孫冠臣

通向“Being”的知覺是如何發(fā)生的?*
——海德格爾《泰阿泰德》(184B-186E)一節(jié)的解讀

孫冠臣

柏拉圖《泰阿泰德》的主旨是要探討“知識是什么?”。在對話中，泰阿泰德給出的第一個定義是“知識是知覺”。通過細致入微地解讀蘇格拉底與泰阿泰德的對話，海德格爾分析了知覺的通道并不是感覺器官，而是靈魂，揭示出知覺中“多出來的存在”。他認為知識作為對真理的占有，追問“知識是什么”實質(zhì)上就是追問知識的可能性問題，這一問題只能到存在本身發(fā)生的領(lǐng)域中尋找，靈魂的本質(zhì)規(guī)定是力求存在，既是“存在”、“非存在”、“同一”、“差異”、“和”等的聚集地，也是存在本身發(fā)生的場地。海德格爾由此主張，知識與真理的關(guān)系、靈魂與存在的關(guān)系、存在與真理的關(guān)系問題是同一個問題，進而將知識、存在真理與邏各斯(語言)統(tǒng)一起來。但由于這種解釋走的是存在學(xué)的解釋學(xué)之路，與現(xiàn)代知識論的邏輯主義之路完全不同，由此帶來的結(jié)果是雙方之間相互不理解，對話與交流異常困難。

知覺;知識;靈魂;存在;海德格爾

一、問題的提出

在此，我們將謹慎地選取海德格爾對柏拉圖《泰阿泰德》解讀中的一節(jié)“知覺是知識”這一定義的最后反駁環(huán)節(jié)(184B-186E)①來構(gòu)建我們的問題:從蘇格拉底與泰阿泰德的對話中，海德格爾意圖推論出什么?其對《泰阿泰德》的解讀是否還屬于坊間所認可的知識論問題?他所開啟的問題是否能夠得到知識論專家的認可?

海德格爾曾經(jīng)主張，要比希臘人還“希臘的”理解柏拉圖，何謂“希臘的”?如何才能通達哲學(xué)的這種希臘性?眾所周知，探討哲學(xué)問題，或者追問什么是哲學(xué)，我們總是不可避免地要求助于柏拉圖，畢竟，哲學(xué)在柏拉圖那里才成其為哲學(xué)。但是海德格爾一方面主張回到希臘這一哲學(xué)源頭去理解哲學(xué)是什么，另一方面卻又將柏拉圖看作是西方哲學(xué)柏拉圖主義的肇事者大加批判。在此雙重語境中，海德格爾對《泰阿泰德》的解釋興趣顯然不同于傳統(tǒng)知識論的解釋立場，他的解釋重點并不關(guān)乎“知識是什么”的傳統(tǒng)“三元”定義，而只關(guān)乎確定知識與真理、非真理，知識與存在的關(guān)系。

眾所周知，柏拉圖區(qū)分了知識與意見，知識是關(guān)于“是”或“存在”的;意見是關(guān)于既存在又不存在的事物的。知識猶如人的靈魂清醒狀態(tài)，而意見猶如人在睡夢中。在夢中，我們不能區(qū)分真實與虛幻、形式與摹本，一個有知識的靈魂能夠區(qū)分形式與其分有物，因此，求知就是從夢中醒來。把求知理解為從夢中醒來的過程，把知識看做是靈魂的清醒狀態(tài)，這種思路與笛卡爾以來的知識論思路不同:近代以來的知識論主要目的在于追求確定性，以對抗懷疑論的質(zhì)疑，知要從懷疑中解放出來，因此近代以來的知識論是一種純理論的探索，尤其是經(jīng)“語言轉(zhuǎn)向”之后，完全演變成對語言、對命題或真值條件的分析與論證。而柏拉圖把求真、求知的過程看做是追求對“至善”、“形式”、存在者整體的理解，以期獲取解釋、說明的力量，獲得對本原、原因的認知，不再困惑，求個明白，以對抗渾渾噩噩的混沌狀態(tài)，所以蘇格拉底才說，未經(jīng)審視的生命是不值得活的。海德格爾的出現(xiàn)是對近代知識論的反抗，他重申了第一哲學(xué)的永恒主題是存在問題，拯救性地恢復(fù)了希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，他經(jīng)常用林中空地來比喻存在真理作為澄明，求真就是求無蔽、求理解。因此，在海德格爾所確立的解釋視域中，柏拉圖追問的“知識”并不等同于近代以來的科學(xué)知識體系意義上的知識，它指向我們?nèi)粘Ｓ谜Z中的“我知道……”、“他精通制鞋”、“他懂得兵法”等中的知道、精通、懂得等含義，與“科學(xué)本身是什么”沒有多少牽涉。海德格爾認為，認識/知道在希臘人那里首先是“對在場之物本身的當(dāng)前居有，在其在場狀態(tài)中占有它，即使當(dāng)它可能是不在場的時候?！薄斑@樣，知識(對……的精通)就達到了對存在者揭示出來(無蔽)的占有，即達到了對真理的擁有或占有?！雹诤５赂駹枌⒅R定義為對真理的擁有或占有，而真理在其上述知識的定義中則是某物的自明和自身呈現(xiàn)，也就是說知識在海德格爾的解釋中已經(jīng)被“希臘的”解釋為對在場的看與在場呈現(xiàn)本身的融合。通過這種所謂回到源頭的先行確認，關(guān)于知識是什么的問題，就不再是回答知識的本質(zhì)是什么的問題，而是知識是如何發(fā)生的問題，亦即真理如何發(fā)生的問題，海德格爾指出，此問題在一種本源的意義上就是對人本質(zhì)的追問。《泰阿泰德》的引導(dǎo)性問題:“知識是什么?”在海德格爾這里就變成了這樣的問題:人本身在其基本行為中，需要或應(yīng)該如何使自己精通于諸事物，如果他想成為一個有知識的人，就應(yīng)該或必須如何使自己處于這種關(guān)系之中。

