摘要：《大乘大義章》是后秦時(shí)期鳩摩羅什與慧遠(yuǎn)關(guān)于佛教大乘義理探討的通信集，內(nèi)容非常豐富，其中，以佛法身思想的討論最為全面深入。鳩摩羅什關(guān)于法身思想的解答具有重要的方法論意義和思想史意義。羅什法師對(duì)法身的回答，首先是站在大乘的立場(chǎng)上予以解答的；其次，是以緣起性空的中觀視角來(lái)闡述的；再次，是從大乘、小乘對(duì)比的角度來(lái)梳理法身概念的。羅什法師的解答，促進(jìn)了漢地佛教學(xué)者對(duì)般若思想、中觀思想的理解和接受，促成了判教思想的發(fā)生，促進(jìn)了南北朝義學(xué)的發(fā)展繁榮，有多方面的價(jià)值意義。

關(guān)鍵詞：鳩摩羅什；大乘大義章；法身；思想史

中圖分類號(hào)：B948

前后秦時(shí)期，中國(guó)疆域南北分裂，南方為東晉，北方即前秦與后秦的更迭。后來(lái)，北方形成了以鳩摩羅什為領(lǐng)袖的關(guān)中譯經(jīng)僧團(tuán)，南方形成了以廬山慧遠(yuǎn)為領(lǐng)袖的僧團(tuán)。鳩摩羅什在關(guān)中忙于譯經(jīng)、講經(jīng)事務(wù)，慧遠(yuǎn)年事已高，整日也忙于講經(jīng)說(shuō)法諸事宜，兩位高僧無(wú)法直接晤面。但是，因?yàn)榛圻h(yuǎn)對(duì)鳩摩羅什敬仰之至，也非常關(guān)切羅什生活和譯經(jīng)事宜，加之江南僧團(tuán)有很多義理問(wèn)題需要解答，就派使者僧人曇邕持書信前往關(guān)中探問(wèn)，一來(lái)一往，十多年間，形成了鳩摩羅什與慧遠(yuǎn)法師的通信集，后人編為《大乘大義章》（或稱《鳩摩羅什法師大義》，見(jiàn)《大正藏》第45冊(cè)第122頁(yè)，下文引用較多，不再注明出處）。鳩摩羅什在長(zhǎng)安13年期間，翻譯了很多重要大乘經(jīng)典，業(yè)績(jī)卓著，彪炳千古，對(duì)中國(guó)佛教的歷史發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，也對(duì)中國(guó)古代宗教史、哲學(xué)史、思想史、文學(xué)史甚至其它藝術(shù)領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響。相關(guān)的理論問(wèn)題都需要從不同層面、不同角度進(jìn)行研究梳理。比如關(guān)于佛法身思想，在鳩摩羅什和慧遠(yuǎn)的時(shí)代，對(duì)法身的認(rèn)識(shí)沒(méi)有成為理論界的共識(shí)，還處于探索之中，因?yàn)轼F摩羅什的經(jīng)論翻譯是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)十三年的過(guò)程，所譯經(jīng)典流傳也有一個(gè)過(guò)程，僧俗的學(xué)習(xí)、研究也有一個(gè)過(guò)程，所以，當(dāng)時(shí)羅什翻譯的中觀方面的經(jīng)論，處在南方的慧遠(yuǎn)僧團(tuán)不可能同時(shí)看到，這就產(chǎn)生了對(duì)一些理論問(wèn)題理解上的時(shí)間差。而慧遠(yuǎn)法師作為當(dāng)時(shí)南方僧團(tuán)的代表，所提問(wèn)題必然是當(dāng)時(shí)理論界的難點(diǎn)和熱點(diǎn)。所以，要探討這些問(wèn)題，必然要結(jié)合當(dāng)時(shí)理論界實(shí)際，結(jié)合當(dāng)時(shí)佛教傳播的現(xiàn)狀，這樣才能理出頭緒?！洞蟪舜罅x章》中關(guān)于法身問(wèn)題的問(wèn)答，可以較深刻地理解當(dāng)時(shí)思想界、理論界的現(xiàn)狀?！洞蟪舜罅x章》內(nèi)容極為豐富，在佛教思想史上來(lái)說(shuō)，看作是一部漢傳佛教大乘佛法概論也不為過(guò)。

