陳太明 傅永軍

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100)

1784年，薩德(Marquis de Sade))于巴士底獄寫下《貞潔的厄運》一書。書中有這樣一段話：“哲學(xué)著述要成為杰作就必須順從天意的安排達到為人類安排的目的而運用的手段，而后依據(jù)這一目的而設(shè)計出若干行動計劃。使這可憐的兩足動物清楚自己在充滿荊棘的路上該如何行走，才可預(yù)防命運——有著無數(shù)不同名稱而尚未做到加以認(rèn)識、予以界定的命運——種種變化莫測的離奇撥弄?！盵注][法]薩德：《貞潔的厄運》，張章譯，九州出版社2000年版，第3頁。作為啟蒙時代邪惡象征的薩德，用自己乖謬、荒誕而又悲劇的一生從另一個方面詮釋著啟蒙的另一副(丑惡)面孔。

時至今日，當(dāng)我們再次提起薩德所宣揚的邪惡道德風(fēng)尚與被社會公開接受的道德規(guī)范之間存在的張力與沖突，直面曾經(jīng)發(fā)生在啟蒙的歐洲的人道主義災(zāi)難(奧斯維辛集中營內(nèi)“現(xiàn)代化”的集體大屠殺)時[注]關(guān)于反猶主義與啟蒙之間的關(guān)系，按照霍克海默與阿多諾的看法，二者有著必然的聯(lián)系，啟蒙所造就的異化、統(tǒng)治等工具化傾向?qū)е铝藗€體的消亡，這也就為大屠殺提供了理據(jù)上的支持。關(guān)于這一點韓水法教授有不同意見，在他看來，反猶主義的出現(xiàn)乃是根源于基督教一神論的思維方式，這一思維方式導(dǎo)致統(tǒng)治者必須從敵對者的存在中獲得自身合法性基礎(chǔ)，在這種不斷的樹立與壓制敵人的過程中，使得自身統(tǒng)治得以鞏固(對于此問題的具體討論詳見韓水法：《論阿多諾和霍克海默啟蒙批判的話語與范式》，載[德]阿梅龍等主編：《法蘭克福學(xué)派在中國》，社會科學(xué)文獻出版社2011年版，第101-123頁)。對于這二者誰更有說服力，我們在此不予置評，但就奧斯維辛集中營內(nèi)的高墻壁壘與現(xiàn)代化的屠殺工具而言，啟蒙造就的自由之任意性詮釋與工具理性的單向度理解模式無疑充當(dāng)了幫兇。，我們是否認(rèn)同這樣一種判斷：“理性的最后一點光芒已經(jīng)從現(xiàn)實中徹底消失了，剩下的只是坍塌的文明廢墟和不禁的絕望?！盵注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第134頁。面對此種境況，作為理性存在者的我們不禁要問：人——這個用理性為自己謀劃的具有語言和行動能力的存在物，要為現(xiàn)代道德提供一種合理性論證，真的必須回到那遙遠(yuǎn)的前啟蒙時代嗎？答案可能一時令人迷惑，但重新檢視啟蒙無疑是重新反思的起點。

麥金太爾(Alasdair MacIntyre)把啟蒙稱之為“文化活動”的精神革命，其所取得的成就有目共睹。經(jīng)過啟蒙運動的精神洗禮，現(xiàn)代人完成世俗化之脫魅過程并真正獲得了其為人的尊嚴(yán)。當(dāng)然，啟蒙帶給人的不僅僅是積極作用，亦有消極因素。從今天的角度看，啟蒙乃是一個矛盾的混合體，它就像希臘神話里的雅努斯(Janus)，具有兩副面孔。支持者可以從啟蒙中發(fā)現(xiàn)解放的動能與力量，反對者亦能從中發(fā)現(xiàn)野蠻的現(xiàn)代變種及宰制的現(xiàn)代形式。這種吊詭特別體現(xiàn)在現(xiàn)代道德上，現(xiàn)代道德繼承了啟蒙遺留下來的精神遺產(chǎn)，崇尚理性、自由與平等，卻又因此招致自身從未有過的證成危機與現(xiàn)實危機[注]“證成危機”指的是啟蒙之后的眾多道德理論在論證人類道德時所陷入的不可調(diào)和的矛盾，諸如元倫理學(xué)的道德情感主義把道德看作感情的表達、社群主義者將其看作特定社會中美德的培育等等。它們有一個共同之處，即都繼承了啟蒙的斷裂精神，但卻得出了不可通約的結(jié)論從而放棄了啟蒙的規(guī)范性訴求?！艾F(xiàn)實危機”指的是現(xiàn)實生活中種種道德缺位的情況，現(xiàn)代社會在物質(zhì)進步與有效管理上無疑取得了長足進步，但是我們卻隨處可見人與人之間的冷漠與無情。這些表現(xiàn)同樣有一個共同之處，即都將動物的自私基因發(fā)展到了極致，而懸置道德規(guī)范的規(guī)約作用。?！拔覀冋\實且真誠，我們歸還自己的債務(wù)并信守承諾；我們具有同情心且關(guān)心他人，同時公平且公正。我們敏感、友善、仁慈、寬恕、慷慨、感恩、忠貞、自我犧牲；我們具有政治的自覺與主動，并同時尊重他人的權(quán)利，不論性別、種族與性取向。”[注]Logi Gunnarsson, Making Moral Sense: Beyond Habermas and Gauthier, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 3.