跳出知識的三元定義，“知識是什么”的問題被歸入人本身在其基本行為中的關(guān)系中，亦即納入到此在之生存論結(jié)構(gòu)的分析中，此在之先行理解、之尋視操勞結(jié)構(gòu)中，從而與近代知識論以及現(xiàn)代知識論所追問的知識是什么的問題區(qū)分開來:一邊是科學(xué)知識本質(zhì)條件的邏輯設(shè)定，一邊是解釋學(xué)的存在學(xué)建構(gòu)。海德格爾的解讀從知識論的立場上來看，顯然沒有為我們提供一種關(guān)于“知識是什么”的知識定義或解釋，他提供的毋寧是對生命意義的一種表達，在任何意義上，都不會增加我們的知識。但從解釋學(xué)的立場上來看，人類知識的根源就扎根于生活世界中，海德格爾以及柏拉圖在這個問題上都不會為我們提交一份科學(xué)實驗報告，而只能作為人類靈魂中的一份文件給予簽署。

接下來我們按照海德格爾的解讀思路，還原他的解釋過程，通過分析“知覺的通道”、“在知覺中多出來的東西”，揭示其解讀柏拉圖《泰阿泰德》的意圖，并通過分析“存在與真理”指出海德格爾“解釋學(xué)的知識論”完全不同于現(xiàn)代知識論的邏輯建構(gòu)，在知識論的研究版圖中，不應(yīng)無視與排斥，而應(yīng)展開有效的對話并尋找相互理解的可能性。

二、知覺的通道

什么是知識?泰阿泰德的第一個回答“知識是知覺”很容易將知識等同于“意見”，實際上蘇格拉底也正是按照這個思路去反問泰阿泰德的，并且動用了普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及赫拉克利特“萬物皆流”這樣強有力的論證?？紤]到柏拉圖在《理想國》第5卷中，已將知識與意見區(qū)分開來，顯然在這里也不能將知識等同于意見。

近代心理學(xué)把知覺理解為知覺過程、人的知覺活動，從這一立場出發(fā)，普羅泰戈拉的命題和蘇格拉底的反駁就是成立的。但是，海德格爾把知覺定義為某物的被知覺狀態(tài)，不從人這一認識主體出發(fā)，而是從物的被知覺狀態(tài)亦即物被擺置出來、被呈現(xiàn)出來的狀態(tài)出發(fā)談?wù)撝X?！澳澄锏淖陨盹@現(xiàn)、在場、逗留、即某物的敞開狀態(tài)，任何一種無蔽的形式，就存在于知覺中。哪里有知覺，哪里就有直接的、從本身出來的如顏色、彩色的、發(fā)生的東西等諸如此類無蔽，所以，在這里就有真理;就有知識?！雹廴绱私忉屩X，“知識就是知覺”這一定義成立。海德格爾認為，知識、對某事物的精通、對真理的擁有，就是被知覺狀態(tài)。被知覺狀態(tài)是某物的自身顯現(xiàn)，主體與客體的二元對立關(guān)系被消解，主體的主導(dǎo)地位也被弱化。而且，通常心理學(xué)意義上感覺器官在這里也僅是知覺的通道而已。

——人們是借助什么看見了白的或黑的東西，又是借助什么聽見了高的或低的聲音，那么，我相信你會說:用眼睛或耳朵，是嗎?