佛教義理深?yuàn)W，佛法身概念，是佛教義理的根本問(wèn)題之一，難解難述。而《大乘大義章》本身也較難索解，加上版本流傳久遠(yuǎn)，文字傳抄錯(cuò)訛衍漏在所難免，但其大意還是明白曉暢的。特別是鳩摩羅什在方法論上大乘的立場(chǎng)、中觀的視角、大小乘對(duì)比的推演是非常明顯的，本文試圖對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行較粗淺的闡述，希望能得到專家們的指導(dǎo)。

一、大乘的立場(chǎng)

據(jù)《高僧傳·鳩摩羅什傳》載，羅什出生于公元四世紀(jì)（344年）的西域龜茲國(guó)，七歲就隨母出家。當(dāng)時(shí)，西域地區(qū)流行佛教小乘教法，鳩摩羅什也不例外，早年學(xué)習(xí)四部《阿含經(jīng)》等小乘經(jīng)典，師從小乘師槃?lì)^達(dá)多。后來(lái)，遇到莎車沙門須利耶蘇摩，“專以大乘為化”，羅什“宗而奉之”，逐漸契入大乘，乃嘆曰： “吾昔學(xué)小乘，如人不識(shí)金，以鍮石為妙?！笔卜街碛兴鶜w。遂專務(wù)方等，廣求義要，受誦《中》、《百論》，及《十二門》等。后來(lái)羅什為其小乘師槃?lì)^達(dá)多說(shuō)《德女問(wèn)經(jīng)》，多明因緣空假。師對(duì)羅什曰：“汝于大乘見(jiàn)何異相，而欲尚之?！绷_什說(shuō)：“大乘深凈，明有法皆空，小乘偏局，多諸漏失?！睅熢唬骸叭暾f(shuō)一切皆空，甚可畏也，安舍有法而愛(ài)空乎。”什乃連類而陳之，往復(fù)苦至，經(jīng)一月余日，方乃信服。師嘆曰：“師不能達(dá)，反啟其志，驗(yàn)于今矣?！?于是反過(guò)來(lái)禮羅什為師，并說(shuō)：“和上是我大乘師，我是和上小乘師矣。”[1]49西域諸國(guó)，咸伏羅什神俊。這說(shuō)明，即使是西域地區(qū)、接近印度，對(duì)大乘佛法的理解上還有很大的難度。

羅什到了長(zhǎng)安以后，被后秦主姚興禮為國(guó)師，主持譯場(chǎng)翻譯佛經(jīng)。史書記載，在羅什以前印度、西域地區(qū)來(lái)的譯經(jīng)僧所譯佛經(jīng)“義多紕避，皆由先度失旨，不與梵本相應(yīng)”， 于是姚興指使沙門僧略、僧遷、法欽、道流、道恒、道標(biāo)、僧睿、僧肇等八百余人，“咨受什旨，更令出《大品》。什持梵本，興執(zhí)舊經(jīng)，以相讎校，其新文異舊者，義皆圓通，眾心悏伏，莫不欣贊?！盵1]52實(shí)際上，羅什主持僧眾譯了很多經(jīng)論，如《大》《小品般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》等，特別是陸續(xù)翻譯了印度中觀派創(chuàng)始人龍樹的《中論》《十二門論》《大智度論》、提婆的《百論》等經(jīng)論，使得印度佛教大乘義理得以在漢地迅速傳播開(kāi)來(lái)，而羅什本人“雅好大乘，志存敷廣，常嘆曰：吾若著筆作大乘《阿毗曇》，非迦旃延子比也。……唯為姚興著《實(shí)相論》二卷，并注《維摩》，出言成章，無(wú)所刪改，辭喻婉約，莫非玄奧。”[1]53由此可見(jiàn)，羅什由西域到漢地，基本舍棄了小乘，專務(wù)大乘。

