■陳艷波 毛九星

笛卡爾哲學的出發(fā)點是尋求人類知識的不可懷疑的基礎(chǔ)，為此他對人類既有的知識和獲取知識的原則進行了普遍的懷疑，最終他發(fā)現(xiàn)作為思維對象的整個外部世界都是可疑的，只有包含“懷疑”在內(nèi)的“我思”本身不可懷疑。換言之，在追尋知識確定性的過程中，笛卡爾發(fā)現(xiàn)只有“我思”才具有真正的不可懷疑性，因此他得到了“我思故我在”這個著名命題。笛卡爾通過這個命題確立了西方近代哲學的思維內(nèi)在性原則，在他之后，不管唯理論哲學家還是經(jīng)驗論哲學家，都主要從認識主體的內(nèi)在意識方面開始對知識問題的探討，思維內(nèi)在性成為他們普遍的出發(fā)點。正是在這種思維內(nèi)在性的思考范式之下，外部世界的存在和真實性才會成為一個問題，以致休謨從完全的思維內(nèi)在性出發(fā)，得到了徹底懷疑外部世界存在的結(jié)論。為了反駁休謨的懷疑論，康德開創(chuàng)了他著名的先驗哲學，其核心是站在休謨也贊同的內(nèi)在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，探尋使這些經(jīng)驗得以可能的先天條件。顯然，康德先驗哲學的出發(fā)點是笛卡爾的“我思”，但康德對“我思”進行了更加深入細致的考察。

一、笛卡爾的“我思”

笛卡爾試圖為人類知識尋求堅實的基礎(chǔ)，他通過普遍懷疑的方式對現(xiàn)有的知識進行了全面的清算。首先，笛卡爾通過“夢的論證”對感性獲取的知識進行了懷疑，認為這類知識是不可靠的，因為我們的感官和整個外部世界或許根本不存在。比如，我們在夢中感受到外部世界，但事實上，我們沒有使用我們的感官，也許根本不存在一個外部世界在那里供我們感受。因此，感官獲取的關(guān)于外部世界的知識在根本上是可疑的。懷疑掉了感性知識，那么人類通過理性建立的數(shù)學或邏輯知識是不是確定不可懷疑的呢?應該說，通過“夢的論證”無法懷疑掉數(shù)學和邏輯的知識，因為數(shù)學和邏輯的知識不是感官感覺的外部世界的對象，我們不管是醒著還是在夢中，數(shù)學和邏輯的知識都是一樣的。夢中圖景指向的對象可能并不真實存在，但它必須符合數(shù)學和邏輯的原則。須知，笛卡爾尋求的人類知識完全不可懷疑的根基不但事實上不可懷疑，而且關(guān)鍵還要具有不可懷疑性，即我們不能夠設想對其進行懷疑。數(shù)學和邏輯的知識或許事實上不可懷疑，但它們是否具有不可懷疑性呢?對此，笛卡爾提出，也許有一個惡魔，它和上帝一樣擁有強大的力量，它與上帝的不同只是它專門欺騙我們，這個惡魔把這一切觀念放在我們的頭腦里，或許“1+1并不等于2”，我們具有這樣一種觀念只是那個強大的惡魔讓它這樣在我們的頭腦里呈現(xiàn)，進而我們一切數(shù)學和邏輯的知識都可能是這個惡魔作用于我們的結(jié)果。這樣，數(shù)學和邏輯的知識就并非是不可懷疑的，并不具有不可懷疑性。這就是笛卡爾的“惡魔論證”。

顯然，笛卡爾通過“夢的論證”和“惡魔論證”懷疑掉了人類所有通過感官和理性獲得知識，那么，笛卡爾要尋求的那個人類知識完全不可懷疑的阿基米德點到底是什么呢?笛卡爾認為，在普遍懷疑之下，仍然有一樣東西是確信無疑的，那就是包括懷疑在內(nèi)的思想本身。思想可以懷疑任何外在對象，也可能懷疑思想之內(nèi)的任何對象，卻不能懷疑自身，因為思想自身是思想的活動，思想通過懷疑一切來運作時，它已經(jīng)作為思想存在了，對懷疑自身進行懷疑本身也是一種思想，就此而言，思想的懷疑活動并不能懷疑思想自身。