——是的(184:b8)

眼睛在看，耳朵在聽，更精確地說，知覺活動是“用”眼睛看，“用”耳朵聽?！坝谩币馕吨杏X器官只是知覺活動發(fā)生的通道，本身并不是知覺活動中知覺著的東西。

——眼睛是那種進行著看的活動的東西，還是說，是那種看所通過它而發(fā)生的東西，哪個更符合實際情況呢?(184:c5)

眼睛、耳朵作為感官在今天的心理學(xué)中是功能性的器官，而在海德格爾的柏拉圖這里則被規(guī)定為知覺活動的通道，而不是進行知覺的東西。是什么在“通過”它而“看”呢?“看”本身就具有統(tǒng)攝功能，正如康德所言，感覺意義上的雜多必須歸于統(tǒng)一，才能夠形成知識，柏拉圖不是從感覺器官出發(fā)尋找知識的根源，而是從靈魂那里尋找知識的可能性。海德格爾評論說，“靈魂作為可覺察事物的統(tǒng)一并與之保持著開放關(guān)系?！雹茈m然看藍天白云，聽小鳥啾啾，但我們不是在眼睛中看到顏色，不是在耳朵中聽到聲音，也不是在大腦的某個神經(jīng)區(qū)域，在任何東西“之內(nèi)”都覺察不到顏色和聲音，而是在“之外”，我們是在書皮上看到顏色，聽到某人關(guān)門的聲音，我們聞到食堂散發(fā)的氣味，所有這些東西，都屬于環(huán)繞在我們周圍的現(xiàn)成事物，它們共同營造了一個空間，所有這些被知覺到的東西在這個領(lǐng)域中匯聚。海德格爾解釋說，柏拉圖把這一知覺到的東西可能的可覺察性領(lǐng)域稱呼為“靈魂”。靈魂就是這樣一個包圍著我們的可覺察性領(lǐng)域，靈魂首先借助于這樣一個可覺察性領(lǐng)域本身，呈獻出這個領(lǐng)域中的東西，這個徹底包圍著我們的領(lǐng)域，屬于我們本身，而且還是一個同一的東西，柏拉圖稱為某種其本身就在我們自身中的東西。笛卡爾首次把這個同一的東西規(guī)定為那個思想著的我——主體。海德格爾說:“我們之所以知覺到顏色、聲音和氣味，不是因為看、聽、嗅，而是相反，是因為我們的本已在本質(zhì)上就是關(guān)系性的，就是事先呈獻或呈獻一般可覺察性領(lǐng)域，并處于這個領(lǐng)域之中的東西，因此，我們才可以在一個或同一個領(lǐng)域內(nèi)，將自己分散為這樣一些覺察著的器官，而且首先是因為這樣，我們才可能作為同一個存在者，時而從事于某種看或聽，時而與某種氣味發(fā)生關(guān)聯(lián)。”

根據(jù)海德格爾的解讀，“靈魂首先必然是:關(guān)系性的東西，在自身中接納與某物的關(guān)系的東西，由此首先使這種接納某種覺察的東西，此外使那種發(fā)生知覺所通過的通道成為可能并得以存在。”

——我們身上藏有許多感覺器官，就像在特洛伊木馬中藏身的勇士，一切事物會在某個單一性質(zhì)中會聚和集中，這個性質(zhì)被人們稱作靈魂或其他什么東西。我們通過那些作為工具的器官，用靈魂感覺一切感覺的對象(184:d4)。

靈魂就是那種“基于它，首先形成作為工具的所通過的東西，通過這些所通過的東西，我們知覺所有那些一般可知覺的事物?！?這是海德格爾對184:d4的翻譯)⑤所以，只有在已經(jīng)延伸了的、與某物關(guān)系的基礎(chǔ)上，從軀體性的東西劃分為器官性的東西才得以可能，只有這樣，一個軀體(K?rper)才變成身體(Leib)。身體，相對于一種軀體的東西而言，它只有沉浸于靈魂中才得以存在，而不是相反，某個軀體被灌入了一個靈魂，才能成為身體。

至此我們可以得出結(jié)論:

1.知覺在感官的感覺意義上，必然以另外的東西為依據(jù)，這種東西使某物自行呈現(xiàn)并使被覺察得以可能。靈魂是知覺著的東西，因此當(dāng)泰阿泰德想要說，在具有感覺(刺激)和“經(jīng)歷”的意義上，知識就是知覺的時候，他的話也并不代表任何“感覺主義”。這與批評普羅泰戈拉和赫拉克利特的觀點相呼應(yīng)，柏拉圖通過蘇格拉底和泰阿泰德的對話想要表明的是，這些(感覺)理論有它們自己明確的適用范圍，可知覺或可感覺的世界，在這一世界里，它們是真理，但是，可感世界不是整個世界，因此這些理論也不是真正的真理。實際上，柏拉圖意欲尋求的是他的形式的世界，亦即真實的世界。感性世界與形式世界的區(qū)分在這里再次成為討論知識問題的背景。

2.柏拉圖借蘇格拉底之口對普羅泰戈拉與赫拉克利特觀點的反駁并不意味著他反對知覺，實際上，知覺對象是流動的也是他的主張之一。反駁普羅泰戈拉的觀點是要區(qū)分出:

(1)主張“知覺對象是變動不居的”與主張“任何事物都是變動不居的”是不一樣的;