慧遠(yuǎn)俗姓賈，雁門婁煩人，早年博綜六經(jīng)，尤善老莊。后入太行恒山，追隨高僧道安學(xué)習(xí)般若經(jīng)?；砣欢?，嘆曰：“儒道九流，皆糠粃耳?！蹦甓?，開(kāi)始講經(jīng)，有聽(tīng)眾問(wèn)難實(shí)相意義，慧遠(yuǎn)引莊子的思想來(lái)講解，道安于是特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書[1]211。在這里，慧遠(yuǎn)其實(shí)采取了佛教傳入漢地早期形成的一種解經(jīng)方式即“格義”，道安、竺法雅、康法朗等都曾運(yùn)用過(guò)這樣的解經(jīng)形式。所謂格義，即“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例。”[1]152因?yàn)樵缙诜鸾?jīng)翻譯中存在語(yǔ)言表達(dá)上的障礙，很多經(jīng)義、特別是佛教般若經(jīng)義較難翻譯，所以，這些漢地僧人就暫時(shí)采用了這種方式，隨著佛教不斷的傳播，特別是鳩摩羅什大規(guī)模翻譯佛教大乘經(jīng)論之后，格義的方式也隨之消失了。但是，漢地僧人大多因本土文化學(xué)養(yǎng)深厚，在理解佛教義理時(shí)還帶有格義的痕跡，還用本土典籍老莊易學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡發(fā)。從慧遠(yuǎn)在《大乘大義章》的提問(wèn)中也可窺見(jiàn)一斑。但從中也能看出，慧遠(yuǎn)力圖用佛教的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋疑難，這一點(diǎn)也獲得了鳩摩羅什的贊許。

佛教大乘義理破一切相，明有法皆空。但漢地學(xué)者很難契入。這從羅什著述中可見(jiàn)一斑。如羅什回答姚興之《通三世論》，姚興自認(rèn)為理解三世的意義：

余以為三世一統(tǒng)，循環(huán)為用。過(guò)去雖滅，其理常在。所以在者，非如《阿毗曇》注言，五陰塊然，喻若足之履地，真足雖往，厥跡猶存；當(dāng)來(lái)如火之在木，木中欲言有火耶，視之不可見(jiàn)，欲言無(wú)耶，緣合火出。經(jīng)又云，圣人見(jiàn)三世。若其無(wú)也。圣無(wú)所見(jiàn)，若言有耶，則犯常嫌，明過(guò)去未來(lái)，雖無(wú)眼對(duì)，理恒相因。茍因理不絕，圣見(jiàn)三世，無(wú)所疑矣。 [2]228

佛教傳入漢地的早期，佛經(jīng)翻譯并沒(méi)有明確大小乘之別，漢地人們對(duì)于“人我”與“法我”的概念及其空與有的含義，也沒(méi)有清晰的理論認(rèn)識(shí)。印度部派佛教的說(shuō)一切有部就主張“三世實(shí)有，法體恒有”，而后來(lái)大乘則認(rèn)為“人我”與“法我”皆空。這在漢地還沒(méi)有討論到這些深層次的理論問(wèn)題。因?yàn)椋砬宄@些名相的意義所指，必須去深入研究中觀的義理。姚興雖然指出了三世的某些道理，但在對(duì)三世的認(rèn)識(shí)上作了“定解”。所以，羅什指出“固知不應(yīng)無(wú)過(guò)去，若無(wú)過(guò)去未來(lái)，則非通理，經(jīng)法所不許?！钡鸱ㄊ且蚓壏ǎ笆蚓壥欠鸱ㄖ钫?。若定有過(guò)去未來(lái)則與此法相違”，這里存在一個(gè)認(rèn)識(shí)上的矛盾，既要承認(rèn)其有，又要不能做“定解”，羅什又說(shuō)：“若先已定有則無(wú)所待有。若先有則不名從緣而生?！绷_什深通中觀妙理，說(shuō)“是故不得定有不得定無(wú)。有無(wú)之說(shuō)唯時(shí)所宜耳”，還說(shuō)“眾生之所以不階道者，有著故也”，“是以圣人之教，恒以去著為事”，“雖復(fù)大圣玄鑒，應(yīng)照無(wú)際，亦不可著，著亦成患。”[2]228姚興雖然接受了三世的說(shuō)法，但是，卻產(chǎn)生了對(duì)“法”的執(zhí)著，沒(méi)有理解“緣起”的妙理。在《中論·觀四諦品》中有對(duì)佛教所說(shuō)的“法”的闡釋，“諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義。”[3]32這就說(shuō)明了佛所講法的本來(lái)用心，佛講法是隨著眾生的根機(jī)而展開(kāi)的，是因材施教、隨宜而說(shuō)、隨時(shí)機(jī)隨因緣而說(shuō)的，不能理解為“定法”，像中藥的處方，因病人的不同、因病情的不同而有不同的藥方，沒(méi)有一種能治萬(wàn)病的固定藥方，這就是因緣而說(shuō)法的意義。這樣的解釋，就是大乘的立場(chǎng)。