根據(jù)上面的分析，可以直接推論出來的是“思故思在”，那么笛卡爾是怎么得到“我思故我在”的呢?原來，在笛卡爾看來，“思”是一種意識活動，是“一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”[1](P27)，它需要有一個承擔者或活動的主體(substance)，這個主體就是“我(I)”。反過來，“思”是“我”的本質(zhì)屬性，“思”與“我”是一而二、二而一的關(guān)系:“嚴格說來我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性，這些名稱的意義是我以前不知道的?！盵1](P26)。因此，“思故思在”事實上也是“我思故我在”(cogito，ergo sum)，這就是笛卡爾哲學的第一原理。

從表面上看，笛卡爾的“我思故我在”清楚明白，但若仔細考量就會發(fā)現(xiàn)，這個命題仍有一些問題有待進一步厘清。首先，雖然笛卡爾論證了“我”是“思”的承擔者和執(zhí)行者，是“思”的主體，所以有“我思”就有“我在”，但這個“我”是什么意義上的?借用后來康德的術(shù)語，是先驗自我還是經(jīng)驗自我?是否這兩種意義上的“我思”都能夠證明“我在”?與此相關(guān)聯(lián)的是，“我思故我在”中的“我”究竟在什么意義上“在”?究竟是在一個純粹智性表象意義上的存在(being)，還是可以在時空經(jīng)驗意義上的存在(existence)?另外，“思”是雜多而凌亂的，憑什么說這些“思”都是同一個“我”的“思”?靠什么保證不同“思”中的“我”的同一性?應該說，笛卡爾或多或少都涉及這些問題，但在他那里這些問題并不清晰，特別是他沒有明確區(qū)分先驗自我與經(jīng)驗自我，因而在討論“我思故我在”時顯得比較模糊，有時在先驗自我的意義上談論“我在”，有時又在經(jīng)驗自我的意義上談論“我在”?？档虏煊X到笛卡爾的這些晦澀之處，他通過自己的“自我”理論對笛卡爾模糊不清的地方進行了深入的探索和辨明。

二、康德的先驗自我

同笛卡爾一樣，康德哲學的開端也是“思”，即自明的主體意識。在笛卡爾那里，這一主體意識是“我思”，在康德這里則是先驗自我。雖然康德也用“我思”來表示先驗自我，但他賦予了“我思”新的內(nèi)涵。在康德看來，先驗自我具有兩層含義。首先，先驗自我是作為伴隨我的一切表象的具有完全同一性的一個獨特表象，是伴隨一切表象的相關(guān)項，我的一切表象只有通過先驗自我才向我顯現(xiàn)，才被看作屬于我的。這一意義上的先驗自我后來被胡塞爾確認，并冠之以“純粹自我”:“純粹自我看來是某種本質(zhì)上必然的東西，而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能是體驗本身的實有部分或環(huán)節(jié)?！盵2](P15)先驗自我中純粹自我的這一層含義，表達了“我思”中“我”的內(nèi)涵。第二，先驗自我是把各式各樣的直觀材料統(tǒng)一為一個概念的先驗統(tǒng)覺，由于它，諸雜多直觀表象才具有統(tǒng)一性。先驗自我的這一層含義可以用“我思”中的“思”來說明。由于先驗自我有兩層含義，而且與對“我思”的理解直接相關(guān)，在接下來的討論中，我們將首先更細致地闡釋和分析先驗自我的這兩層含義。

(一)先驗自我的兩層含義

先驗自我的第一層含義是作為相關(guān)項伴隨我的一切表象出現(xiàn)的純粹自我，也就是“我思”中的“我”。康德指出:“‘我思’這個表象必然能夠伴隨所有其他表象，并且在一切意識中都是同一個表象。”[3](P89)“我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個表象是一個思維，而不是一個直觀。”[3](P104)這就是說，作為純粹意義上的“自我”，在任何時候都是同一的，不會因為表象的變化而變化，這個“自我”是“對一個思維主體的自動性的某種單純智性的表象”[3](P205)，它只是一個獨特種類的表象，而這個獨特的表象是我的每一個表象的相關(guān)項，伴隨著我的所有表象而發(fā)生。先驗自我作為一個主體，是伴隨我的所有表象的智性表象，使每一個表象都向我顯現(xiàn)，因而屬于“我”?？梢哉f，是“我”在表征著其他的所有表象，先驗自我是我的所有表象的先驗主體，我的所有表象都依于先驗主體這個與所有表象同一的相關(guān)項而顯現(xiàn)。關(guān)于純粹自我，有一點需要指出的是，它作為我的一切表象的一個同一的相關(guān)項，是我的所有表象的承載者，也就是主體，諸雜多表象都相對于它而存在，面向它而顯現(xiàn)，并非是說諸雜多表象是先驗自我的規(guī)定性。