(2)純粹的感覺意識與在此感覺意識的基礎(chǔ)上做出的判斷是不一樣的。

3.僅從純粹感覺意識而言，人的感覺不比動物靈敏，也不比神的感覺遲鈍，但人的判斷力顯然比動物優(yōu)越，而據(jù)說神的判斷力更是遠遠凌駕于人的判斷力之上。但柏拉圖自己的知覺理論要告訴我們的正是人的知覺在什么意義上超越于動物，而落后于神，因此，決定性的東西始于“我們借助或通過什么來進行知覺”這個問題，眼睛、耳朵，它們是什么?借助于這個問題，視線轉(zhuǎn)向了知覺與展現(xiàn)、外觀之間關(guān)系的基礎(chǔ)，即轉(zhuǎn)向了其關(guān)系的所在地，在同一個東西中的共同歸屬性、“一”及其統(tǒng)一性、“聯(lián)合”、匯集、在場、無蔽、揭蔽。海德格爾通過考察說明:這種關(guān)系不是由身體的感官組成或存在于身體的感官中;這種關(guān)系就是可視性、可聽性、可覺察性，就是靈魂本身。

三、在知覺中“多出來的東西”

1.“和”

靈魂作為可覺察領(lǐng)域，作為知覺得以發(fā)生的可能性，確保了知覺的統(tǒng)一性，知覺活動又通過各種不同的通道(感覺器官)得以實現(xiàn)。在知覺活動中，各種通道分工明確、各司其職。眼睛只能看，不能聽;耳朵只能聽，不能看。我們不能聽顏色，也不能與聲音一道同時聽它;不能看聲音，也不能與顏色一道同時看。但我們在知覺活動中有時在獲得某種顏色的同時，聽到了某種聲音，顏色和聲音被同時獲得。對此，蘇格拉底問道:

——所以，如果你在兩者或超出兩者(顏色和聲音)的范圍內(nèi)，同時覺察到了某些被知覺對象，更準(zhǔn)確地說:從一種到另外一種通徹地思考⑥它們，那么，你難道可以不通過某種感覺器官，也不通過其他與兩者相關(guān)的感官，就能知覺到超出兩種覺察對象之外的東西。

——當(dāng)然不會。(185:a4)

毫無疑問，我們知覺到另外的東西:“和”。而兩種參與活動的器官，眼睛和耳朵，無論如何都不可能覺察到這個“和”。我們既然不可能看到或者聽到或者聞到這個“和”，那么當(dāng)我們同時知覺到顏色和聲音，即覺察到與兩者相關(guān)的某種東西的時候，我們此時所覺察的究竟是什么。

柏拉圖在接下來的對話中再次向我們表明，顏色和聲音的被知覺狀態(tài)，存在于一個或同一個被知覺狀態(tài)中，也就是說，同時存在于一個或同一個可覺察性領(lǐng)域中，而同一個可覺察性領(lǐng)域，正是知覺著的靈魂。在知覺中多出來的“和”揭示著靈魂的統(tǒng)攝(統(tǒng)一)功能。

2.“多出來的存在”

我們看到了藍天白云同時聽到了云雀歌唱，顏色和聲音同時向我們展示，我們覺察到了兩者，我們究竟覺察到了與兩者相關(guān)的什么東西呢?我們此時能覺察到什么呢?僅僅是顏色和聲音嗎?

——與聲音和顏色相關(guān):你難道沒有首先從對兩者的通察中，覺察到它們兩者都存在嗎?

——當(dāng)然(185:a8)

我們覺察顏色和聲音，藍色與歌唱，“首先”兩者都是存在者。海德格爾認為，只有當(dāng)更多的東西在這個意義上也被覺察了的情況下，這個“首先”才“先行發(fā)生”。顏色是一種存在者，聲音是另外一種，每一個都既是不同的(與另外一種存在者不同)，又是相同的(與自身則是同一個存在者)存在著的東西。我們在注目(看)兩者的時候，能夠看出或感受到兩者的不同與相同。只有在一個和另外一個存在者被知覺到的基礎(chǔ)上，我們才可以計數(shù)。一個和另一個就是二，但在這里“多出來的東西”，顯然并不是相加得出來的，一個和另一個首先必須被給予存在性，然后，我們才可能計數(shù)。⑦

海德格爾解釋說:“借助于所有這些(存在著的東西、一個和另一個存在、兩者、同一個、兩個、一個、不同的存在、相同存在)，我們覺察到了那些附加在顏色和聲音上的東西。也就是說，我們獲得了一種在可知覺和被知覺之物的范圍內(nèi)無法回避的、從可覺察的東西中多出來的存在?！雹喟乩瓐D意在強調(diào)，在對于某種看到和聽到的東西的知覺活動中，我們覺察到了比顏色和聲音更多的東西;當(dāng)然，這種顯示出來的“更多”，存在著的特性意義上的顏色和聲音，如此自明地直接被覺察，以至于我們根本不會首先注意到。當(dāng)我們躺在草地上，看著藍天白云，聽者云雀啾啾，樂于其中時，并沒有特別注意，或根本不會去考察這些東西，恰恰是我們別無所思時，才會覺察到這么多的存在者，一個又一個，以及每一個本身。