然而，令人困厄的是，這些人類引以為傲的現(xiàn)代道德品性在現(xiàn)代社會不可避免地陷入了合法化危機，以致其本身無法得到理性的辯護從而失去合法性根基。表面看來，這些危機的存在乃是源于現(xiàn)代社會各種價值取向與意義追求的不可通約性。實際上，危機的存在植根于啟蒙精神本身的含混與矛盾。這主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，對自由的誤讀；其二，理性自身的矛盾。這兩個方面分別導(dǎo)向現(xiàn)代道德合法化危機的兩個側(cè)面，即證成危機與現(xiàn)實危機。

作為西方理性主義最激進的旗手之一，康德用“哥白尼革命”式的理性革命為啟蒙精神做了最好的注腳。因而，回顧康德對啟蒙本質(zhì)的論述有助于重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代道德困境的諸多線索。換句話說，現(xiàn)代道德所面臨的深層矛盾實質(zhì)上已經(jīng)有意無意地隱含在康德的思想中了。

一、“主觀自由”的誤讀：現(xiàn)代道德的證成危機

眾所周知，康德對啟蒙抱有極大的熱情與自信，在他看來，啟蒙乃是人之理性的解放與自如運用。1784年，在《回答這個問題——什么是啟蒙？》一文中，康德開宗明義地指出：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)走出?！盵注][德]康德：《回答這個問題——什么是啟蒙？》，載《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第40頁。距康德提出并給定這一問題的答案已有兩百多年的歷史，我們的時代是否已對這一問題有清醒的認(rèn)知，抑或換一種表述，我們這個時代是否已然在康德為啟蒙規(guī)劃的康莊大道上自由自主地行進？實際情況好像并非如此，對于什么是啟蒙的回答依然撲朔迷離且仍在繼續(xù)，正如福柯于二百年后(1984年)發(fā)表的同名文章中所表述的那樣，假如今天我們要追問什么是現(xiàn)代哲學(xué)，那么答案是——“現(xiàn)代哲學(xué)就是這樣一種哲學(xué)，它一直在試圖回答兩個世紀(jì)前非常貿(mào)然地提出來的那個問題：什么是啟蒙？”(Michel Foucault, “What is Enlightenment? ”, in Paul Rabinow(ed.), Ethics: Subjectivity and Truth: The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, volume one, trans., Robert and Others, New York: The New Press, 1997, pp. 303-320, p. 306.)可見，雖然今天哲學(xué)的主題變幻更迭，各家之言各有理據(jù)，但就本質(zhì)而言，我們?nèi)匀晃茨芾迩搴螢閱⒚蛇@一問題，也未能就啟蒙帶給現(xiàn)代哲學(xué)的問題意識進行有效反思。那么，何為“受監(jiān)護狀態(tài)”？康德對此論道：“受監(jiān)護狀態(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)?！盵注][德]康德：《回答這個問題——什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第40頁。由此可知，所謂的“受監(jiān)護狀態(tài)”簡單來說就是對于外在權(quán)威的盲目服從。依照福柯對這一術(shù)語的分析，康德“所謂的‘受監(jiān)護狀態(tài)’，指的是我們的意志的特定狀態(tài)，這種狀態(tài)使得我們在需要運用自身理性的領(lǐng)域中，卻接受了他者權(quán)威的指導(dǎo)”[注]Michel Foucault, “What is Enlightenment? ”, in Paul Rabinow(ed.), Ethics: Subjectivity and Truth: The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, volume one, trans., Robert and Others, New York: The New Press, 1997, pp. 303-320, p. 306.。從康德的論述以及后來?？聦档抡撌龅姆治鲋锌梢园l(fā)現(xiàn)這樣的思想：啟蒙的首要目的乃是將人從他者的限制與束縛中解放出來，達到自我抉擇、自我發(fā)展與自我完善。隨著自然科學(xué)的發(fā)展，自然已經(jīng)解除了對人的魅惑，但現(xiàn)實中卻仍有很多未啟蒙者沉醉在他者給予的壓制中，這種狀況出現(xiàn)的原因，康德認(rèn)為乃是因為人的懶惰和怯懦。大部分人已經(jīng)習(xí)慣于依賴自我之外的他者來獲取存在的價值與意義，不愿意接受啟蒙所暗含的自我論證負(fù)擔(dān)。因為“受監(jiān)護狀態(tài)是如此舒適。如果我有一本書代替我擁有智慧，有一位牧師代表我擁有良知，有一位醫(yī)生代替我評判起居飲食，如此等等，那么，我就甚至不需要自己操勞”[注][德]康德：《回答這個問題——什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第40頁。。如此情勢下，人似乎沉浸于那種假象的、無理性自主的安逸狀態(tài)，他們已經(jīng)完全被規(guī)制于監(jiān)護者所給予的各種章程和公式甚至是不允許有任何質(zhì)疑的命令下。由此可見，在康德的思想中，在未啟蒙的蒙昧狀態(tài)或受監(jiān)護狀態(tài)下人并非沒有理性，而是尚未學(xué)會如何運用自己本身固有的理性能力去論證、行事與生活。既然理性乃人之固有，接下來要做的只是需找一種方法來激發(fā)它使之顯現(xiàn)，進而通達啟蒙的光明之路。