羅什回答姚興是站在大乘的立場(chǎng)，回答慧遠(yuǎn)法師的提問(wèn)，依然是這一立場(chǎng)，這也是現(xiàn)代人們理解《大乘大義章》法身思想所應(yīng)采取的角度。且看羅什關(guān)于法身的回答：

佛法身者，同于變化，化無(wú)四大五根。所以者何，造色之法，不離四大。而今有香之物，必有四法，色、香、味、觸；有味之物，必有三法，色、味、觸；有色之物，必有二法，有色有觸；有觸之物，必有一法，即觸法也。

如地必有色香味觸，水有色味觸，若水有香，即是地香。何以知之，真金之器用承天雨，則無(wú)香也。火必有觸，若有香者，即是木香。何以知之?；饛陌资稣?，則無(wú)香也。風(fēng)但有觸，而無(wú)色也；若非色之物，則異今事，如鏡中像、水中月，見(jiàn)如有色，而無(wú)觸等，則非色也。化亦如是，法身亦然。

由法身而提出四大五根、而色法、而非色法，層層推演、遞進(jìn)，從凡夫的理解到小乘的理解，再到大乘的闡釋。接著還討論了佛法身、菩薩法身和羅漢之身，而：

真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無(wú)量國(guó)土。說(shuō)法音聲，常周十方無(wú)數(shù)之國(guó)。具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現(xiàn)化，常有無(wú)量無(wú)邊化佛，遍于十方，隨眾生類若干差品，而為現(xiàn)形。

佛法身者，出于三界，不依身口心行，無(wú)量無(wú)漏諸凈功德本行所成。而能久住，似若泥洹。

若言法身無(wú)來(lái)無(wú)去者，即是法身實(shí)相，同于泥洹，無(wú)為無(wú)作。又云，法身雖復(fù)久住，有為之法，終歸于無(wú)。其性空寂。若然者，亦法身實(shí)相無(wú)來(lái)無(wú)去，如是雖云法身說(shuō)經(jīng)，其相不生不滅，則無(wú)過(guò)也。

羅什法師對(duì)佛法身特性之論證，層層論述，不斷深入。論中提出了一個(gè)命題即“法性生身”，諸佛不但有真法身，為了普度眾生的方便，也可以有無(wú)數(shù)化身，這些化身即是“法性生身”，法性生身妙行所成。而“法身雖復(fù)久住，有為之法，終歸于無(wú)，其性空寂”，這就是從大乘佛法的角度解答了法身的概念。

在慧遠(yuǎn)法師的提問(wèn)中，追問(wèn)色身與法身之區(qū)別，隱含了對(duì)小乘與大乘義理的混亂和疑慮，這也正是當(dāng)時(shí)思想界實(shí)際的反映。