3.感覺器官不是覺察所有被知覺物共同的東西時的通道

既然每一個感覺器官都是一個獨特的通道，眼睛只能看到顏色，耳朵只能聽到聲音，那么，顏色“和”聲音“同時”呈現(xiàn)給我們的共同的東西，即“和”、“同時”揭示著的“多出來的存在”的感覺通道在哪里呢?蘇格拉底提出了這一決定性的問題:

——你是通過什么來覺察與此(顏色和聲音)相關(guān)的、所有這些(前面提到的多出來的存在)呢?要想獲得或遇到與之相關(guān)的、它們所共同的東西(被知覺的事物由此而保持一致)本身，既不可能通過所聽到的，也不可能通過所見到的東西。(185:b7)

我們不可能通過哪個感覺器官來覺察“存在著的”或“不同的存在著的”，但毋庸置疑，這類東西在覺察中呈現(xiàn)給我們，我們能夠去“覺察”“存在著”、“另一個”、“同一個”、“不同的”、“相同存在”。

——無論如何都指示著某種通道的能力，不僅使得所有你通?？芍X的東西，而且使得顏色和聲音所共同的東西對你顯現(xiàn)，由此，你提及它的“存在”或“不存在”，我們現(xiàn)在所要追問的正是這個東西。

——你認為哪個感覺器官可以達及所有這些東西(即超出顏色和聲音而可知覺的共同的東西)，我們里面的知覺器官通過什么來知覺每一種(被知覺到的東西)?

——你指的是存在和非存在，相同和不同，同一存在，被計數(shù)的存在。我們在個別情況下還覺察到偶數(shù)和奇數(shù)以及諸如此類的東西。

——那么，通過軀體的哪個器官，靈魂在通道中覺察我們(對所顯示出來的多出來的存在)的知覺活動。

——這些(多出來的存在)和那些(顏色、聲音、氣味)一樣，從一開始就根本沒有其特有的通道，我覺得靈魂本身就是那樣的東西，即它在通道中通過其自身來接受所有這些共同的東西。(185:c4-d8)

對于存在、非存在、相同、差異等諸如此類的覺察來說，與對顏色、聲音、氣味等的覺察一樣，并沒有其特有的通道，甚至根本沒有軀體、身體性的器官;而是靈魂本身，通過其自身而貫通于對那些(存在)的覺察活動中，并因此自發(fā)地將顯現(xiàn)出來的普遍性帶進視野?？梢?，“靈魂是自身呈現(xiàn)某種可覺察性領(lǐng)域的東西，所有可覺察的東西都匯聚其中，并在那里保持統(tǒng)一和同一性?！雹犰`魂不是軀體的某一種器官或能力，它就作為通道而起作用，它本身就是通道，通過這一通道，呈現(xiàn)著可覺察事物之統(tǒng)一的領(lǐng)域，而且它就貫通于這個它所呈現(xiàn)著的領(lǐng)域中。

接下來，蘇格拉底總結(jié)了泰阿泰德的回答(185:e6):

——在對某物的知覺中，靈魂之眼感受到雙重的東西:一種是自在的并通過自身的東西，另一種則是自發(fā)地在通道中通過身體

性官能的東西。

海德格爾解釋說:“在知覺活動中有兩種覺察，一種是前面所說的多出來的存在、非存在等，靈魂通過自身而覺察它們，另一種同樣由靈魂覺察，但是在通道中通過身體或身體性的官能?！雹庠诎乩瓐D這里有一個肉體向身體的所謂“進化”，靈魂進駐肉體以后，肉體進化成了能感知的身體;自笛卡爾以來，這種進化被取消，肉體總是肉體，精神性的我晉升為主體。這一主體作為認識著的“自我”就被功能化了，尤其在康德那里，不僅是承擔(dān)著綜合功能的統(tǒng)覺，而且還是認識可能性的邏輯上的極點。先驗哲學(xué)作為自我設(shè)定的學(xué)說雖然解決了先天綜合判斷如何可能的問題，但靈魂作為知覺同一性、差異性、普遍性的通道所呈現(xiàn)出來的領(lǐng)域就被忽略了，被關(guān)注的僅僅是統(tǒng)一性、普遍性。尤其是當(dāng)主體與客體二分成為探討認識可能性的出發(fā)點以后，除了認識對象、客體之外，再也沒有什么“多出來的存在”了。

4.如何安置這個“多出來的存在”呢?——對存在而言，知覺活動是非關(guān)系、非概念的覺察活動。

蘇格拉底首先給出了存在的簡單特性:我們覺察某物的時候，存在總是在此，是無法擺脫的東西。“存在超出一切可覺察事物的領(lǐng)域而發(fā)揮著全面的功能。我們所想象、覺察、思考、規(guī)定的東西，都已經(jīng)被標(biāo)畫為存在著的?！保?1）

