悸動的現(xiàn)在相抗衡。黑格爾認(rèn)為，雖然“在古典的古代國家中，普遍性已經(jīng)出現(xiàn)，但是特殊性還沒有解除束縛而獲得自由”[4]（P261）。因此，黑格爾把希臘城邦視為一座失樂園，視為青年精神的一個環(huán)節(jié)，主張歷史地對待希臘素樸的倫理生活，即它必將由于自身諸種片面?zhèn)惱肀举|(zhì)之間的沖突而解體、消亡，而在對這沖突體驗的同時也必將使得自我意識從絕對實體的酒醉中清醒過來成為現(xiàn)實的并且自為地存在著的東西?！跋ＥD人的意識所達(dá)到的階段，就是‘美的階段……不過，雖是這樣，精神的個性還沒有獨立自為，成為抽象的主觀性”[15]（P160），“它必須繼續(xù)前行以至對它的直接狀態(tài)有所意識，它必須揚棄美好的倫理生活并通過一系列的形態(tài)以取得關(guān)于它自身的知識”[10]（P4）。

二、現(xiàn)代自我意識的覺醒與主體性原則的彰顯

“主體的特殊性求獲自我滿足的這種法，或者這樣說也一樣，主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點和中心點……并成為新世界形式的普遍而現(xiàn)實的原則?！盵4]（P126-127）也就是說，與因缺乏自我意識的主體性而甘愿委諸角色命運的古代不同的是，構(gòu)成希臘倫理生活的實質(zhì)性習(xí)俗與傳統(tǒng)對個體的權(quán)威在現(xiàn)代喪失殆盡，個體開始訴諸自身內(nèi)部尋求決斷，這樣就毋寧使得自我意識的主體性得到了充分發(fā)揮并進(jìn)而導(dǎo)致極端分化、極致自我，打破了古代個體與整體或特殊與普遍之間純真美好的和諧關(guān)系，從而也就完全推翻了古代素樸美好的倫理體系與社會價值。以前不存在的，或者換句話說作為“非現(xiàn)實的陰影”存在的自我意識現(xiàn)在開始“進(jìn)入光天化日之下”并逐漸發(fā)展為純粹自為地具有主觀確定性的自我意識，這種意識以自身特殊性為絕對本質(zhì)，確信自己就是一切真理，這也即是現(xiàn)代主體性原則的基本內(nèi)容。1“此時，個別的意識是自為而孤立的，它就是它自己的本質(zhì)，而普遍的精神不再是它的本質(zhì)了……個體就進(jìn)而與法律和倫常對立起來了。”[6]（P267）這一對立的突出表現(xiàn)即是現(xiàn)代世界政治權(quán)利方面特殊與普遍的對峙，而以主體性原則為核心的現(xiàn)代性就寓居于上述沖突之中?！疤厥庑院椭饔^任性的原則，也顯示出……古代與現(xiàn)代之間政治生活的差別?！盵4]（P215）而這種使個體覺察到自身特殊性的自我意識又與人格這一人之為人的根本密切相關(guān)。在黑格爾看來，“人格……開始于對自身——作為完全抽象的自我——具有自我意識的時候……個人和民族如果沒有達(dá)到這種對自己的純思維和純認(rèn)識，就未具有人格”[4]（P45）?！叭烁袷且庾R的現(xiàn)實而有效準(zhǔn)的獨立性?！盵10]（P38）個體一旦作為具有自我意識的人格人存在著，他就成為了至少理論上能夠依法享有權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)的法人，因為在黑格爾看來人格就是法權(quán)及其全部規(guī)定的基礎(chǔ)，人格本身一般地就包含著權(quán)利的能力。不過初時，人格只是除單純自我相關(guān)外便沒有任何內(nèi)容的自我意識，因此為確保自身的現(xiàn)實有效性，不至于淪為只是思想上的獨立性、特殊性與單純可能性的權(quán)能，自我意識就不能脫離現(xiàn)實而僅僅滿足于抽象人格，它還要求外化或者現(xiàn)實化特殊自我，成為特定的實在存在，這主要體現(xiàn)在現(xiàn)代社會成員對財產(chǎn)這一人格與自我意識的定在私有化的要求上，或者說私人所有權(quán)的出現(xiàn)以及對特殊福利的追求上?！啊綑?quán)就是個人以個人身份在現(xiàn)實中受到重視。就是說，在它自己給予自己的現(xiàn)實——財產(chǎn)——方面受到重視。”[5]（P313）