依康德所見，受監(jiān)護或蒙昧狀態(tài)相較于啟蒙狀態(tài)乃是一種不成熟，只有經(jīng)過啟蒙的人類精神才標(biāo)志著人走向了成熟狀態(tài)，因而，哲學(xué)家現(xiàn)在所要做的工作是教授人擺脫奴役進入自我決定狀態(tài)的方法。根據(jù)康德的觀點，這沒有別的辦法，只有自由，“這種啟蒙所需要的無非是自由；確切地說，是在一切只要能夠叫做自由的東西中最無害的自由，亦即在一切事務(wù)中公開地運用自己理性的自由”[注][德]康德：《回答這個問題——什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第41頁。。從康德這一擲地有聲的豪邁宣言中可以窺見，康德實際上對自由作了限制，或者說這里的自由并不是那種我們慣常理解的隨心所欲的自由，而是要能夠不受自身意志之外的東西(外在他者)的限制、公開地運用理性之自由——即“理性的公開使用”。

就康德的語境來說，理性的公開使用主要針對的是當(dāng)時的宗教狀況，其時，宗教作為一種世界觀，不但獨斷地掌握了解釋世界的方式，而且不允許有任何對之自由詮釋的空間。根據(jù)康德的看法，生活于這樣思維脈絡(luò)中的人乃是非啟蒙狀態(tài)的最好詮證。哲學(xué)家作為理性啟蒙的精神導(dǎo)師所要做的，就是自由地運用理性的力量為思想開辟空間，并將這種方式向普通群眾傳播，從而克服因其懶惰而陷入的不自由狀態(tài)。正如康德在討論神職人員對信條的解釋與反思時所說的那樣，他們“仍可以以學(xué)者的身份自由地和公開地向世界闡述他們在這里或者那里偏離已被采納的信條的判斷和洞識，以供檢驗；而其他每個人不受職責(zé)限制的人就更是這樣了。這種自由精神也向外傳播，甚至是在它必須與一個誤解自身的政府的外在障礙進行斗爭的地方”[注][德]康德：《回答這個問題——什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第45頁。。康德對理性公開使用的論斷，用后現(xiàn)代主義的術(shù)語來講，可以說它的精神乃在于“解構(gòu)”神學(xué)傳統(tǒng)的獨斷統(tǒng)治。

問題恰恰出現(xiàn)在這種解構(gòu)思維中。啟蒙精神拒斥的是外在他者的限制，尤其是蒙昧宗教的精神壓制，現(xiàn)代道德危機的諸多表象即導(dǎo)源于此，從“受監(jiān)護狀態(tài)”中掙脫出來的現(xiàn)代啟蒙道德戰(zhàn)勝了屬神的道德，卻在這一過程中開始了內(nèi)部爭斗。啟蒙精神對自由的闡揚為屬人的道德追加了一種理性論證負(fù)擔(dān)，我們不再能夠依照上帝來為道德奠定根基，而必須自我負(fù)責(zé)、自我論證，或者按照韋伯(Max Weber)的說法，“今天的命運，是要活在一個不知有神、也不見先知的時代”[注][德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第189頁。。哈貝馬斯接過康德的問題意識，發(fā)起自己的追問：“拋棄了上帝的人的主觀自由和實踐理性能否為規(guī)范和價值的約束力提供有力的證明？”[注][德]哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第8頁。面對此問題，現(xiàn)代道德哲學(xué)家展開了激烈的交鋒，由此誕生了情感主義、現(xiàn)代功利主義、元倫理學(xué)以及現(xiàn)代美德倫理學(xué)等諸多現(xiàn)代道德論證策略。這些道德理論從不同方面為啟蒙之后的現(xiàn)代道德提供了論證方案，卻也導(dǎo)致了一種多元論證甚至論證沖突的離散局面。道德情感主義宣稱道德乃是個人情感的表達，現(xiàn)代功利主義進一步強調(diào)道德乃是功利的計算，而現(xiàn)代美德倫理學(xué)則宣稱道德乃是品性的涵養(yǎng)，如此等等。但有一點卻是它們的共有特征，即都認(rèn)為道德不是普遍的，更不能是真理，因此沒有知識內(nèi)涵。