——你把存在安置在兩者(即知覺和被知覺事物的關(guān)系環(huán)節(jié))的什么地方呢?它通?？煽偸前殡S著一切東西。

——對此我認為，存在屬于那種靈魂通過其自身、為了其自身而奮力趨向的東西。(186:a2)

海德格爾說:“存在是靈魂所力求趨向的場所——不僅僅是偶然的，而且也不是隨便的一個什么目標(biāo)，而是靈魂自發(fā)地，依照其本質(zhì)并唯一地為自身所趨向的場所?！保?2）靈魂就是這種趨向存在的努力，“靈魂”這個詞就是為說明力求存在的詞。力求存在同時形成知覺與被知覺事物的關(guān)系?？梢姡５赂駹枌Α短┌⑻┑隆方庾x的意圖就在于揭示出靈魂與存在的關(guān)系，亦即此在與存在的關(guān)系。通過海德格爾對柏拉圖靈魂概念的解釋，即力求存在，還可以幫助我們理解他哲學(xué)思想中的關(guān)鍵術(shù)語“此在”的含義，此在與存在相互歸屬，此在是根據(jù)它與存在的關(guān)系來定義的。“此在是這樣一種存在者:它在其存在中有所理解地對這一存在有所作為?！保?3）

靈魂與存在的關(guān)系還規(guī)定了“多出來的存在”并不是感覺的附加物，而是“靈魂本身給我們突出地展現(xiàn)出來的”(186:b2-10)。蘇格拉底與泰阿泰德對話中提到的對硬和軟的東西的知覺，與對顏色和聲音的知覺一樣，我們只能通過被觸及、被看到、被聞到東西來覺察某物的硬、顏色、氣味，但我們觸摸一個硬東西，但不可能觸及到硬本身(硬性)，顏色性也同樣無法感受到，而只能感覺到顏色(個別色彩的東西)。盡管如此，為了知覺硬的東西和有色彩的東西，我們只有先行明確地領(lǐng)會到了硬性和顏色性所意味的東西，而這些東西無論如何都在此存在著，并因此要求一種讓它們在此被擁有的行為。

海德格爾指出，就考察的順序而言，當(dāng)我們考察被覺察的顏色和聲音時，多出來的東西才會顯現(xiàn)，存在、差異存在等等才會給予我們，在這個層面上，“多出來的東西”是感覺的附屬物。但就知覺的可能性而言，“多出來的存在”不是“多余的”，不是感覺的附屬物，而毋寧是先行被給予的東西，只是其本身并沒有被認識、把握、追問。就其沒有被特意地看到而言，海德格爾認為，“它是在奮力追求著的察看中呈現(xiàn)在我們面前的東西，是先行保持在眼中的東西，必然已經(jīng)被領(lǐng)會了的東西，由此通常被我們覺察為某種存在者的可感的東西——無非就是形成呈現(xiàn)可能的可覺察性領(lǐng)域的那種東西?！保?4）需要指出的是，其“先行”特征，后來被康德規(guī)定為先天。

而海德格爾并不滿意康德的努力，他認為，這里揭示的先行被給予的東西、先行領(lǐng)會、先行把握，是一種非關(guān)系、非概念的覺察活動?！按嬖凇?das Sein)這個詞是語法上的動名詞，相對于動詞“是”(sein)，這個詞最熟悉的形式就是起謂詞功能的是(ist)?！疤焓撬{的?！?、“門是關(guān)著的?！泵總€人都理解這個“是”，我們立刻就知道“是”意味著什么，我們在使用“是”或?qū)挿旱摹笆恰钡臅r候，完全理解它們的意思，它們隱藏在我們的語言所有口頭或日常的表達中。我們領(lǐng)會了“是”這個詞，我們熟悉其含義，但我們卻不知道怎樣去說明我們借助于它所“真正”意味著的東西。當(dāng)我們劈頭蓋臉地被問及:這個“是”意味著什么的時候，我們領(lǐng)會了它，但我們并沒有把握它，我們對于“是”沒有概念，我們領(lǐng)會具體的“是”或一般的“是”，卻沒有概念——非概念地領(lǐng)會它。

與此相應(yīng)，直接地、沉浸著被所知覺之物帶走的知覺活動，不僅是非概念的，而且是非關(guān)系的存在領(lǐng)會。我們躺在草坪上，沉浸于藍天白云中，沉浸于所自行給予的東西中，跟隨著小鳥的歌聲，聽任自己似乎被這種存在者所帶走，以至于它包圍了我們。與此同時，我們沒有特意關(guān)注某個東西。每當(dāng)我們特意關(guān)注某個東西時，這種沉浸狀態(tài)、與歌隨行的狀態(tài)就消失了，也就意味著我們從直接的知覺活動中退出來，與存在者相對而立，存在者將作為認識對象、審美對象而呈現(xiàn)給我們。存在者在直接的知覺活動中，是非關(guān)系性地被覺察，亦即不是作為主-客關(guān)系中的認識對象被把握。