現(xiàn)代社會除了上述主體性自我意識的特殊原則外，還必然包含著形式普遍性原則。之所以普遍，是因為現(xiàn)代社會中的每一個個別人都需要通過與其他個別人發(fā)生關(guān)系才能實現(xiàn)自己的特殊權(quán)利與利益。每個人在為自己的特殊目的奮斗的同時，也在為他人工作，為一切人勞動，而且一切人也都為他勞動，從而就在一切方面間接地建立起了相互依賴的普遍聯(lián)系。“我既從別人那里取得滿足的手段，我就得接受別人的意見，而同時我也不得不產(chǎn)生滿足別人的手段。于是彼此配合，相互聯(lián)系。”[4]（P207）之所以必然，是因為這一普遍聯(lián)系只是個體為實現(xiàn)自身主體性與特殊福利而不得不恪守的抽象原則與不得不采取的手段，其實對它沒有任何自覺地內(nèi)在體認(rèn)，在這里兩者毋寧被認(rèn)為本質(zhì)上就是不同甚或?qū)α⒌?。之所以只是形式的普遍，是因為它只是一種由于需要而普遍結(jié)合的外部聯(lián)系，每個人都仍在自身之中保持著絕對自我意識的特殊原則并且仍然以追求私人利益為行為內(nèi)容與最終目的。不過即使這里的普遍只具有形式性也畢竟還是普遍的，其普遍意義在于束縛特殊主體性對私人利益的追求，使之不致有損于公共福利。可見，這里特殊與普遍兩者雖互為條件，但“其中一個所做的……是同另一個相對立的，并且以為只有同另一個保持一定距離才能存在”[4]（P198）。此外，現(xiàn)代社會中諸如法院等以普遍原則為法則，以實現(xiàn)普遍福利為宗旨的公共政治機(jī)關(guān)及社會建制與社會成員之間的關(guān)系也是對立的，后者對前者權(quán)威管制的屈從同樣缺乏自覺地內(nèi)在認(rèn)同，不是有意識的內(nèi)在倫理性實體統(tǒng)一，毋寧只是外在相對的必然同一。因此對于個體來說，這些外部秩序與公共權(quán)利是他者，是異在。另一個對于現(xiàn)代個體的異己性統(tǒng)治力量就是日益積累的財富，它是現(xiàn)代市民社會這一需要體系不斷普遍化自身的需要及其滿足手段的必然結(jié)果。因為這一普遍化使得社會分工極度細(xì)致，勞動者束縛于某一勞動階級的依賴性日益增長，喪失了一般實體性勞動的意義，即不再能夠使勞動主體實現(xiàn)特殊的個體自我意識與人格，獲取自我確認(rèn)的對象性本質(zhì)。相反，初時作為個體實在化的勞動財富現(xiàn)在毋寧發(fā)生了異化，勞動者不再能從其中認(rèn)出自己，它毋寧成了統(tǒng)治一切的世界性力量。這一由勞動主體親自創(chuàng)造出來的普遍統(tǒng)治力量不僅反過來使勞動階級物質(zhì)匱乏，引起貧困，使法權(quán)上的人格、法人深深地體會到自己的無實質(zhì)性，還同時在情感上引起了他們對富人、社會、政府等國家權(quán)力的不滿與反抗情緒?，F(xiàn)代社會的這種存在形態(tài)“既是自我意識的作品，又同樣是一種直接的現(xiàn)成的、對自我意識來說是異己的陌生的現(xiàn)實……并且自我意識在其中認(rèn)識不出自己”[10]（P44）。“在黑格爾看來勞動不僅使得人之為人，不僅使得大量繁復(fù)的社會程序成為實在，它還把人的世界變成了一個‘異化、‘外化的世界……黑格爾認(rèn)為對人實施統(tǒng)治并徹底掌控個人生活的經(jīng)濟(jì)世界無非就是人們自己勞動的產(chǎn)物?！盵16]（P333）