二、中觀的闡述

羅什回答姚興關(guān)于三世的說(shuō)法，也包含了中觀角度的分析。姚興的理解接近于部派佛教的說(shuō)一切有部，主張“三世實(shí)有，法體恒有”，羅什的回答指出佛法是因緣法，既要承認(rèn)其有，又要不能做“定解”，羅什接著又說(shuō)：“若先已定有則無(wú)所待有。若先有則不名從緣而生。”羅什深通中觀妙理，所以，“眾生之所以不階道者，有著故也”，“是以圣人之教，恒以去著為事”。即便是“緣起”之“緣”，也不應(yīng)作“定解”。如《中論》“觀因緣品第一”中所言，“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無(wú)第五緣”，[3]2按“緣起”理論引出四種因緣法，但是，在緊接著的論述中，又對(duì)種種緣進(jìn)行了“破執(zhí)”，“緣”也是方便之說(shuō)，沒(méi)有定說(shuō)，“果不從緣生，不從非緣生，以果無(wú)有故，緣非緣亦無(wú)”。[3]3任何一個(gè)名相、概念、范疇，在中觀學(xué)派來(lái)看，都是因緣而起，空無(wú)自性，唯有假名，不可執(zhí)為實(shí)有。正如僧肇在《不真空論》中所言：“夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無(wú)得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？”[4]153這里以精煉簡(jiǎn)潔的論述，闡明了名與實(shí)的關(guān)系，體現(xiàn)出中觀學(xué)派分析事物現(xiàn)象的神妙。正如《中論·觀四諦品》中一個(gè)著名的偈頌所說(shuō)“眾因緣生法，我說(shuō)即是空；亦為是假名，亦是中道義?！盵3]36也正闡釋了這樣的意義。

據(jù)僧祐《出三藏記集》載，鳩摩羅什在長(zhǎng)安時(shí)，于402年夏季開(kāi)始翻譯《大智度論》，至405年十二月二十七日譯訖，404年譯出《百論》，于409年在長(zhǎng)安大寺譯出《十二門論》和《中論》，可見(jiàn)中觀學(xué)派的重要論典并非一時(shí)譯出，《中論》翻譯最晚。鳩摩羅什在早年已深研《中論》，早已通達(dá)其義理。而闡釋般若學(xué)說(shuō)的《大智度論》慧遠(yuǎn)已讀到了，“遠(yuǎn)常謂《大智論》文句繁廣，初學(xué)難尋，乃抄其要文，撰為二十卷”。[1]218慧遠(yuǎn)最早讀到《大智度論》應(yīng)當(dāng)在406年。在與羅什大師書信來(lái)往的早期，可能還未讀到《中論》，所以，慧遠(yuǎn)對(duì)中觀學(xué)派所闡發(fā)的妙理還可能“未領(lǐng)解”。這就給理解法身等概念帶來(lái)了理論上的不便。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，提出問(wèn)題的出處，即包含著這個(gè)問(wèn)題的答案?；圻h(yuǎn)法師對(duì)法身問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，自然也包含著對(duì)法身概念解答方法。

慧遠(yuǎn)對(duì)法性生身與因果業(yè)力之關(guān)系進(jìn)行追問(wèn)，即法性生身應(yīng)有“受生之本”，“從凡夫人，至聲聞得無(wú)著果，最后邊身，皆從煩惱殘氣生，本習(xí)余垢之所化也，自斯以后生理都絕?！边@里提到的是指業(yè)報(bào)身，與佛法身有所不同，作為凡夫業(yè)報(bào)身是從“煩惱殘氣”所生，即便是聲聞人，其最后身也是“煩惱殘氣”所生。那么，法性生身，與此相同嗎？

前文說(shuō)過(guò)，中觀思想對(duì)任何一個(gè)概念、名相、范疇都有“緣起性空”的妙解，所謂“煩惱殘氣”、“ 本習(xí)余垢”、“ 凡夫業(yè)報(bào)”甚至于“法性生身”等概念，從大乘的角度來(lái)看，其自性皆空，僅是“假名”而已。如果執(zhí)為實(shí)有，就有小乘對(duì)“人我”“法我”的執(zhí)著。這就是羅什所言“大乘法中，無(wú)決定分別是生身是法身”的含義，“所以者何，法相畢竟清凈故，而隨俗分別”。