毫無疑問，經(jīng)過現(xiàn)代哲學(xué)對啟蒙的重新關(guān)注與詮釋，啟蒙在隱含著抵制他者力量的同時亦走上了自我消解的道路。依哈貝馬斯所見，“現(xiàn)代的首要特征在于主體的自由”[注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第96頁。?？墒牵爸黧w自由”這一被康德視為人之自主與解放的最為根本的保障，并使“理性的公開運用”得以可能的要素，卻遭遇誤讀并發(fā)展成無限制的個體主義，恰如泰勒(Charles Taylor)所言：“個體主義在現(xiàn)代西方文化中具有無可懷疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序概念的核心特質(zhì)?！F(xiàn)代人的錯誤，便是認(rèn)為這種對個體的理解是理所當(dāng)然的?！盵注]Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press, 2004, p. 64.對康德自由概念的理解由此也就變成了一種個體性的、自我主義的自由，此種自由觀泛濫于現(xiàn)代道德的論證中，便造成了現(xiàn)代道德合法化危機之證成危機維度的出現(xiàn)。而就當(dāng)今道德多元主義的現(xiàn)實境況而言，過度強調(diào)個人的自主與自由無疑是現(xiàn)代道德危機的主要原因之一，道德情感主義等堅持道德不具普遍性的道德理論之所以能大行其道，其原因即在于此。因為倘若自由被理解為絕對的個體自主，那么任何的道德理論都可以從完全的個體主義自由角度來尋求其證成的可能性。

當(dāng)然，現(xiàn)代性道德危機的出現(xiàn)并不僅僅被限定在對自由的誤讀這一個層面上。可以說，假使理性公開運用的的啟蒙觀念是理性本身的唯一效用，那么現(xiàn)代道德危機至少在現(xiàn)實生活層面上并不會導(dǎo)致危機的出現(xiàn)。但是康德對理性的另一個維度的分析卻進一步加重了現(xiàn)代道德的合法化危機，它使得合法化危機在證成危機的基礎(chǔ)上導(dǎo)向了另一個維度——現(xiàn)實危機。

二、工具理性的僭越：現(xiàn)代道德的現(xiàn)實危機

康德在將啟蒙的核心保障因素定義為自由，并進一步將其設(shè)定為自由地對理性加以公開運用時，同時提到了其對立面——“理性的私人運用”?？档轮赋?，人們在“……某個委托給他的公民崗位或者職位上對其理性可以做出的那種運用”[注][德]康德：《回答這個問題——什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第42頁。，即為理性的私人運用?！翱档抡J(rèn)為，當(dāng)人成為‘機器上的一個齒輪’(a cog in a machine)時，他對理性的運用就是私人的……康德這樣說，并不是要求人們一味盲從，而是要求他們在運用自己的理性時，要適應(yīng)這些受限定的情況。同時，理性必須從屬于所考慮的特定目的。在這里，因此我們可以說，理性不可能有任何自由運用?！盵注]Michel Foucault, “What is Enlightenment? ”, in Paul Rabinow(ed.), Ethics: Subjectivity and Truth: The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, volume one, trans., Robert and Others, New York: The New Press, 1997, pp. 303-320, p. 307.

作私人運用的理性并沒有自由可言，如果僅僅將我們的理性局限于此，就仍然是未經(jīng)啟蒙的，對“理性的私人運用做這樣的解釋，其意涵在于對合法權(quán)威意志的無條件服從”[注]Ciaran Cronin, “Kant’s Politics of Enlightenment”, Journal of the History of Philosophy, 2003, Vol. 41, No. 1, pp. 51-80, p. 59.。只有對理性的公開運用才是啟蒙的真正訴求。為了人類的公共事務(wù)及人類福祉使用理性，或者說，使用理性論辯正義與善等具有公共性和普遍性的價值理念，而不是為了別的目的，這是康德對理性公開運用的根本規(guī)定。概而言之，我們可以將理性的私人運用理解為達成自我設(shè)定之特殊目的的力量，即具有無條件性質(zhì)的權(quán)威使受其指導(dǎo)的未啟蒙者受限于如下宣稱，即他們必然被關(guān)聯(lián)于實現(xiàn)目的的工具中。而將其公開運用理解為批判力量，即啟蒙者通過自由運用理性能力擺脫意志的受監(jiān)護狀態(tài)而將批判動能運用到人類共同體相互間關(guān)系之協(xié)調(diào)中。這就是說，康德雖然揭示出了理性在不同層面的運用，但對他而言，真正昭示啟蒙精神的乃是理性的公開運用，而在特定崗位上用職責(zé)以及外在權(quán)威的命令來使用的理性實際上像宗教這種外部限制一樣，限制了人類理性的發(fā)展，它是非自由的從而也是非啟蒙的。