海德格爾認為，知覺活動的本質(zhì)在于對存在者的一種非關(guān)系、非概念的覺察活動，而對于知覺活動中“多出來的存在”而言，它是在直接的沉浸活動中自行呈現(xiàn)出來的，不但不能通過關(guān)系、概念來把握，甚至都不具有可覺察性。在他看來，正是存在的不可覺察性造就了西方形而上學(xué)的歷史命運，亦即存在的命運是存在之離棄、遺忘狀態(tài)。每當(dāng)對存在有所界定、有所把握的時候，存在總是從人類概念化思維的指間溜走。實際上靈魂與存在及其各種樣態(tài)的關(guān)系首先就是在柏拉圖的“相”、理念中被概念化，然后在亞里士多德那里被徹底帶入到與理性的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)中，帶進了思維和判斷的形式中，后來在中世紀和康德那里，先驗的真、善、美作為對存在的本質(zhì)性闡釋就被確定下來了。

四、存在與真理

知覺是否構(gòu)成，或能否構(gòu)成知識之本質(zhì)，在海德格爾的解讀中被確定為與存在真理的關(guān)系，如果說知識就是對真理的占有，按照海氏的思路就是對存在者之無蔽的占有，那么，我們就可以說，知識就處于與存在者的關(guān)系中。但知覺能夠給予我們這種關(guān)系嗎?盡管從知覺中，我們贏得了“多出來的存在”，但是知覺從感覺印象的角度而言，完全不同于存在本身，因為如果不是存在先行給予我們，我們是無法感知存在者的。顯然，知覺不是被用于獲得無蔽，當(dāng)然也就不是被用來獲得存在的。因此，也就不能說知覺是知識，“知覺是與知識不同的某種東西?！?/p>

這一論斷并不意味著柏拉圖對知覺的全盤否定，更不表明知覺在知識中根本就沒有地位和作用，相反卻可能表明，知覺雖然、甚至必然屬于知識，但并不是從自身出發(fā)，也不是首要地構(gòu)成知識的東西。在柏拉圖這里，顯然還有更重要的東西需要追問。但是，毋庸置疑，“知識是知覺”這一定義還是給我們指明了關(guān)鍵的一步，海德格爾指出:“知識是什么，知識的本質(zhì)及其內(nèi)在可能性，必須從一開始就要在力求存在本身發(fā)生的領(lǐng)域中去尋找;或者簡單地說:知識之本質(zhì)及其真理的可能性問題，就是一個存在之本質(zhì)的問題?！保?5）蘇格拉底作為精神助產(chǎn)士，他的目的并不是要否定泰阿泰德的定義，而是引導(dǎo)泰阿泰德逐步意識到，應(yīng)該到什么領(lǐng)域去尋找知識的本質(zhì)。知識之本質(zhì)只可能居于靈魂本身所熟悉的存在者的范圍內(nèi)——簡而言之:在靈魂奮力追求存在者(力求存在)的領(lǐng)域內(nèi)，在占有存在者之無蔽的領(lǐng)域內(nèi)。

通過解讀泰阿泰德的第一個知識定義——“知識是知覺”，海德格爾指明了知識是什么這一問題應(yīng)該到哪個領(lǐng)域去追問，這個領(lǐng)域就是存在領(lǐng)域，通過追問靈魂的內(nèi)在規(guī)定性即力求存在本身，才能贏得回答知識是什么的方向。在這一力求存在的方向上，判斷有真有假，信念有真有假，雖然知識只能為真，真是知識的本質(zhì)特性，但是假、非真亦是知識的本質(zhì)規(guī)定。與傳統(tǒng)知識論者關(guān)注柏拉圖《泰阿泰德》所提供的知識三元定義不同，海德格爾通過解讀《泰阿泰德》，不但指出了追問知識是什么的領(lǐng)域和方向，而且還通過分析泰阿泰德所提供的第二個定義，揭示出真理與非真理的一體兩面之本質(zhì)性的淵源關(guān)系。更重要的是，海德格爾闡釋柏拉圖的《泰阿泰德》，其主要意圖就在于揭示非真理的本質(zhì)問題。