先驗自我的第二層含義是指先驗統(tǒng)覺。所謂先驗統(tǒng)覺，是指主體在認識中的一種能力或機能，以實現(xiàn)概念與直觀材料的結(jié)合:“沒有那種先行與直觀的一切材料，且一切對象表象都惟因與之相關(guān)才可能的意識統(tǒng)一性，我們里面就不可能有任何知識發(fā)生，也不可能有這些知識之間的任何結(jié)合和統(tǒng)一發(fā)生。現(xiàn)在，我要把這種純粹的、本源的和不變的意識稱之為先驗統(tǒng)覺?！盵3](P119)主體必須有統(tǒng)覺雜多經(jīng)驗的能力，才能使認識得以可能，否則主體的知覺“就不會屬于任何經(jīng)驗，因而沒有客體，不過是諸表象的盲目游戲，還比不上一個夢”[3](P123)。也就是說，先驗統(tǒng)覺是主體固有的或自發(fā)的一種認知能力，正是這一能力使認識成為可能，因此它是主體要具有經(jīng)驗或認識客體的前提。

先驗自我的兩層含義，事實上也是先驗自我的兩種機能，純粹自我的機能是使我的所有表象都是對我呈現(xiàn)、屬于“我”的，先驗統(tǒng)覺的機能是對知覺的雜多進行整理，形成統(tǒng)一的經(jīng)驗。那么，一個自然的問題是，這兩者有關(guān)系嗎?康德指出:“作為一個相關(guān)項伴隨我的一切表象的先驗自我的同一性離開先驗統(tǒng)覺是不可設想的?！盵3](P91)因此，先驗自我的兩層含義之間是緊密聯(lián)系的，在康德的文本里，這二者也經(jīng)常糾纏在一起，但這并非因為康德的表述含混不清，而是因為二者原本就有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。從邏輯上我們就可以看出，“作為一個相關(guān)項伴隨我的一切表象的先驗自我”必定以先驗統(tǒng)覺為依據(jù)，作為其相關(guān)項的“我”也必定會伴隨雜多的表象而發(fā)生變化，這就好比讀書的我是“我”，思考的我是“我”，不同時間伴隨不同表象的我都是“我”，那么如何確定這么多的“我”是同一個我?這就依賴于先驗統(tǒng)覺。由于先驗統(tǒng)覺，雜多的表象得到了綜合統(tǒng)一，因而伴隨著這些表象的“我”才能都是同一個我，“只是由于我能在一個意識中理解這些表象的雜多，我才能把它們?nèi)挤Q為我的表象;因為否則我就會擁有一個如此駁雜不一的自己，就像我擁有我所意識到的那些表象一樣了”[3](P90)。正是在純粹自我與先驗統(tǒng)覺結(jié)合的情況下，我的所有表象才能面向同一個我，屬于同一個我，而不會產(chǎn)生我與諸雜多表象不相容的矛盾現(xiàn)象。

先驗自我，無論是在“我”還是在“思”的意義上，都不可被認識。即使這兩個層面都可以被意識到，“對自身的意識還遠不是對自身的認識”[3](P105)。因為“認識就在于被給予的表象與一個客體的確定關(guān)系”[3](P92)，換言之，“只有當我關(guān)系到一切思維都在其中的那種意識的統(tǒng)一性而規(guī)定一個被給予的直觀時，我才認識任何一個對象”[3](P292)。也就是說，只有“我思”與直觀材料結(jié)合，也即與一個客體有某種確定關(guān)系時，才可以稱之為認識。對于第一層面的“我”，康德指出:“在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個表象是一個思維，而不是一個直觀?！盵3](P104)換句話說，“我”只是一個伴隨一切表象的相關(guān)項，只能是一個智性表象，這個“我”雖然可以表述“我在”，但不是從直觀而是從思維層面上說的，這樣的“我”并未與任何直觀材料相結(jié)合，只是純粹意義上的“我”，因此只能被意識而無法被認識。而對于第二層面的“思”而言，“思維就其本身來看不過是一種邏輯機能，因而是聯(lián)結(jié)一個單純可能直觀的雜多的純?nèi)蛔园l(fā)性”，“借此(指自發(fā)性思維活動)我向我自己表象出來，既不是‘我在’，也不是向我自己所顯現(xiàn)的那樣”，“在單純思維時對我自己的意識中，我就是這個思維活動本身”。[3](P307)換言之，“我思”中的“思”作為單純的活動本身雖然同樣可以被意識到，但這個“思”只是一種邏輯機能，因而在此邏輯機能中伴隨我的表象的“我”，并不能理解為“我在”，而只能是某種思維活動本身。