分析康德論證啟蒙的基本理路可以發(fā)現(xiàn)，康德首先以否定的方式界定了啟蒙，賦予啟蒙以一種對過去狀態(tài)的超越性質(zhì)，藉此獲得不同于舊時狀態(tài)的新的精神氣質(zhì)；其次，康德將這種新氣質(zhì)的獲得歸功于自由，只有人獲得自由運用理性的空間才可以獲得啟蒙的力量；最后，也是最重要的一點，康德賦予啟蒙以批判的力量，批判的另一層含義就是反抗，反抗蒙昧、反抗權(quán)威、反抗一切理性之外的他者控制。所以，在康德這里，啟蒙既表現(xiàn)為一種擺脫外在限制的力量，也表現(xiàn)為自我反思的力量。啟蒙標(biāo)志著人進入了一種新的環(huán)境，獲得了一種新的精神，這種與過去的斷裂使人得以只依靠自己就可以為自己的前途進行規(guī)劃。因而，在康德啟蒙意識中不僅有啟蒙的斷裂意識，而且有啟蒙的規(guī)范性訴求。

不幸的是，現(xiàn)代哲學(xué)似乎誤解了康德，進而誤解了啟蒙。自從尼采宣布上帝之死，呼吁超人道德以來，回蕩在西方上空的理性力量似乎是那洗澡水中的嬰兒，隨著洗澡水一起被潑了出去。尼采之后對啟蒙理性發(fā)出的最為深刻的反對之音來自于霍克海默(Max Horkheimer)與阿多諾(Theodor Adorno)的《啟蒙辯證法》。本書的開篇即發(fā)出了振聾發(fā)聵的時代之音：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)是要使人們擺脫恐懼，樹立自立。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！盵注][德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第1頁。啟蒙意在祛除蒙昧、解除神話對世界的遮蔽、最終用理性知識替代那些虛幻的信念。“在啟蒙的傳統(tǒng)中，啟蒙思想總是被理解為神話的對立面和反動力量。之所以說是神話的對立面，是因為啟蒙用更好論據(jù)的非強制的強制力量來反對世代延續(xù)的傳統(tǒng)的權(quán)威約束。之所以是神話的反動力量，是因為啟蒙使個體獲得了洞察力，并轉(zhuǎn)換為行為動機，從而打破了集體力量的束縛?！盵注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第123頁。啟蒙無疑要終結(jié)神話魅惑而走向超自然力量的終結(jié)，但是，霍克海默與阿多諾最終卻悲觀地斷言：“如同神話已經(jīng)實現(xiàn)了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話?！盵注][德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第8頁?；艨撕Ｄc阿多諾將啟蒙理性等同于神話，雖然曲解了康德的意思，但是就其所批判的維度來講，卻給我們提供了重新審視理性功用的視角。

啟蒙最初是以反神話、反宗教的姿態(tài)獲得其合法地位的，這是一個已然獲得共識的結(jié)論，但是經(jīng)過現(xiàn)代哲學(xué)家的剖析，特別是韋伯將社會合理化過程定義為技術(shù)與計算、組織與行政管理的理性化之后，啟蒙理性的批判力量漸次消失，人們逐漸將啟蒙理性理解為實現(xiàn)人們特定目標(biāo)的目的理性，特別強調(diào)理性的功能主義使用，這也就是法蘭克福學(xué)派所批判的啟蒙理性越來越顯示為工具理性之意涵所在。“對源始的疏遠(yuǎn)如果意味著解放的話，那就意味著啟蒙成功了。但神話力量證明自身是一種延緩因素，它阻礙了人們所追求的解放，也不斷拖延源始對個體的約束，在個體看來，這種約束就是監(jiān)禁?！盵注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第125頁。工具理性的泛濫導(dǎo)致人從反神話過程中獲得的自由重新喪失，啟蒙與知識和權(quán)力重新糾結(jié)在一起，并獲得了如神話般的控制力。