海德格爾通過解讀《泰阿泰德》指出，知識與真、存在、邏各斯密切相關(guān)，必須從存在、無蔽(真理)的領(lǐng)域中尋找知識是什么的答案。這一結(jié)論，在傳統(tǒng)知識論以及現(xiàn)代知識論者看來，是無意義的。無論是傳統(tǒng)知識論的三元定義，還是現(xiàn)代知識論的確證理論，都支持知識與真理的本質(zhì)關(guān)系，也承認知識與語言(邏各斯)的關(guān)系，但都認為海德格爾的“存在”概念不可理解，甚至其真理概念即無蔽也是不可理解的。一方是存在學(xué)的解釋學(xué)，它側(cè)重于探究知識的發(fā)生及其發(fā)生的可能性;一方是科學(xué)邏輯主義，它側(cè)重于建構(gòu)知識、真理的邏輯條件及推演其邏輯值。兩方相互不理解的焦點在“真”這一概念上，在海德格爾這里，“真”是動態(tài)地發(fā)生，亦即敞開、呈現(xiàn)、揭示的態(tài)勢;而站在邏輯主義的立場上，“真”只是一個確定的值，一個靜態(tài)的結(jié)果或?qū)崿F(xiàn)。因此，海德格爾要為知識確定一個發(fā)生的領(lǐng)域，而現(xiàn)代知識論者則要為知識設(shè)置條件。海德格爾為知識提供了最本源的內(nèi)容，現(xiàn)代知識論者為知識建構(gòu)了最嚴格的形式，完全可以相互補充，但只是由于解釋學(xué)的話語系統(tǒng)與邏輯主義的話語系統(tǒng)不能很好的兼容，因此造成的局面是知識論學(xué)術(shù)共同體普遍排斥和無視海德格爾對“知識”的思考。

實際上，回過頭來看現(xiàn)代知識論的三個主題:真理、信念、確證，依然屬于海德格爾所指明的知識領(lǐng)域。這個領(lǐng)域被柏拉圖界定為靈魂問題，被海德格爾規(guī)定為存在問題。在這個領(lǐng)域中，真理問題、存在問題、靈魂問題是一個問題。不過遺憾的是，由于現(xiàn)代知識論的討論路向已經(jīng)完全轉(zhuǎn)向邏輯條件的自我設(shè)定，并沉溺于數(shù)學(xué)的精確性之美，再也不能容納柏拉圖在《泰阿泰德》中對靈魂與存在的追問、對存在與真理的追問了，海德格爾說，問題的本質(zhì)是我們已經(jīng)再也不會像柏拉圖那樣思考了。

注:

①本文所引柏拉圖《泰阿泰德》，載《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第710—714頁，行文中統(tǒng)一在小括號中標(biāo)出國際通行的斯特方碼，不再一一標(biāo)注。通過與海德格爾在《論真理的本質(zhì)——柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》中對所引段落的重新翻譯和解讀相對照，以彰顯海德格爾的獨特視角。

②③④⑤⑧⑨⑩（11）（12）（14）（15）海德格爾:《論真理的本質(zhì)——柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》，趙衛(wèi)國譯，華夏出版社2008年版，第 156、160、166、172、181、191、195、198、199、225—226、224 頁。

⑥海德格爾認為，施萊爾馬赫按照習(xí)慣將希臘詞 διαυοει～υ翻譯為思維，而沒有注意到 δια 通徹地(durch)，υοει～υ覺察(vernehmen)，這種流行翻譯就沿著思維和理性的道路解釋柏拉圖關(guān)于知識的理論，一直到康德，這條道路就成為西方哲學(xué)的可能性之根據(jù)。

⑦海德格爾認為，柏拉圖想要借此來說明，我們每次現(xiàn)實地知覺兩種東西的活動中，不一定必然要特意地用眼睛把握所顯示的東西，但也許任何時候都能夠去把握。此時在進一步可覺察和被覺察對象上所顯示出來的東西，也不是隨意或無選擇性地被選取或計數(shù)的，而是顯示出了某種關(guān)系。只有當(dāng)它們還以不同或相同的方式，可計數(shù)和被計數(shù)的方式等存在著的時候，兩者才首先被覺察為存在著的。

（13）海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，三聯(lián)書店2000年版，第61—62頁。

〔責(zé)任編輯:金 寧〕

Perception:on the Way to“Being”:On Heidegger’s Interpretation of Theaetetus

Sun Guanchen

The key question in Plato’s dialogue Theaetetus is“what is knowledge?”In the dialogue，Theaetetus states his first definition of knowledge as:“Knowledge is perception”.Through intensively reading of the dialogue about the first definition of knowledge，Heidegger raises a question，what is knowledge?i.e.the nature and the possibility of knowledge，we must look for it in the area where the Being itself happening.That is to say，the nature of knowledge and the problem of possibility of truth are the problem of the nature of Being.From this point，we will argue that the passage of perception is not individual sense organ，but soul，and the essence of soul is pursuing the Being，the area of the possibility of perception is the area of the Being happening，is soul itself.So，the relationship between knowledge and truth，soul and Being，Being and truth is the same problem in Plato’s Theaetetus.Because Heidegger’s ontological hermeneutical interpretation is absolutely different to modern epistemological logical interpretation，both side cannot understand each other，and very difficult to communicate.

perception;knowledge;soul;being;heidegger

B516.54

A

1001-8263(2014)07-0035-08

孫冠臣，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院教授、博士 蘭州730000

* 本文是“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金”“寂靜的知識——埃克哈特與海德格爾”(14LZUJBWZY049)的階段性成果。