以上可以看出對先驗自我兩層含義進行區(qū)分的必要性，因為先驗自我，也就是康德意義上的“我思”這一術(shù)語，同時包含了“我”與“思”，而這二者具有明顯的差別，“我”作為一個獨特的智性表象伴隨我的一切表象，而“思”則是一種邏輯機能，是思維活動，雖然二者有極為緊密的聯(lián)系，并且都只能被意識到而不能被認識到，但終究不同。

(二)先驗自我與經(jīng)驗自我

只有“我”與“思”還不能達成真正的經(jīng)驗知識，因為其中一個是智性表象，另一個是思維活動，都不是直觀，“我思”要運轉(zhuǎn)起來，還必須與經(jīng)驗材料結(jié)合，“若沒有任何一個經(jīng)驗性的表象來充當思維活動的材料，這個‘我思’的行動畢竟不會發(fā)生”[3](P303)。因此，康德的“我思”還需要引進另外一個重要環(huán)節(jié)——經(jīng)驗性的表象，只有“我思”中的“我”、“我思”中的“思”與經(jīng)驗性的表象這三者共同作用，認識才可能發(fā)生，這與胡塞爾后來在《笛卡爾式的沉思》中提出的意識的結(jié)構(gòu)“egocogito－cogitatum”已經(jīng)非常接近了。

“我思”中的“我”作為一個獨特的智性表象，不是一個被給予的直觀表象，所以不能被規(guī)定，即不可被認識;“我思”中的“思”作為規(guī)定活動本身，也不能被認識，但正是此規(guī)定活動帶來了“被給予的表象與一個客體的確定關(guān)系”而使認識成為可能，所以“思”是認識得以可能的先天前提條件。而“我不能把那種我為了一般地認識一個客體必須預設的前提的東西本身當作客體來認識，而且那個進行規(guī)定的自己(思維)和那個可被規(guī)定的自己(思維的主體)，正如認識和對象一樣是有區(qū)別的”[3](P345)。在這里，“進行規(guī)定的自己(思維)”即是作為一種邏輯機能的先驗統(tǒng)覺，也就是“我思”中的“思”，是第二層意義上的先驗自我。那么，什么是“可被規(guī)定的自己”呢?這個可被規(guī)定的自己即“被思的我”，又被康德稱為“被思的客體”，“這個客體并不是對進行規(guī)定的自我的意識，而只是對可被規(guī)定的自我，亦即對我的內(nèi)直觀(只要它的雜多能按照思維中統(tǒng)覺的統(tǒng)一之普遍條件而聯(lián)結(jié)起來)的意識”[3](P103)。由此可知，可被規(guī)定的自己作為自我客體的存在，是我在內(nèi)直觀中向自己顯現(xiàn)的雜多在思維的機能方面被規(guī)定的結(jié)果，所以“我關(guān)于自己只擁有我如何對自己顯現(xiàn)的知識”[3](P105)。

