張玉能

[摘要]《審美教育書簡》是席勒最重要的美學(xué)論文。它從席勒的時(shí)代現(xiàn)狀入手，把美學(xué)問題與改變?nèi)诵苑至训默F(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來進(jìn)行探討，確定美是拯救人性的唯一手段。它從人性的分析開始論美，得出人的三種沖動：感性沖動、理性沖動、游戲沖動；這三種人性沖動決定了三種人：感性的人（自然的人）、理性的人（道德的人）、審美的人（自由的人）。游戲沖動結(jié)合了感性沖動與理性沖動，使人成為審美的人，最終成為了道德的人。因?yàn)槊朗怯螒驔_動的對象，即活的形象，所以美可以使人性完整，使人成為真正的人。這種美論是一種倫理美學(xué)的思想，是針對法國大革命的暴力手段而形成的美的人性改革手段。它雖然具有時(shí)代的局限性，但是具有倫理的理想性和前瞻性。

[關(guān)鍵詞]《審美教育書簡》；美論；人性；游戲沖動；活的形象

[中圖分類號]B83 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-8372（2014）01-0049-18

《審美教育書簡》是席勒最重要的美學(xué)論文，它的全稱是《論人的審美教育的系列書簡》，包括27封信。1792年6月，席勒曾經(jīng)給丹麥王子弗里德里希·克里斯蒂安·奧古斯騰堡寄過6封《審美教育書簡》，可是，這6封信在1794年夏天哥本哈根王宮的火災(zāi)中被燒毀了。現(xiàn)在流行于世的《審美教育書簡》是1795年秋席勒根據(jù)原有的草稿重新寫的，并于當(dāng)年發(fā)表在《季節(jié)女神》上。它從席勒時(shí)代的現(xiàn)狀人手，把美學(xué)問題與改變?nèi)诵苑至训默F(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來進(jìn)行探討，確定美是拯救人性的唯一手段。席勒在《審美教育書簡》第1封信中就開宗明義指出：“我要論述的題目，同我們幸福生活的最好方面直接相關(guān)，并且同人類本性的道德高尚也相去不遠(yuǎn)?！毕瞻衙赖氖聵I(yè)與人性完整以及人類幸福生活緊密聯(lián)系在一起。席勒的思想邏輯就是：人性分裂的現(xiàn)實(shí)一人性分析一人性內(nèi)在于美一美是游戲沖動的對象一美的游戲（美和審美及其藝術(shù)）使人人性完整。所以，《審美教育書簡》的美論觀點(diǎn)是一種倫理美學(xué)觀點(diǎn)，是反思批判近代資本主義“啟蒙現(xiàn)代性”的“審美現(xiàn)代性”的根本表現(xiàn)。