要言之，現(xiàn)代社會由于自我意識主體性原則的充分發(fā)展而呈現(xiàn)出來的特殊與普遍的對立可以概述為以下兩個方面：“一方面是相互拒斥并僅通過他們的財產(chǎn)設(shè)定現(xiàn)實性的抽象個人；另一方面是這些相互拒斥的個人的連續(xù)與統(tǒng)一，但這連續(xù)與統(tǒng)一卻外在于他們：是君主的專制，是世界統(tǒng)治者的專制，是現(xiàn)實上帝的專制。”[9]（P374）也就是說，自我與自我的現(xiàn)實（包括國家權(quán)力與財富）產(chǎn)生了差別，發(fā)生了異化，之前一切天真爛漫的有關(guān)一致性的誠實意識都發(fā)生了顛倒。初時現(xiàn)代個體認(rèn)為國家權(quán)力與財富是具體實現(xiàn)了他們的本質(zhì)與內(nèi)容的共同作品，是善，他們因此無反省地忠誠于國家，對它百依百順，同時也把財富視為施予者，衷心感激。此種體認(rèn)是為高貴意識。但現(xiàn)在的情況毋寧是惡，是卑賤意識，因為個體不再能于國家權(quán)力與財富中體認(rèn)到自身的普遍本質(zhì)，相反，國家權(quán)力壓制著個體行動，成了束縛其實現(xiàn)自為存在的鎖鏈，個體不得不對它表示服從，同時財富也不再只是倏忽即逝的個別享受，而是高踞于個人之上的絕對統(tǒng)治力量。個體開始仇視國家權(quán)力，鄙視財富。一切方面的同一都變得不同一了，卑賤意識成了高貴意識的真理性，正如奴隸曾經(jīng)是主人的真理性一樣。黑格爾將這種思想與現(xiàn)實兩者絕對而又普遍的顛倒和異化稱為現(xiàn)代世界的純粹教化?！叭藗冊谶@種純粹教化世界里所體驗到的是，無論權(quán)利和財富的現(xiàn)實本質(zhì)，或者它們的規(guī)定概念善與惡，或者，善的意識和惡的意識、高貴意識與卑賤意識，統(tǒng)統(tǒng)沒有真理性；毋寧是，所有這些環(huán)節(jié)都互相顛倒，每一環(huán)節(jié)都是它自己的對方?！盵10]（P73-74）現(xiàn)代教化世界中這一切混雜錯亂與顛倒異化的根源就在于堅持主體性原則的自我意識覺醒，因為有了自我意識與主體性，現(xiàn)代個體便這樣判斷善惡等對立雙方，“凡它發(fā)現(xiàn)其中有它自己在內(nèi)的那種對象，它就認(rèn)為是好的和自在的，凡它發(fā)現(xiàn)其中有它自己反面在內(nèi)的那種對象，它就認(rèn)為是壞的；善即是它與客觀實在的同一，惡即是它與客觀實在的不同一”[10]（P54）。于是現(xiàn)代教化世界中以卑賤意識為內(nèi)容的自我意識，即認(rèn)定國家權(quán)力和財富這兩種本質(zhì)性與自己不同一并且對自我意識來說是異己陌生的現(xiàn)實，不能使自己在世界中體驗如家般存在的那種意識，就開始尋求在其他世界中實現(xiàn)對此岸這個支離破碎的現(xiàn)實世界的揚棄，揚棄這個自我之被揚棄，拋棄它的自為存在之變?yōu)橐环N異己物這一被拋棄。不過，現(xiàn)代個體所堅持的主體性原則又必將把這種揚棄引向自身形成純粹意識的以太，即純粹自為的主體性與自身等同的絕對自我意識。不過這里這種作為想拋棄其所遭受的被拋棄狀態(tài)的自我意識或主體性的純粹自身等同不是簡單地直接否定世界，進(jìn)而退出世界、單純撤回自身的同語反復(fù)“我就是我”，而是經(jīng)過了異化或者外化的中介而再次向自身的返回，因而毋寧是世界就是我或我就是世界。這種純粹意識具有兩種表現(xiàn)形式，分別是信仰與識見?！罢缧叛龊图兇庾R見兩者同屬于純粹意識的元素那樣，它們兩者也同是[精神]從現(xiàn)實的教化世界那里的返回?！盵10]（P85）“信仰和識見均源于異化了的精神試圖對自身異化的克服：信仰是通過思維其絕對彼岸、思維精神的存在而實現(xiàn)的對世界的超越；識見則是作為一種思維行動，作為一切異化的否定而向自身返回的精神?！盵9]（P429）信仰是一種認(rèn)其在思維中或在意識中的信仰對象直接地即是本質(zhì)的純粹意識，而識見則是關(guān)于這種本質(zhì)的一種純粹自我意識，它以絕對的自我或者主體本身為本質(zhì)，它確定地知道純粹自己即是一切真理。因此黑格爾曾肯定以純粹識見為本質(zhì)的啟蒙對信仰的判斷，他說啟蒙正確地把對信仰而言是絕對本質(zhì)的東西宣布為是信仰自己的意識的一個存在，是一個由其意識自身孕育出來的東西，而不是仿佛實存于彼岸的一個暗塞給它的怪胎或異己物。只是人們常常誤解信仰世界的本質(zhì)而盲目地崇拜和贊頌并因此而滑向了迷信與教條?！靶叛觥竭@個即是它唯一內(nèi)容的有限世界之后所找到的只是空虛，所以它就成了一個純粹的眷望，它的真理就成了一個不復(fù)容有任何適當(dāng)內(nèi)容存在其中的空虛的彼岸?！盵10]（P120）純粹識見作為另一揚棄教化世界的形式則是這樣一種具有自知之明的自我意識，它知道它對它自己的確定性乃是實在世界以及超感覺世界的一切精神領(lǐng)域的本質(zhì)。這里，現(xiàn)代自我意識的主體性原則可以說被彰顯到極致，甚至成為了絕對，其典型代表性歷史事件就是法國大革命。絕對的自我意識與純粹自為的主體性對任何諸如社會角色、家庭聯(lián)系等規(guī)定都極其敏感，把它們視為對自身主體性原則的侵犯與自主自由的限制，主張主體應(yīng)該從一切規(guī)定中抽身出來才能夠重獲主體性自由，于是便掀起了一場否定一切、毀滅一切的狂暴的革命?！八鼉H僅就是知道自己是絕對純粹的、自由的、個別的自我這一知識……于是，普遍的自由所能做的唯一事業(yè)和行動就是死亡，而且是一種沒有任何內(nèi)涵、沒有任何實質(zhì)的死亡，因為被否定的東西乃是絕對自由的自我的無內(nèi)容的點?！盵10]（P135）