臺灣著名學(xué)者黃瑞琪曾如此評論：“啟蒙思想家對人類理性抱著很高的期望，他們推崇的理性是現(xiàn)代性的重要內(nèi)涵。這種西方理性主要表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)方面最為顯著，意圖有系統(tǒng)地、有方法地去理解、預(yù)測及控制自然?！盵注]黃瑞祺：《現(xiàn)代與后現(xiàn)代》，巨流圖書公司2000年版，第46頁。這也是韋伯的社會合理化主題的基本思路，但是如果以韋伯式的合理化來理解世俗化的世界，那么，“徹底合理化的現(xiàn)代世界只是表面上實現(xiàn)了解神秘化；惡魔般的物化和沉悶的孤立等詛咒還是縈繞不去”[注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第127頁。。工具理性在擺脫宗教控制上確實發(fā)揮了不可替代的功用，在此過程中其工具目的效用之征服自然、控制自然的欲望日漸強烈，這樣一來，“啟蒙的永恒標(biāo)志是對客觀化的外在自然和遭到壓抑的內(nèi)在自然的統(tǒng)治”[注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第127頁。。哈貝馬斯由此斷定，霍克海默和阿多諾啟蒙現(xiàn)代性批判的要旨是：“啟蒙過程從一開始就得益于自我持存的推動，但這種推動使理性發(fā)生了扭曲，因為它只要求理性以目的理性控制自然和控制沖動的形式表現(xiàn)出來，也就是說，它只要求理性是工具理性?！盵注][德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第127頁。如果反思性和批判性要求不再是理性本身內(nèi)在的品性，那么“這種理性就是純粹的自然統(tǒng)治的理性，它就此而言還是壓制的原則，是本質(zhì)上獨立的東西”[注][德]T. W. 阿多諾：《道德哲學(xué)的問題》，謝地坤、王彤譯，人民出版社2007年版，第164頁。。因而，就哈貝馬斯而言，現(xiàn)代哲學(xué)對理性的理解并不是理性本來的面目，從康德啟蒙理性的分析而言，也確實印證了這個結(jié)論，理性在啟蒙之初充當(dāng)?shù)氖桥姓叨皇潜O(jiān)護者角色，后來的發(fā)展只是對啟蒙理性的“扭曲”或者片面理解。

當(dāng)現(xiàn)代哲學(xué)家以工具理性的單向思維模式來理解現(xiàn)代道德的生成與運行模式時，這種非啟蒙模式便不可避免地蔓延到普通大眾在處理道德問題時所采取的基本行動方式上。因此，現(xiàn)代社會才會產(chǎn)生如此之多的非道德甚至反道德的情況。如果當(dāng)信守承諾、互相尊重、見義勇為等等這些道德規(guī)范都在工具理性下為現(xiàn)代人所理解的話，可想而知，現(xiàn)代社會的自我理解將會走向何方，人與人之間的行動的協(xié)調(diào)又會在策略性的工具目的關(guān)系中出現(xiàn)什么樣的狀況。道德的現(xiàn)實危機實際上來源于人們自覺不自覺地接受的工具理性態(tài)度，這種工具理性態(tài)度在康德的理性的私人運用中被揭示，但現(xiàn)代思想家們對它作了不恰當(dāng)?shù)年U發(fā)。

所以，康德對啟蒙精神的分析實際上先知般暗喻了現(xiàn)代道德可能發(fā)生的兩種危機：一是對自由的闡發(fā)所引生的對自由的誤讀，從而導(dǎo)致現(xiàn)代道德的證成危機；二是對理性的誤讀而引生人類道德生活中的工具主義傾向，從而導(dǎo)致現(xiàn)代道德的現(xiàn)實危機。當(dāng)然，兩者之間并不具有絕對的界限，因為現(xiàn)代社會的兩種危機本身就是相伴而生的，證成危機會導(dǎo)致現(xiàn)實危機，現(xiàn)實危機也會加劇證成危機并催生出新的道德論證策略。而且就其啟蒙根源來說，理性的運用方式與自由之間存在著天然的親緣關(guān)系，打破這種關(guān)系的是現(xiàn)代哲學(xué)家以及作為現(xiàn)實道德生活中的行動者。公允地說，康德本人無需為此承擔(dān)任何責(zé)任，責(zé)任應(yīng)由現(xiàn)代思想家來承擔(dān)。正是由于他們對于康德所解讀的啟蒙精神的誤讀，導(dǎo)致理性主義走入現(xiàn)代性危機。在以價值多元自我標(biāo)榜的現(xiàn)代社會里，在多元主義被接受為一種理性事實的今天，現(xiàn)代道德理論所遭遇到的雙重危機本質(zhì)上指向?qū)Φ赖缕毡樾耘c知識性之理性訴求的背棄。