過(guò)于簡(jiǎn)單地回答，慧遠(yuǎn)法師不一定會(huì)接受。鳩摩羅什用了很大的篇幅來(lái)回答法身問(wèn)題。他首先對(duì)比了小乘、大乘法身的思想（下文還要具體討論）。其次，引用經(jīng)典，闡述羅漢身、菩薩法身、佛法身發(fā)生的緣起及各自特點(diǎn)。

阿羅漢成道時(shí)，諸漏雖盡，而有殘氣。但諸羅漢，于諸眾生中，無(wú)大悲心，諸有余習(xí)更不受生。

菩薩得無(wú)生法忍，舍肉身次受后身，名為法身。所以者何，體無(wú)生忍力，無(wú)諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，于其中間所受之身，名為法性生身。

又與羅漢相比：

菩薩于一切眾生，深入大悲，徹于骨髓，及本愿力，并證實(shí)際。隨應(yīng)度眾生，于中受身。存亡自在，不隨煩惱。

羅什之所以不厭其煩的對(duì)比羅漢、菩薩受身特點(diǎn)，關(guān)鍵要說(shuō)明“緣起”的道理，羅漢是“自覺(jué)”，對(duì)眾生沒(méi)有悲心，所以是最后身，不再受生，而菩薩受生的主要原因就是基于自身的愿力和對(duì)于眾生的悲心。羅漢僅認(rèn)識(shí)到“我空”，而未能認(rèn)識(shí)“法空”，所以，“墮在無(wú)量無(wú)邊法中”，即便如此，也離不開(kāi)因緣法，“不得說(shuō)言若天若人若在若滅。何以故。因緣故名為人。因緣散自然而息。無(wú)有一定實(shí)滅者。但名有變異身?！?/p>

理解了羅漢身、菩薩法身后，佛法身就好理解了。羅什借用釋迦佛的話說(shuō)：“我于燃燈佛時(shí)。通達(dá)四自在。即于爾時(shí)已得佛道。入于涅槃。是吾末身也?！钡牵@樣的說(shuō)法大眾未必能理解，所以，自在菩薩問(wèn)道：“若爾時(shí)得涅槃?wù)?，從是以?lái)復(fù)何所作？”佛回答說(shuō)：“自利已辦。但為教化眾生。凈佛國(guó)土。具足諸神通力威德故。以此因緣?？芍矸蛛m盡。常以化身。度脫眾生。”這就是佛法身的緣起。佛法身的生成，羅什也有回答：“以十六心，得阿那含；以十八心，斷無(wú)色界結(jié)；以三十四心，破一切煩惱，得一切智；成佛已，具受人法，饑渴寒熱老病死等。雖心得解脫，身猶有礙，但以一切智慧、大悲心為勝耳?！崩斫夥ㄉ砗x乃“為度眾生因緣故現(xiàn)，緣盡則滅，譬如日現(xiàn)清水，濁則不見(jiàn)?！薄笆枪什坏靡苑卜蛱撏?jiàn)色陰，以為實(shí)證?！倍吧師o(wú)有決定”。

羅什法師的這些回答，體現(xiàn)出一方面是緣起之理，一方面是無(wú)決定相，這也是中觀的妙義所在。

三、大、小乘的對(duì)比梳理

關(guān)于佛法身的討論，可能在印度小乘時(shí)期就已開(kāi)始了，鳩摩羅什與慧遠(yuǎn)討論佛法身也是漢地佛教義學(xué)史上重要的思想史事件，此后，南朝眾多僧人如招提寺慧琰、光宅寺法云、莊嚴(yán)寺僧旻、宣武寺法寵、靈根寺慧令、靈味寺靜安等專門探討過(guò)法身問(wèn)題，這些討論收集在《廣弘明集》中。但在羅什與慧遠(yuǎn)時(shí)期，這個(gè)討論有著特別的意義。因?yàn)楫?dāng)時(shí)大乘、小乘經(jīng)典還沒(méi)有明確區(qū)分，各種經(jīng)論對(duì)應(yīng)不同眾生的根機(jī)之說(shuō)法還未被廣泛接受，換言之，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的最早的判教始于慧觀，有了慧觀的判教之后，人們理解各類經(jīng)典就相對(duì)容易了。但也有學(xué)者認(rèn)為，漢地較早的判教可能來(lái)自于鳩摩羅什。如果看作是判教的萌芽的話，這種說(shuō)法還來(lái)自于《大乘大義章》。