質(zhì)言之，黑格爾力圖向我們證明以絕對自我意識的主體性原則為主導(dǎo)的現(xiàn)代生活方式與古代無意識同一于某一片面?zhèn)惱韺嶓w的實質(zhì)性倫理生活一樣均不能夠使我們在世界之中自在自為地安若家居。相反，毋寧掀起了現(xiàn)代性諸種矛盾的浪潮，造成了現(xiàn)實世界的普遍分裂、異化與顛倒，而且自身還不能夠有效地?fù)P棄這一混亂景象，最終只能引發(fā)破壞性的怒濤與純粹的恐怖。不過這一課題，即克服上述現(xiàn)代性困境進(jìn)而使自我意識的主體能夠在世界中自在自為地體驗如家般存在卻在其法哲學(xué)中得到了解決。“在他的《法哲學(xué)原理》中，黑格爾開始用人格的概念闡釋理性國家，并且明確指出他要把這一概念以一種希臘人所未能做到的方式融入他的終極藍(lán)圖之中……但這一人格必須保持為一種較小程度上的抽象的、合法的自我概念以便在某種意義上為意識在希臘倫理生活的‘幸福狀態(tài)中所感受到的政治共同體留出地盤。”[14]（P146）

三、作為走出現(xiàn)代性困境而達(dá)如家般存在的黑格爾式現(xiàn)代倫理國家

事實上，撇開本文第二部分論述的由現(xiàn)代純粹自我意識或主體性原則絕對化所引發(fā)的諸種社會沖突等現(xiàn)代困境不論，黑格爾對現(xiàn)代自我意識的覺醒及其主體性原則的彰顯還是持肯定態(tài)度的，他認(rèn)為這是精神及其定在即世界歷史發(fā)展的必然，具有積極意義。“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的……一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的?！盵4]（P291）正是因為有了自我意識的主體性，現(xiàn)代個體才認(rèn)識到自己不僅僅是兄長、兒子或者君主，即不僅僅是無意識地沉溺于某一素樸倫理實體中而本能地遵循風(fēng)俗習(xí)慣的固定角色，而且還是一個具有主體性的特殊個體，具備對其對象的他者性進(jìn)行肯定或否定判斷的意識與能力。如果沒有這種自我意識的主體性，現(xiàn)代人即使生活在合乎理性的有機(jī)體中，也只不過是消極的細(xì)胞存在，而不是積極的成員存在，只消極地滿足于作為整體的組成部分。但積極的成員存在就不同，他不僅作為有機(jī)體的一肢存在，同時還對這個有機(jī)體系的普遍意志與整體目的具有積極的內(nèi)在體驗與認(rèn)同，這樣他們才能夠論及自由與否。例如，對于婚姻這一直接的自然倫理關(guān)系而言，雙方有無現(xiàn)代自我意識的主體性原則差別也是很大的。古代婚姻多出于“父母之命，媒妁之言”，因為男女雙方尚未具有自我意識，相互之間也就還沒有特殊感覺，從女子看來只是嫁丈夫，從男子看來只是娶妻子，至于對方是具有怎樣特殊性的人并不重要。但婚姻對于具有自我意識的現(xiàn)代主體則不同，男女雙方尊重對方為特殊個體，認(rèn)同并且愛慕著對方的特殊性，他們在自由戀愛的基礎(chǔ)上結(jié)合，只有這樣個體才能在婚姻中體驗到甜蜜與幸福，而不是制約或者束縛。因此，現(xiàn)代自我意識的主體性原則應(yīng)該在接下來的世界歷史發(fā)展中予以留置。只是正如之前所述，自我意識純粹自為的主體性容易陷入絕對的空虛和否定，引發(fā)恐怖。為擺脫這一潛在危機(jī)，他們不自覺地就會開始思慕古希臘實體性的倫理生活，產(chǎn)生對可以作為自我主體性合理根據(jù)的現(xiàn)代倫理實體的渴望。與古代尚未開化的素樸性倫理不同的是，現(xiàn)代倫理實體需要借主體性自我意識才能得以實現(xiàn)，就是說現(xiàn)代倫理現(xiàn)實性的真理是合乎理性的主體性。質(zhì)言之，我們既應(yīng)該承認(rèn)實體性倫理以及我們對它的依賴，肯定普遍；又應(yīng)該在此基礎(chǔ)上合理發(fā)揮人類自我意識的主體性原則，留置特殊，在普遍與特殊、實體與主體之對立之中達(dá)到最高統(tǒng)一，從而在世界之中自在自為地體驗如家般存在?！捌毡槲锛炔荒軟]有特殊利益、知識和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活?！盵4]（P260）相反，“倫理……在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達(dá)到它的現(xiàn)實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎(chǔ)和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”[4]（P164）。由此，黑格爾提出了現(xiàn)代倫理國家的理念。