三、現(xiàn)代道德合法化危機的實質(zhì)：普遍性與知識性的缺失

按照泰勒對啟蒙之后的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的合法基礎(chǔ)的理解，“一旦社會不再有一個神圣結(jié)構(gòu)，一旦社會安排和行為模式不再立足于事物的秩序或上帝的意志，這些社會安排和行為模式在某個意義上就可以嬗變由人”[注][加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海三聯(lián)書店2012年版，第6頁。。承繼啟蒙的精神矛盾，秉承神圣結(jié)構(gòu)崩塌后的自我立法精神，現(xiàn)代道德哲學(xué)的合法化危機便逐次展現(xiàn)出來，各種論證策略間不可通約的結(jié)論造成了現(xiàn)代道德的證成危機，而依據(jù)這些理論指導(dǎo)的現(xiàn)實道德生活則不可避免地陷入了現(xiàn)實危機。隱藏在這些紛爭背后的乃是對康德理性公開運用與私人運用之區(qū)分的非理性化詮釋，由此分離出兩個基本傾向：或者是導(dǎo)向感性，或者是導(dǎo)向工具理性。前者“試圖把道德語言的認(rèn)知內(nèi)涵整個地揭示為一種幻想……道德判斷和道德立場的表達背后，隱藏著的只是主觀情感、主觀立場和主觀抉擇”[注][德]哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年，第5頁。。而后者則“代表了一種對新科學(xué)力量(the power of new science)的信仰，希望把這種力量應(yīng)用于思考社會和道德問題”[注]Hillary Putnam, Ethics without Ontology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004, p. 109.，其實質(zhì)乃是自由的任意化以及工具理性的徹底化，它們企圖以科學(xué)觀察者而非道德參與者的視角將道德規(guī)范作客觀化解釋，從而僅僅關(guān)注現(xiàn)代道德之啟蒙路向上的斷裂意識，卻并未意識到斷裂意識之外以普遍化為宗旨的規(guī)范性訴求。

對這一問題的正確認(rèn)知并給出理性出路的論證策略，實際上由法蘭克福學(xué)派的后繼者哈貝馬斯來完成?！皩愸R斯來說，將啟蒙作為一種支配力量來加以激進地批判，其最主要的后果是導(dǎo)致理性概念的混亂，從而破壞了西方理性文化自身的理性遺產(chǎn)?！盵注]Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas and the Problem of Communicative Freedom, NewYork: State University of New York, 2001, p.55.重新審視康德的啟蒙論述及對現(xiàn)代道德狀況的影響，乃是接續(xù)理性主義傳統(tǒng)、拯救現(xiàn)代道德危機的唯一可行之路，而這一方式的正確路徑則在于認(rèn)識到現(xiàn)代道德的普遍性與知識性缺失這一實質(zhì)?，F(xiàn)代啟蒙語境下誕生的諸多道德論證策略雖然還在某種程度上堅持道德規(guī)范的可論證與可辯護性質(zhì)，但已經(jīng)以不同程度的相對主義背棄了啟蒙之理性精神對道德之普遍性與知識性的原初訴求，他們都在不同程度上弱化甚至于否定理性可以籍由自身的論證力量來為道德規(guī)范進行論證以獲得普遍性認(rèn)同。

啟蒙在經(jīng)驗世界的日常道德實踐中確實間接導(dǎo)致了邪惡面孔的出現(xiàn)，但我們并不能因此盲目否定啟蒙的理性訴求，而是需要重新發(fā)現(xiàn)啟蒙的論證潛能。這里首先要做的是重構(gòu)一種適合于擺脫現(xiàn)代道德危機的理性能力，這是哈貝馬斯交往行動理論對構(gòu)建現(xiàn)代道德秩序的積極作用。如前所述，如果現(xiàn)代復(fù)雜社會的行動者依然在康德的理性公開運用與私人運用意義上來構(gòu)建現(xiàn)代道德秩序，那么他們依然無法擺脫現(xiàn)代道德的危機趨向。因為雖然康德對理性的運用方式作出了基本界定，但是就康德的理性公開運用而言，其依然是在主體性哲學(xué)視域下以個體獨白方式設(shè)定理性潛能而存在淪為工具理性的隱憂。這一點，可以從哈貝馬斯的以下論斷中得到印證，他說：“康德放棄了傳統(tǒng)的典范地位，并賦予現(xiàn)代事物以平等的地位；將思想轉(zhuǎn)化為一種診斷工具，使思想卷入自我決定(self-reassurance)的混亂過程中。”[注]Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present: On Foucault’s Lecture on Kant’s What is Englightenment?”, in Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian’s Debate, ed. and trans., Shierry Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1989, pp.173-185, p.176.

現(xiàn)代道德的自我決定觀念本身是啟蒙留給現(xiàn)代精神的寶貴遺產(chǎn)，它不再將那些未經(jīng)理性反思的宗教、傳統(tǒng)、習(xí)俗、生活樣式基礎(chǔ)上的典范作為其盲目效仿的對象。但其同時也造就了多元主義的理性事實，而且理性在多元視角下被不適當(dāng)?shù)芈鋵嵱谕瑯泳哂斜砻嫔系亩鄻有缘牡赖骂I(lǐng)域，便不可避免地出現(xiàn)現(xiàn)代道德的合法化危機。由此，現(xiàn)代道德對啟蒙工程的現(xiàn)代拒斥轉(zhuǎn)向了對康德道德哲學(xué)的普遍性訴求的批判甚至完全否定。但實際上，康德并未否定理性在現(xiàn)代道德中的地位，而是要在理性自我決定基礎(chǔ)上確立新的基礎(chǔ)，康德對何為啟蒙的回答及其后來對實踐理性的批判實際上要回答的都是這樣一個問題：實踐理性是否像理論理性指向事實世界的真理一樣，可以具有真理性。要搞清楚這個問題首先需要對康德自由地公開運用理性這種啟蒙方法進行深入分析。