這里有一個看似矛盾的地方:康德也稱“可被規(guī)定的自己”為“思維的主體”，而顯然可被規(guī)定的自己只能是“被思的客體”，即作為自我客體的存在。但事實上，如果了解康德的“主體”一詞有兩種不同含義，這個表面的矛盾就迎刃而解了。一種含義是所有的客體都是對“主體”的顯現(xiàn)，這里的主體是客體的承擔者，是實體;另一種含義是所有的客體都是面向“主體”而顯現(xiàn)，這里的主體是絕對的主體，前面提到的純粹自我就是這種意義上的主體，所有“我”的表象都面向純粹自我而顯現(xiàn)和存在。所以，當說到“A是B的主體”這個命題時就有兩個不同的意義:其一，A以B的方式顯現(xiàn)A自身，B是A的規(guī)定性，并在此意義上依存于A，這里“主體”是實體或者客體意義上的主體;其二，B面對著A而顯現(xiàn)，相對于A而存在，此種意義上的“主體”只能用來表示純粹自我。當康德稱“可被規(guī)定的自己”為“思維的主體”時，此“主體”的意義是實體或者客體意義上的主體，這個實體意義上的“可被規(guī)定的自己”就是經(jīng)驗自我，它以諸思維的方式顯現(xiàn)著自身，諸思維是它的規(guī)定性而屬于它，所以可以說經(jīng)驗自我是諸思維的主體。換言之，經(jīng)驗自我是我對我的內(nèi)直觀的一種覺知和顯現(xiàn)，“我關(guān)于自己只擁有我如何對自己顯現(xiàn)的知識”[3](P105)。

綜上所述，康德對自我的理解包含三重含義:純粹自我、先驗統(tǒng)覺和經(jīng)驗自我。其中前兩者都不能被直觀因而只能被意識而不能被認識，只有經(jīng)驗自我是能夠在時空直觀形式中給予出來而被認識的。

三、康德對笛卡爾“我思”的三重理解

立足于對自我的三種理解，康德分析并澄清了笛卡爾“我思故我在”命題的三種不同意義。

首先，把“我思”理解為“先驗自我”，因此“我在”的意思是一個簡單的、毫無內(nèi)容的智性表象的存在。這種意義上的“我在”只能說是I am，而不能說是 I exist;“我思故我在”也只能翻譯為“I think therefore I am”:“我在(I am)這一表象表達出能夠伴隨一切思維(thinking)的意識，它就是那自身直接包括一個主體的存在(existence)的東西。”[3](P204)這里康德使用了十二范疇之一的existence，應該說用詞不太嚴格。I am與I exist意義不同，應該加以嚴格區(qū)分，但康德有時將它們的用法混淆。一處明顯的證據(jù)是，康德說，“I exist”這個命題與“I think”這個命題是同一的，但“existence在這里還不是什么范疇”[3](P303)。另一處證據(jù)是，“‘我思’這件事表達了對我的existence進行規(guī)定的動作。所以existence由此就已經(jīng)被給予了”[3](P105)。這句話中的第二個existence的用法也是不嚴格的，通過“我思”這個規(guī)定動作就直接被給予的只能是I am而不能是I exist。也即是說，通過純粹的“我思”直接被給予的既有單純的思維活動即規(guī)定動作、活動，也有毫無內(nèi)容的智性表象“我”，當然這兩種“被給予”都不是就直觀的“被給予”意義上來說的?？档略谝牡耐惶帍娬{(diào)第一個existence即可被規(guī)定的我的existence，只是“感性上的即作為一種現(xiàn)象的existence”。這種可被規(guī)定的、作為現(xiàn)象的我的existence顯然不同于僅僅在“我思”這個規(guī)定動作中就直接被“給予”的我的existence，即是說兩處的existence意義不同。

其次，康德也稱笛卡爾的“我思”是一個經(jīng)驗命題，“我”在這個命題中不是一個經(jīng)驗性的表象，而是“純粹智性的，因為它屬于一般思維(thinking)”[3](P303)。說“我思”是一個經(jīng)驗命題的意思是，不但作為相關(guān)項伴隨著單純思維活動的智性在表征“純粹自我”時不能脫離思維活動，此兩者只能以“我思”(有我有思)一起出現(xiàn)，而且此兩者也不能脫離經(jīng)驗性的表象，“若沒有任何一個經(jīng)驗表象來充當思維活動的材料，這個‘我思’的行動畢竟不會發(fā)生，而這種經(jīng)驗性的東西只是純粹智性能力的應用或運用的條件而已”[3](P303)。即是說，當康德說“我思”是一個經(jīng)驗命題時，他強調(diào)的是這個命題中暗含了第三項cogitatum，即這個經(jīng)驗命題實際上應表達為ego－cogito－cogitatum。但值得注意的是，這里的cogitatum只是作為“某種不確定的經(jīng)驗性直觀即知覺”，而非已經(jīng)被規(guī)定了的客體。所以，在第二種理解即“‘我思’是一個經(jīng)驗性命題”中，“我思故我在”中的“我在”仍然不是作為客體的經(jīng)驗自我的存有。