一、人性狀況分析與美

席勒的《審美教育書簡》絕不是一種與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的純理論，而是一種深切關(guān)心人類的人性狀況和現(xiàn)實(shí)生活以及未來前景的深思熟慮。在1791年席勒大病一場和流傳他已經(jīng)病逝的情況下，詩人的崇拜者、丹麥王位繼承人弗里德里?！た死锼沟侔病W古斯騰堡和當(dāng)時(shí)丹麥財(cái)政大臣西梅爾曼，在丹麥詩人巴格森的勸說下，給貧病交加的詩人提供了為期3年的，每年1000塔列爾的資助，使席勒能夠暫時(shí)衣食無憂，能夠安心研習(xí)康德哲學(xué)和美學(xué)，并嘗試通過美學(xué)的途徑來解決政治和道德的自由問題。在《審美教育書簡》的第2封信中，席勒說得非常清楚：“正當(dāng)?shù)赖率澜绲氖虑轱@得具有那么切近得多的利害關(guān)系，時(shí)代狀況又迫切要求哲學(xué)的探索精神去研究一切藝術(shù)作品中最完美的作品，即從事于建立一種真正的政治自由，此時(shí)卻去為審美世界物色一部法典，這是否至少是不合時(shí)宜呢？”也就是說，席勒是要以當(dāng)時(shí)人們看來“不合時(shí)宜”的美學(xué)研究的方式來解決“真正的政治自由”。他把這視為自己不可推卸的責(zé)任和義務(wù)。他說：“我不想生活在另一個(gè)世紀(jì)，也不想為另一個(gè)世紀(jì)而工作。人是時(shí)代的公民，正好像人是國家的公民一樣；而且，如果人生活在社會團(tuán)體之中卻與社會團(tuán)體的風(fēng)俗習(xí)慣格格不入，那是不適宜的，甚至是不允許的，那么，人在選擇他的工作時(shí)投票贊成時(shí)代的需要和趣味，為什么就不應(yīng)是他的義務(wù)呢？”當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)狀況，尤其是德意志大地上的分裂、落后、畸形的許多封建小公國的現(xiàn)狀讓席勒非常失望。他指出，“現(xiàn)在需要正支配一切，并使沉淪的人類屈服于它的暴虐的桎梏之下。實(shí)用是這個(gè)時(shí)代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉它，一切才能也要尊崇它。在這架粗俗的天平上，藝術(shù)的精神功績沒有分量，而且藝術(shù)得不到任何鼓勵(lì)，她便正在從本世紀(jì)的喧囂的市場上消失。甚至哲學(xué)的研究精神也一點(diǎn)一點(diǎn)地從想象力那里搶奪地盤，而科學(xué)的界限越擴(kuò)張，藝術(shù)的界限也就越縮小?！睂?shí)用需要和專制權(quán)力主宰著一切，政治問題變得十分突出，美和審美及其藝術(shù)被擠到了社會舞臺的邊沿?！罢軐W(xué)和社會名流的目光都充滿期待地注視著政治舞臺，人們深信，人類的偉大命運(yùn)現(xiàn)在正在那里審理。不參加這種普遍的談?wù)?，不就暴露了一種該受指責(zé)的對社會福利的漠不關(guān)心嗎？這件重大的訴訟，因?yàn)樗膬?nèi)容和結(jié)果而與每個(gè)自命為人的人都緊密相關(guān)，同樣因?yàn)樗膶徖矸绞蕉隙〞鹈總€(gè)為自己設(shè)想的人的特別關(guān)注。”可是，席勒努力抵制了直接關(guān)注政治問題的誘惑，并通過反思批判法國大革命和研習(xí)康德哲學(xué)和美學(xué)，得出了他自己的獨(dú)立見解?！叭欢?，我能抵抗這種迷人的誘惑并讓美走在自由的前面，我相信這不僅可以用我的愛好為理由而求得諒解，而且可以用原則來進(jìn)行辯解。我希望能使您相信，這個(gè)題目與時(shí)代需要的疏遠(yuǎn)程度比起與時(shí)代審美趣味的疏遠(yuǎn)程度要小得多；為了解決經(jīng)驗(yàn)中的政治問題，人們必須通過解決美學(xué)問題的途徑，因?yàn)檎峭ㄟ^美，人們才可以走向自由。不過，我若不使您先回想起理性在政治立法時(shí)所遵循的那些原則，那我是無法進(jìn)行這種證明的?！毕仗岢隽艘粋€(gè)新的原則或者美學(xué)原則：要解決政治問題必須首先解決美學(xué)問題，人們只有通過美才可能走向自由。因此，他在《審美教育書簡》的第3封信中具體分析了其中的深層原因。