黑格爾的現(xiàn)代倫理國家作為有機(jī)倫理整體即是實體，實體在他那里就是能夠自我給養(yǎng)的存在與自立的概念，它不需要任何自身以外的他者來供養(yǎng)或詮釋自己，它本身就是自己一切規(guī)定性與質(zhì)性的唯一源泉，它是無條件的絕對存在。不過現(xiàn)代倫理國家作為倫理實體特別的地方在于它實現(xiàn)于具有自我意識的現(xiàn)代個體之中，它因此對自己的上述屬性是有意識的，它知道自己如此這般存在。恰恰是這一自我意識又使得黑格爾的現(xiàn)代倫理國家不僅僅是實體而且還是一個主體，即實質(zhì)性倫理與自我意識的主體性原則的統(tǒng)一體?！耙磺袉栴}的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”[6]（P12）因此，黑格爾的現(xiàn)代倫理國家所實現(xiàn)的將不僅僅是素樸的倫理實體，也不僅僅是絕對的自我意識，而是自在自為的實體性自我意識，是普遍實體性意志透過特殊自我意識的實現(xiàn)。這種實體性的自我意識既保持了特殊自我的單一性與獨立自主的人格，又希求著普遍客觀的實體，渴望在現(xiàn)代世界中實現(xiàn)合乎理性的倫理生活?！皞惱硇缘膶嶓w包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識。”[4]（P173）“國家是倫理性的東西，是實體性的東西和特殊的東西的相互滲透。”[4]（P261-262）實體性與主體性的結(jié)合在黑格爾那里又定義了精神，這也就不難理解為什么黑格爾說國家是地上的精神，并且作為精神在世界上的實在它必須要現(xiàn)存于意識中而且知道自身是實存的對象。因此，那些妄圖假借這一說法而把黑格爾定義為神化或絕對化其時代政治統(tǒng)治的保守主義者的觀點就都是膚淺的、錯誤的。此外，這里至關(guān)重要的一點在于，黑格爾的這種現(xiàn)代倫理國家在解決現(xiàn)代典型沖突的同時也就實現(xiàn)了具體自由。具體自由就是特殊與普遍或?qū)嶓w與主體的和解，從而使得人類在世界之中自在自為地安居?！皣沂蔷唧w自由的現(xiàn)實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)……而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動?！盵4]（P260）于是，現(xiàn)在問題變成了如何在現(xiàn)代倫理實體中留置主體性原則，實現(xiàn)自我意識的特殊性與倫理實體的普遍性的和解，換句話說為實現(xiàn)具體自由，現(xiàn)代倫理國家應(yīng)該滿足什么條件？“黑格爾政治學(xué)說的主要問題就是找尋將公民個人的特殊意志與普遍意志結(jié)合起來的方式?！盵17]（P137）對此，黑格爾分別在主客兩方面給出了答案：客觀條件就是這種現(xiàn)代倫理國家中的社會秩序與政治制度本身必須自在地就是客觀善的、合乎理性的、組織良好的有機(jī)體，即使社會成員對此還沒有認(rèn)識；主觀條件就是現(xiàn)代倫理國家中的成員作為具有自我意識的主體參與到上述國家建制中去，經(jīng)過教化與中介作用后有意識地對自身以及他們所隸屬的整體進(jìn)行肯定的客觀判斷與內(nèi)在認(rèn)同，形成政治情緒或者說愛國心?！八J(rèn)為答案既包含‘合乎理性的法律也包含一個‘情緒要求：國家必須被表述為一個合乎理性的法律體系并且它的公民必須為德性情緒所推動，不管國家是民主共和的還是君主專制的。”[18]（P188）

一方面，具體自由的客觀條件或者自我意識的合理性本質(zhì)與根據(jù)就是黑格爾那里的現(xiàn)代倫理實體。與古代城邦混沌一團(tuán)、尚未分割的倫理實體不同的是，國家作為現(xiàn)代倫理實體依據(jù)概念的本性進(jìn)行了自我區(qū)分與規(guī)定，它是各環(huán)節(jié)均得到了獨立發(fā)展的合理性倫理體系，即自在自為地存在的國家規(guī)章制度，主要包括王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)。國家作為上述諸種政治建制的整體不僅是為保護(hù)或者保全每個人的生命、財產(chǎn)和任性而建立的“俗物”，同時也是行走在地上的精神，因為它作為真正現(xiàn)實的倫理性實體能夠在肯定自我意識主體性原則的基礎(chǔ)之上恰當(dāng)?shù)靥幚硖厥馀c普遍的關(guān)系，因此而成為具體自由的客觀條件?！捌毡槲锉仨氂枰源龠M(jìn)，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?！盵4]（P261）“黑格爾的國家所以履行著這一功能是因為它的核心機(jī)構(gòu)——王權(quán)、行政權(quán)與立法權(quán)，可靠有效地追求著普遍利益：即所有人都生活在一個穩(wěn)定的、自我再生的相互承認(rèn)的共同體之中，這一共同體發(fā)展、滋養(yǎng)并且尊重個體主體性。”[18]（P187）