再次，把笛卡爾的“我思”理解為一個經(jīng)驗命題或一個經(jīng)驗。[3](P203)康德把這第三種意義上的“我思”表述為“我實存于進行思維中”，這種意義上的“我思”直接陳述著我在這個現(xiàn)實。也即是說，“我思故我在”是同語反復:經(jīng)驗自我以這樣那樣的直觀表象顯現(xiàn)著自身實存于這些表象之中?！拔宜肌弊鳛橐粋€經(jīng)驗命題或經(jīng)驗，其中被給予的直觀表象已經(jīng)在思維的機能方面得到規(guī)定，即被賦予了與一個客體的關(guān)系，由此才能說作為客體的自我的實存，否則談不上“經(jīng)驗”。

四、笛卡爾和康德對外部世界存有問題的不同處理

值得指出的是，雖然笛卡爾和康德都是以“我思”作為自己哲學的出發(fā)點，但二者在處理外部世界的存有問題上有很大不同。笛卡爾的“我思”陷入了完全的意識內(nèi)在性，以至整個外部世界的存有都成為可疑的，需要靠上帝的存在來保證，這為后來休謨等人的懷疑論留下了空間。而康德則在深入探索和考察“我思”的基礎(chǔ)上，對外部世界的存有進行了證明，在一定意義上反駁了懷疑論。

在笛卡爾看來，實體是指“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領(lǐng)會的……某種東西由之而存在的東西，就叫做實體(Substance)”[1](P162)。笛卡爾認為的實體包含絕對實體和相對實體。絕對實體指上帝，而相對實體是指只依賴于上帝而不依賴于其他事物而存在的東西，包括物質(zhì)實體和精神實體。物質(zhì)實體的本質(zhì)屬性是廣延，精神實體的本質(zhì)屬性是思維，這二者相互獨立構(gòu)成心物二元論，也因此人對外部世界的認識需要一個上帝來保證。

康德則指出:“對我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗性地被規(guī)定了的意識證明了在我之外的空間諸對象的存有。”[3](P203)這里的關(guān)鍵是理解康德所說的“被規(guī)定了”、“外部對象”及其“客觀存有”是什么意思。這個問題及其答案包含在兩段決定性的文本中:

我們自己擁有表象，我們也能意識到它們。但這種意識盡管可以隨意伸展到如此之遠、如此精確或準確，卻仍然只不過是些表象，即我們內(nèi)心在這種或那種時間關(guān)系中的內(nèi)在規(guī)定。那么，我們是怎樣做到為這些表象建立一個客體，或者超出它們的主觀實在性的各種變形，還要賦予它們以某種我不知道是什么樣的客觀實在性呢?[3](P181)

如果我們研究一下，與對象的關(guān)系究竟會賦予我們的諸表象以什么樣的新的性狀，這些表象由此將獲得的尊嚴是什么，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，這種關(guān)系所造成的只不過是使諸表象以某種形式的結(jié)合成為必然的，并使它們從屬于某條規(guī)則;反過來說，只是由于我們表象的時間關(guān)系中某種秩序是必然的，這些表象才被賦予了客觀的意義。[3](P182)

這里康德指出，所謂客體，不過是諸表象以某種形式按照規(guī)則必然結(jié)合的產(chǎn)物，而所謂客觀性，就是這種結(jié)合的普遍必然性。使得諸表象按照規(guī)則進行必然結(jié)合的正是先驗統(tǒng)覺，這里可以看出先驗統(tǒng)覺對作為客體存有的經(jīng)驗自我和外部對象的關(guān)鍵作用。換言之，從外感觀有諸直觀表象被給予出來，并不能證明外部客體的存有;同樣單憑內(nèi)感觀也不能證明一個客體的存有。對外部世界持懷疑態(tài)度的懷疑論者只承認直接的內(nèi)部經(jīng)驗，但他們沒有看到，在他們承認內(nèi)部經(jīng)驗的同時必須也承認外部經(jīng)驗。因為無論內(nèi)部經(jīng)驗還是外部經(jīng)驗都是先驗統(tǒng)覺進行必然綜合統(tǒng)一的結(jié)果，外部經(jīng)驗和內(nèi)部經(jīng)驗都是直接經(jīng)驗。只有先驗統(tǒng)覺對內(nèi)感官給予出來的諸直觀表象進行規(guī)定即進行綜合統(tǒng)一，這些表象才會關(guān)聯(lián)到客體，由此我們才能說具有了內(nèi)部經(jīng)驗或作為客體的經(jīng)驗自我的存有。一旦我們承認了內(nèi)部經(jīng)驗，即先驗統(tǒng)覺對內(nèi)直觀諸表象的必然結(jié)合，也就承認了外部世界的客觀存有，即先驗統(tǒng)覺對外感官表象的必然結(jié)合。