理解康德對啟蒙作為理性的公開運用的解釋，需厘清隱含在這一方法中的兩個本質(zhì)方面：其一，我們必須將康德的論證看作對理性、批判以及公共文化的更廣泛的爭論的某種調(diào)停；其二，我們需要在自批判哲學(xué)的脈絡(luò)下解釋他的論證，將其看作對我們合理論證的有效性條件的反思性檢驗。[注]See Katerina Deligiorgi, Kant and the Culture of Enlightenment, New York: State University of New York Press, 2005, p.4.正是基于以上兩層含義的思考，為了反對啟蒙辯證法反啟蒙的消極立場，重新尋找現(xiàn)代道德普遍性與知識性的根基，哈貝馬斯指出：“對現(xiàn)代性的不滿并不是植根于工具理性的合理化，而是其未能在適度的方式下發(fā)展與制度化現(xiàn)代性理解世界的不同理性維度。”[注]Thomas McCarthy, “Reflection on Rationalization in The Theory of Communicative Action”, in Richard J. Bernstein (ed.), Habermas and Modernity, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp.176-191, p.176.如果道德只是功利計算，那么計算的標(biāo)準(zhǔn)就存在問題，我們用來指導(dǎo)自己的某些計算方式或許根本無法被采納，而功利主義的“福利最大化原則”本身就是一個無法精確計算的原則。“在各種可能的、相互沖突的計算方式指導(dǎo)下，我們根本無法明確說用目前的計算方案規(guī)制我們的生活或應(yīng)用它是理性的。”[注]Logi Gunnarsson, Making Moral Sense: Beyond Habermas and Gauthier,London: Cambridge, 2003, p. 4.所以，康德對理性在啟蒙中作用的闡釋，深層次上隱含了對現(xiàn)代道德論證結(jié)構(gòu)的形式條件的反思，這種反思的核心是澄清普遍化的論證結(jié)構(gòu)之于道德規(guī)范的證成規(guī)則，功利主義則放棄了這一層次而轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)驗現(xiàn)象背后的匿名規(guī)則的客觀把握，從而未意識到康德所謂啟蒙針對的是自我啟蒙者的意識結(jié)構(gòu)。這種啟蒙意識的區(qū)別于經(jīng)驗觀察者視角之處正在于對危機意識的理解的參與者視角，因為一種危機之稱為危機并不在于其可以觀察到的外在現(xiàn)象，而在于處于危機中的行動者意識到危機的存在并試圖克服危機進入正常狀態(tài)的自我意識，“我們把一個過程說成是危機，這就心照不宣地賦予其一種規(guī)范意義，即危機的解除代表處于危機中的主體之解放”[注]Habermas, Legitimation Crisis,trans., Thomas McCarthy, London: Heinemann Educational Books Ltd., 1980, p. 1.。啟蒙的現(xiàn)代危機的自由與工具理性誤讀滋生出的功利主義傾向恰恰因應(yīng)了韋伯等人的批評，從而成為一種宰制力量主導(dǎo)下的危機現(xiàn)象，卻并不能進一步生成危機意識以及由此而來的對論證條件的反思。

綜上所述，要想解決現(xiàn)代道德的混亂狀況，克服其陷入合法化危機的境地，必須重塑道德的理性、自由與平等的崇高特性，恢復(fù)被康德奉為與宇宙星辰一樣具有普遍性與知識性的道德法則的神圣地位必須重新發(fā)揮哲學(xué)的批判潛能，只有這樣才不至于湮滅亞里士多德實踐智慧所定向的道德知識的真理性，從而既維護其普遍性又堅持其知識性。而這里的自由概念并不是盲目人性的個體主義自由，而是為所有人都能接受的道德規(guī)范規(guī)制下的自由；這里的理性也不是主體理性，更不是工具理性，而是哈貝馬斯所發(fā)掘出來的、得自于語言學(xué)轉(zhuǎn)向下對主體間性結(jié)構(gòu)有所揭示的交往理性。通過自由溝通而達至共識的交往理性至少可以為現(xiàn)代道德危機提供兩方面的保障：一方面，交往理性是一種自由的反思理性，它從參與者視角以對危機的自我意識來反思危機并超越它；另一方面，交往理性也是一種論證理性，它克服了康德先驗理性的強制性特征而賦予每一個參與論證的行動者以論證權(quán)利，來共同尋求具有充分理由的理性共識。通過交往理性的這兩方面的作用，現(xiàn)代道德的合法化危機不僅能得到正確認(rèn)知，而且可以獲得走出危機的新思路。