首先，黑格爾認(rèn)為王權(quán)是意志最后決斷的主觀性權(quán)利，絕對自我規(guī)定構(gòu)成了王權(quán)本身的特殊原則，不過它卻并不似封建君主專制的主權(quán)那般自負(fù)與任性，這里君主雖然以特殊性形式代表了王權(quán)的現(xiàn)實存在，但君主意志本身并不是絕對的或具有法律效力的私人意志，相反，這里的君主是揚棄了一切自身特殊性而只考慮普遍利益的國家人格的定在，受法律制約。為區(qū)別受制于外在神諭或者靈力的古代人，顯示自己具有能夠在自身內(nèi)部尋找決斷的主體性，現(xiàn)代君主常以“我要這樣”這一形式來宣示自己的行動。不過，所宣示的具體內(nèi)容卻并非出自君主其人的特殊性或主觀任意，毋寧是受咨議事務(wù)的具體內(nèi)容決定的。而且在制度良好的國家，待審事務(wù)在送至君主之前，已按照法律規(guī)定經(jīng)過了國家相關(guān)職能部門的充分了解與嚴(yán)格審議，君主除了簽署之外，沒有別的事可做。也就是說國家整體只是借君主這一特殊之口或主觀形式說出了一個普遍真理或者客觀決定而已?！熬鞒诉@個最后決斷權(quán)之外所能有的其他東西，都是一切屬于特殊性的東西而不應(yīng)該有什么意義的……在一個良好組織的君主制國家中，惟有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西‘我要這樣加到法律上去?！盵4]（P302）

其次，行政權(quán)是使各個特殊領(lǐng)域（有組織的協(xié)會、自治團(tuán)體、同業(yè)公會等具有自身特殊整體利益的集團(tuán)）和個別事件從屬于普遍物（法律、制度和公益設(shè)施），從而通過這些特殊權(quán)利與目的實現(xiàn)國家普遍利益的權(quán)力，主要由擔(dān)任行政公職的國家官吏行使。這里存在兩個特殊與普遍的接觸點，一是上述作為普遍物與特殊個體之間之中介的各種特殊集團(tuán)，它們知道國家能夠維護(hù)它們的合法性并使自己的特殊公共利益得到保障，因為國家普遍目的必須同這些特殊集團(tuán)的公共利益同一并通過它們才能得到實現(xiàn)，國家的真正力量有賴于這些特殊利益與普遍利益相匯合的集團(tuán)，并通過它們進(jìn)入人民的主觀意識，而人民也就開始參與國事，否則國家不過是一座空中樓閣，站不住腳?！皣业哪康木褪瞧毡榈睦姹旧恚@種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實體?！盵4]（P269）這些特殊團(tuán)體作為中介機(jī)關(guān)，既忠實于國家和政府的意愿和主張，又忠實于特殊集團(tuán)和單個人的利益，這樣就既能防止王權(quán)發(fā)展成獨斷專行的暴政，又不致使個人專注私利最終結(jié)合成反對有機(jī)國家的群氓。不過這些特殊利益集團(tuán)的目的始終是局限的和有限的，需要國家作為各種特殊利益集團(tuán)的整體存在把它們聯(lián)系起來并于其中取得平衡。特殊與普遍的另一個接觸點便是代表法律、政府與特殊集團(tuán)接觸的國家官吏和代表特殊集團(tuán)公共利益而參與國事的議員。為能夠客觀妥善地處理國家事務(wù)，不致變成任性統(tǒng)治的工具，官吏就需要做到恪盡職守、大公無私，而議員則要像表現(xiàn)自己的客觀本質(zhì)一樣能夠代表某一特殊集團(tuán)的一般利益等，他們同時受到主權(quán)自上而下的與來自民眾自下而上的監(jiān)督，并且相互監(jiān)督著?！皣也恢竿涡缘?、隨意的服務(wù)……國家職務(wù)要求個人不要獨立地和任性地追求主觀目的，并且正因為個人做了這種犧牲，它才給予個人一種權(quán)利，讓他在盡職履行公務(wù)的時候，而且僅僅在這種時候追求主觀目的。于是也就從這方面建立了普遍利益和特殊利益間的關(guān)系，這種聯(lián)系構(gòu)成國家的概念和內(nèi)部鞏固性?！盵4]（P312）