鳩摩羅什在回答慧遠(yuǎn)法師提問(wèn)時(shí)，多次從緣起的角度提到佛說(shuō)法時(shí)針對(duì)不同眾生的根機(jī)而說(shuō)不同的教法，如說(shuō)“真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無(wú)量國(guó)土。說(shuō)法音聲，常周十方無(wú)數(shù)之國(guó)。具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現(xiàn)化，常有無(wú)量無(wú)邊化佛，遍于十方。隨眾生類若干差品，而為現(xiàn)形，光明色像，精粗不同。如來(lái)真身，九住菩薩尚不能見(jiàn)，何況惟越致及余眾生?！北娚鷺I(yè)報(bào)不同，根機(jī)不同，對(duì)佛法的認(rèn)識(shí)自然也有差別。

又說(shuō)：“佛身者無(wú)方之應(yīng)，一會(huì)之眾生，有見(jiàn)佛身金色，或見(jiàn)銀色車渠馬瑙等種種之色，或有眾生見(jiàn)佛身與人無(wú)異，或有見(jiàn)丈六之身，或見(jiàn)三丈，或見(jiàn)千萬(wàn)丈形，或見(jiàn)如須彌山等，或見(jiàn)無(wú)量無(wú)邊身。如以一音，而眾生隨意所聞，或有聞佛音聲，崇濡微妙，如迦陵頻伽鳥，白鵠之聲，如獅子吼聲，如野牛王聲，如打大鼓之聲，如大雷聲，如梵王聲等。種種不同，有于音聲中，或聞?wù)f布施，或聞?wù)f持戒、禪定、智慧、解脫大乘等。各各自謂為我說(shuō)法，是法身神力無(wú)所不能。若不爾者，何得一時(shí)演布種種音聲種種法門耶?！?/p>

因眾生根機(jī)不同，佛說(shuō)法時(shí)，各人的受用也不同，但佛說(shuō)法是“一音”，而“眾生隨意所聞”，這就是“一音圓教”之說(shuō)，這樣的闡述，有學(xué)者認(rèn)為已經(jīng)具有了判教的萌芽，當(dāng)然也可理解為促成后世判教動(dòng)因。

羅什在回答慧遠(yuǎn)法師關(guān)于佛法身問(wèn)題時(shí)，明確指出佛滅度后“后五百歲來(lái)，隨諸論師，遂各附所安，大小判別”，說(shuō)明印度佛教大小乘、甚至各部派對(duì)佛法身含義的理解是各不相同的。所以，羅什在這里羅列了大小乘的分野：

小乘部者，以諸賢圣所得無(wú)漏功德，謂三十七品，及佛十力，四無(wú)所畏，十八不共等，以為法身。又以三藏經(jīng)，顯示此理，亦名法身。是故天竺諸國(guó)皆云，雖無(wú)佛生身，法身猶存。

大乘部者，謂一切法無(wú)生無(wú)滅，語(yǔ)言道斷，心行處滅，無(wú)漏無(wú)為，無(wú)量無(wú)邊，如涅槃相，是名法身。及諸無(wú)漏功德，并諸經(jīng)法，亦名法身。

又在文中多次提到“諸論師”“于此法身，而生異論”，說(shuō)明眾生對(duì)佛法身的理解也有很大差異。但是，佛法身與色身一樣，也與諸法實(shí)相沒(méi)有分別，緣起性空。但是，“佛法身菩薩法身，名同而實(shí)異。菩薩法身雖以微結(jié)，如先說(shuō)；佛法身即不然，但以本愿業(yè)行因緣，自然施作佛事”。如“釋迦牟尼佛身，能一時(shí)于千萬(wàn)國(guó)土，皆作佛事，種種名號(hào)，種種之身，教化眾生?！狈ㄉ砑磳?shí)相，眾生的認(rèn)識(shí)都限于自身業(yè)報(bào)，不能在實(shí)相上形成共識(shí)，所以，會(huì)有這些差別。