這里我們可以看出，康德對關(guān)于“外部世界”、“在我之外”等概念的誤解給予了決定性的糾正。無論是內(nèi)感官給予出來的直觀表象，還是外感官給予出來的直觀表象，都是內(nèi)心或意識的規(guī)定性或狀態(tài)，在這個意義上并且只在這個意義上，這兩類表象都是“內(nèi)在的”，“內(nèi)在于意識”。所謂“外部”，是指在空間中;而所謂“在空間中”是指能被外感官所知覺到、直觀到?？臻g作為外感官的形式，凡在外感官中被給予出來的直觀表象就在空間這個形式中。然而，單就一個知覺表象本身而言，還只是內(nèi)心狀態(tài)的規(guī)定，并不能說表現(xiàn)了或具有一個對象;只有它與其他知覺表象一起經(jīng)過先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，才談得上有一個客體或?qū)腕w的經(jīng)驗。外部世界當然是客觀存在的，但這種客觀性不是與主體性或主觀性無關(guān)的客觀性，而是由主體性建立起來的客觀性。

笛卡爾通過“普遍懷疑”達到了意識的內(nèi)在性。與這種無可懷疑的意識的內(nèi)在表象或體驗相比，外部世界的客觀存在顯然是可疑的。之所以可疑，是因為我們不能理解這種“客觀性”，因為這種客觀性“超出”了表象的主觀性和內(nèi)在性。只要我們尚未理解這種“超出”的含義及其“如何可能”，外部世界的客觀存在對我們而言就始終是可疑的，是個謎?？档轮赋?，外部對象不是我們的主觀表象，不像后者那樣內(nèi)在于我們的意識。外部對象超出了主觀表象，即是說它具有比主觀表象更多的東西。這個更多的東西就是必然的秩序和關(guān)系，在此意義上我們說外部對象是客觀的，即普遍必然的。然而，不論主觀表象還是外部對象都是與主體相關(guān)的，用胡塞爾的話說:外部對象雖然超出了內(nèi)在意識的范圍，但仍屬于意向性的范圍?？档聦Α巴獠渴澜绲拇嬖凇眴栴}的重大貢獻在于，他既不像笛卡爾那樣需要一個上帝來保證外部世界的客觀存在，也不是像獨斷論者那樣先設定外部世界的客觀存在，再用這種客觀性來說明主觀性，而是與之相反，他用主觀性去說明客觀性，即指出思維對象的客觀性其實是主體的思維活動建立起來的普遍必然性。

當然，康德對此問題的解決也存在一定的不徹底性?？档抡J為顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者，必須設定自在之物來說明顯現(xiàn)的來源或原因。這說明康德仍然沒有徹底擺脫胡塞爾所拒斥的“自然的態(tài)度”。只要尚未擺脫“自然的態(tài)度”，人們就會不可避免地提出表象或顯現(xiàn)的來源問題，即追問顯現(xiàn)的原因。我們不是要回答這一問題，而是要擺脫“自然的態(tài)度”。這不是說擺脫了“自然的態(tài)度”之后，我們將找到這個問題的答案，而是說擺脫了“自然的態(tài)度”之后，這個問題就不復存在。

五、結(jié)語

康德的先驗自我，是對笛卡爾“我思”的深入考察和探索。這種考察和探索不但澄清了笛卡爾“我思”的模糊和含混，解決了他理論中的一些困難，而且把我們對人類的“自我”和知識的理解大大向前推進了一步。

[1](法)勒內(nèi)·笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁，譯.北京:商務印書館，1986.

[2](德)埃德蒙多·胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論[M].李幼蒸，譯.北京:商務印書館，1992.

[3](德)伊曼努爾·康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.