最后，立法權(quán)是“規(guī)定和確立普遍物的權(quán)利”[4]（P286），這普遍物主要指處理普遍性事務(wù)的法律而言。在黑格爾那里，法律是客觀的、普遍的東西，被規(guī)定為固定的和有效的。這些規(guī)定制度對于國家是必須的，因為如果國家只采取普遍性的形式而缺乏這些固定下來的國家設(shè)施和法律建設(shè)，那么人們就只會聽從自己意見、任性和激情的擺布，認(rèn)自己純粹自為的主觀性為絕對。這種情緒一旦轉(zhuǎn)向現(xiàn)實就會產(chǎn)生政治狂熱，否定一切規(guī)定，引發(fā)恐怖。因此，為保證自身客觀合理性與現(xiàn)實有效性，法律就要在正確處理特殊與普遍關(guān)系基礎(chǔ)之上為國家成員規(guī)定權(quán)利和義務(wù)。例如為公平之故而以普遍價值形式（金錢）履行的義務(wù)（賦稅），現(xiàn)代國家正是考慮到特殊主體性原則，允許個人根據(jù)自己特殊意志自由選擇實體性活動以賺取金錢完成義務(wù)，然而在封建君主國或者柏拉圖的理想國等缺乏主觀自由原則的國家，個人的實體性活動或者被統(tǒng)治者規(guī)定或者被神諭規(guī)定，不能夠享有主觀自由的權(quán)利。

上述諸種政治權(quán)利一起構(gòu)成了黑格爾那里現(xiàn)代倫理國家的基本政治制度，其中，行政權(quán)和立法權(quán)應(yīng)該服從于王權(quán)，王權(quán)和行政權(quán)應(yīng)該積極參與到立法權(quán)的立法職能中去并受其制約，立法權(quán)又通過王權(quán)和行政權(quán)而不斷獲得完善，總之三者相互包含、補充、制約，并同時統(tǒng)一于國家這個生命有機(jī)體。在黑格爾看來只有這樣自在地就合乎理性的政治制度才能夠成為具體自由的客觀保障，也才配享國家成員對國家的信任、忠誠等各種愛國情緒。

另一方面，黑格爾認(rèn)為現(xiàn)代個體通過參與到這樣一個組織良好的國家之中，經(jīng)過恰當(dāng)?shù)慕袒c中介作用之后，就會形成政治德行或者愛國心等主觀情緒，這種情緒把國家及其規(guī)定，即諸種社會秩序與政治建制看作并接受為個人普遍性實體本質(zhì)的具體實現(xiàn)。這樣一種情緒還使得國家成員開始認(rèn)識到他的特殊利益都已經(jīng)被包含和保存在普遍性的國家福利之中了，國家的力量就在于它的普遍的最終目的和個人特殊利益的統(tǒng)一。而且，主體也只有通過參與到國家建制之中特殊化并規(guī)定自身，即成為某種人，才能獲得真正的自我實現(xiàn)，才能獲得自身的人格尊嚴(yán)與價值，以及生活的全部意義。“主觀性本身是實體的絕對形式和實體的實存的現(xiàn)實性，主體同作為他的對象、目的和力量的實體之間的區(qū)別，僅僅是形式上的區(qū)別，而且這種區(qū)別也就同時直接消失?！盵4]（P171）國家成員一旦具有了這樣一種情緒與意識，那么一切特殊與普遍、實體與主體、權(quán)利與義務(wù)的對立就都得到了和解，也就是說我在國家中對實體性的東西所負(fù)的義務(wù)同時就是作為我的特殊自由的定在的權(quán)利，普遍利益就是我自己的特殊福利，因而把自身置于國家諸種規(guī)章制度與社會建制之中并不是把自身置于他物中的不自由，相反毋寧實現(xiàn)了自身自在自為的具體自由。因為，“自在自為的本質(zhì)和目的自身就是直接的實在的確定性本身，就是自在存在和自為存在、普遍性和個體性的滲透或統(tǒng)一”[6]（P295）。因此，這種主觀情緒即是現(xiàn)代個體實現(xiàn)具體自由的主觀條件與保障。例如，具有上述愛國情緒的國家公民在戰(zhàn)時就“有義務(wù)接受危險和犧牲，無論生命財產(chǎn)方面，或是意見和一切天然屬于日常生活的方面，以保存這種實體性的個體性，即國家的獨立和主權(quán)”[4]（P340）。因為他知道隸屬于獨立自主的國家既是對自我人格尊嚴(yán)與價值認(rèn)同的有意識表達(dá)，又是實現(xiàn)自身實體性本質(zhì)（自由）與特殊福利的必要，失去了國家就等于失去了自己。這樣，上述犧牲的義務(wù)與其說是一種犧牲不如說是他自由的實存，與其說是一種義務(wù)不如說他獲得了解放?！霸谄毡橐庵靖厥庖庵镜倪@種同一中，義務(wù)和權(quán)利也就合而為一。通過倫理性的東西，一個人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利；他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)?！盵4]（P172）“遵從法律，繳納賦稅，在同業(yè)公會的背景下選舉審議，作為有意識的社會公仆或代表而行動，戰(zhàn)時服兵役等，黑格爾國家中的個體并不是在為異于其目的與價值的善勞作而是幫忙實現(xiàn)他們主觀忠于的作為整體的公共善。在這個意義上，個體在國家中享有主觀自由，即它們是他們價值的習(xí)慣性肯定與表現(xiàn)?！盵18]（P192）當(dāng)然這一切的前提是個體主觀上具有上述愛國情緒與意識。不過這里需要明確的是，黑格爾并不是要現(xiàn)代個體消極被動地接受現(xiàn)存政治制度或國家統(tǒng)治，他的真實意圖毋寧在于喚醒個體自我意識或整個民族的自我意識，使得它們能夠?qū)ψ约簵悠渲械膰一騾⑴c其中的社會制度與公共建制進(jìn)行客觀判斷，如果結(jié)論是某種國家制度正確地處理了特殊與普遍、主體與實體的關(guān)系并因而是合乎理性的，那么這個國家作為整體自在地就具有現(xiàn)實性，是客觀的善的，它們因此就配享個人對國家的信任和忠誠等一切主觀愛國情緒與政治德行。質(zhì)言之，問題的關(guān)鍵在于自在自為地合乎理性的國家機(jī)體以及它在意識中的現(xiàn)存，即能夠?qū)χM(jìn)行客觀肯定判斷的具有真理性確定性的自我意識。也就是說，一種國家制度如果不能夠正確處理特殊與普遍、主體與實體的關(guān)系，就不具備自在自為的合理性，那么即使它達(dá)到了實存也不配享有國家成員的政治德行與愛國心，或者國家成員根本就不會產(chǎn)生這種主觀情緒與意識，因為它們是需要以自在自為的合理性國家制度為根據(jù)的。這也就是黑格爾一直強調(diào)一個良好組織的國家的教化與中介作用的重要性的原因。