上文所引，佛法身也包含著佛所講的教法，即三藏十二部也是佛法身。那么，眾生的根機(jī)不同，也會(huì)產(chǎn)生理解上的差別相。所以，隨著佛教經(jīng)律論三藏的不斷翻譯，如何引導(dǎo)眾生正確理解佛教經(jīng)典，就是當(dāng)時(shí)一個(gè)很重要的理論難題，羅什的“一音圓教”說(shuō)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)促成了對(duì)佛教經(jīng)藏的判別，即對(duì)佛所說(shuō)法的淺深、頓漸、圓別及先后等進(jìn)行分析研究，史稱判教。

較早、較成熟的判教思想來(lái)源于鳩摩羅什譯場(chǎng)的慧觀。慧觀俗姓崔，清河人，弱年出家，早年到廬山諮稟慧遠(yuǎn)，聽(tīng)到羅什在關(guān)中，就前往參訪，成為鳩摩羅什譯場(chǎng)助譯僧。時(shí)人稱之曰：“通情則生、融上首，精難則觀、肇第一?！盵1]264曾著《法華宗要序》以呈羅什，羅什說(shuō)：“善男子所論甚快?！绷_什圓寂后，南游荊州，后住宋京師道場(chǎng)寺，曾著《辯宗論》《論頓悟漸悟義》及《十喻序贊》等。

根據(jù)隋代智顗《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷十載，道場(chǎng)寺慧觀對(duì)佛所說(shuō)十二部經(jīng)進(jìn)行判教，其主要依據(jù)是根據(jù)《大涅槃經(jīng)》卷十四一段經(jīng)文：“善男子，譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐；醍醐最上，若有服者，眾病皆除。所有諸藥，悉入其中。善男子，佛亦如是。從佛出十二部經(jīng)，從十二部經(jīng)出修多羅，從修多羅出方等經(jīng)，從方等經(jīng)出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。猶如醍醐，言醍醐者，喻于佛性，佛性者，即是如來(lái)?！盵5]449把佛所說(shuō)三藏十二部經(jīng)教判為“頓教”和“漸教”等，可能慧觀法師在羅什譯場(chǎng)時(shí)間較長(zhǎng)，受羅什影響很大，也可能循著羅什“一音圓教”而推演出判教思想，提出了“二教五時(shí)”的判教理論，由此而開(kāi)啟了后世判教之先河，這也許是印度佛教中國(guó)化的一條重要標(biāo)志。

綜上所述，鳩摩羅什回答慧遠(yuǎn)法師關(guān)于法身問(wèn)題的方法論意義，內(nèi)涵深刻。在《大乘大義章》中，羅什解答其它問(wèn)題時(shí)，也同樣采取了上述的方法。在解答中，羅什的思路很清晰，始終循著般若學(xué)說(shuō)“緣起性空”思想、中觀思想的理路，這對(duì)漢地佛教義學(xué)的發(fā)生起到很大的引導(dǎo)作用。后來(lái)關(guān)于“法身”概念的討論，其思路與羅什遙相一致。所以，羅什與慧遠(yuǎn)法師關(guān)于佛法身及其它佛教命題的討論和問(wèn)答，促進(jìn)了漢地佛教學(xué)者對(duì)般若思想、中觀思想的理解和接受，促成了判教思想的發(fā)生，促進(jìn)了南北朝義學(xué)的發(fā)展繁榮，其價(jià)值意義非常深遠(yuǎn)。

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[5]高楠順次郎.大正藏（第12冊(cè)）[M].

作者簡(jiǎn)介：

王寶坤，陜西省社會(huì)科學(xué)院宗教研究所副研究員。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項(xiàng)目：本文是2012年度國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目《前后秦佛教史研究》的階段性成果之一。