概言之，黑格爾現(xiàn)代倫理國家本質(zhì)在于一切系出于普遍性和特殊性的統(tǒng)一。普遍是特殊的實體，特殊是普遍的內(nèi)容：一方面，普遍物或整體的利益需要通過特殊目的與私人福利才能成為實在的，“特殊性是倫理性的東西實存的外部現(xiàn)象”[4]（P172）；另一方面，特殊性只有在普遍物或者整體利益之中才能夠得到真實的力量和權(quán)利，才能夠充分發(fā)展，而不致淪為未經(jīng)教化的肆意妄為與自恃自負(fù)的破壞性怒濤。“只有在這種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性。”[4]（P172）現(xiàn)代個體對這樣一種倫理實體的服從并不是對自身主體性的遮蔽甚或取消，相反，毋寧是一切個體性均得到了充分的自我實現(xiàn)，同時普遍的客觀倫理力量也因為被這些個人的主體性意識觀念著而具有現(xiàn)實有效性。這樣黑格爾就在保留現(xiàn)代個體自由成就的基礎(chǔ)之上重建了現(xiàn)代倫理實體，這是一個組織良好的有機(jī)體系，它不僅使得現(xiàn)代性浪潮中的諸種沖突得到和解，還因此使得自我意識的主體能夠在世界中自在自為地安居，體驗具體自由。

黑格爾哲學(xué)并不是一門顛倒主語與謂語或者現(xiàn)實與觀念的抽象哲學(xué)，它訴說著現(xiàn)代性的哲學(xué)話語，為現(xiàn)代困境指明了一條既不同于古代無意識同一的實體力量，也不同于現(xiàn)代純粹自為的主體性原則的具有現(xiàn)實性、合理性與必然性的第三條道路?！笆聦嵉耐鯂懭チ怂囊靶U性和不法任性，至于真理的王國則蛻去了彼岸色彩和它的偶然權(quán)利，于是真實的調(diào)和就成為客觀的了，這種調(diào)和把國家展示為理性的形象和現(xiàn)實?！盵4]（P360）

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬，李瑞華譯，北京：商務(wù)印書館，2002.

[2] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2011.

[3] 查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009.

[4] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚，張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009.

[5] 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001.

[6] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，2010.

[7] 黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟譯，上海：上海人民出版社，2012.

[8] 黑格爾：《美學(xué)》（第三卷，下冊），朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1996.

[9] Jean Hyppolite. Genesis and Structure of Hegels Phenomenology of Spirit， trans. Samuel Cherniak and John Heckman， Evanston： Northwestern University Press，1974.

[10] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，2010.

[11] 黑格爾：《美學(xué)》（第一卷），朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1996.

[12] 《羅念生全集》（第二卷），上海：上海人民出版社，2004.

[13] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第二卷），賀麟，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983.

[14] Robert Stern. Hegel and the Phenomenology of Spirit， New York： Routledge， 2002.

[15] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），賀麟，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983.

[16] Georg Lukacs. The Young Hegel， trans. Rodney Livingstone， London： Merlin Press， 1975.

[17] Frederick Neuhouser. Foundations of Hegels Social Theory， Massachusetts： Harvard University Press， 2000.

[18] Alan Patten. Hegels Idea of Freedom， New York： Oxford University Press， 1999.

[責(zé)任編輯 付洪泉]