席勒在《審美教育書簡》第3封信中就開始對人類及其發(fā)展態(tài)勢作了人性的分析。他認(rèn)為，人類是自然界的一部分，可又是超越自然界的道德存在物。他說：“自然開始創(chuàng)造人類并不比開始創(chuàng)造它的其他產(chǎn)品更好些：在人還不能作為自由的理智自己行動的地方，自然就為人行動。但是，使人成其為人的正是在于，人沒有停滯在單純自然為他所造成的狀態(tài)中，而有能力通過理性重新退回去采取自然與他一起預(yù)期的行動，把需要的產(chǎn)品改造成為他自由選擇的產(chǎn)品，并且把肉體的必然性提高到道德的必然性。”因此，人是理性的，自由選擇的，道德的存在物；而且，人必然要處在一定的社會中，這種社會的形式就是國家；人們最早是處于自然國家之中，然后必須發(fā)展到道德國家。席勒說：“他從感性的微睡中蘇醒過來，認(rèn)識到自己是人，環(huán)顧四周，并發(fā)現(xiàn)自己處在國家之中。在他能夠自由地選擇這個(gè)地位之前，需要的強(qiáng)制早就把他拋進(jìn)去了；在他能夠按照理性法則建立國家之前，需要已經(jīng)按照單純的自然法則建立了國家。但是，作為道德的人格，他過去和現(xiàn)在都不可能滿足于這種需要的國家，這種國家僅僅是由它的自然規(guī)定產(chǎn)生的，而且也僅僅是從這種自然規(guī)定出發(fā)來計(jì)劃的一假如他能滿足，那他就糟了！因此，他就運(yùn)用他所以成為人的相同權(quán)利擺脫了盲目必然性的統(tǒng)治，正如他在許多別的方面憑借他的自由而脫離這種統(tǒng)治那樣，僅舉一例，那就正如他憑借道德消除需要加在性愛上的鄙俗性質(zhì)并借助美使之高尚化那樣。因此，人在他的成年時(shí)期就以一種人為的方式來補(bǔ)回他的童年時(shí)期，在觀念中形成一種自然狀態(tài)，這種自然狀態(tài)雖不是由經(jīng)驗(yàn)提供的，卻是必然由他的理性規(guī)定來設(shè)置的；在這種理想狀態(tài)，人借來一個(gè)他在現(xiàn)實(shí)的自然狀態(tài)中不可能有的最后目的，還借來一種他那時(shí)還無能力進(jìn)行的選擇；事情既然這樣處理，他似乎就得從頭開始，并且似乎是出于澄明的認(rèn)識和自由的決定而把獨(dú)立地位換成了契約狀態(tài)。不論盲目的任意性把它的產(chǎn)品創(chuàng)建得多么巧妙和牢固，不論它怎樣蠻橫地維護(hù)它的產(chǎn)品，也不論它用多么尊貴的外表把它的產(chǎn)品包裝起來一在這個(gè)工作程序中，人可以把這個(gè)產(chǎn)品看作根本就沒有產(chǎn)生；因?yàn)槊つ苛α康漠a(chǎn)品并不具有那種自由在它面前必須屈從的權(quán)威，并且一切都應(yīng)該服從那個(gè)理性在人的人格中建立的至高無上的最后目的。一個(gè)達(dá)到成年的民族要把它的自然國家改造為道德國家的嘗試，就以這樣的方式產(chǎn)生并得到確證?！钡牵瑥淖匀粐野l(fā)展到道德國家，并不是一個(gè)自然過程，它實(shí)質(zhì)上也就是一個(gè)由肉體的人發(fā)展到道德的人的過程。“這種自然國家（任何把自己的建立最初歸源于力量而不是歸源于法則的政體，都可以像這樣稱謂）盡管與道德的人相矛盾，因?yàn)檫@種道德的人是必須把單純合規(guī)律性當(dāng)做法則來運(yùn)用的；但是，這種自然國家對于肉體的人來說倒正好相適應(yīng)，因?yàn)檫@種肉體的人僅僅是為了順應(yīng)力量才給自己制定法則。然而，這時(shí)肉體的人是現(xiàn)實(shí)的，而道德的人卻是令人置疑的。因此，倘若理性要揚(yáng)棄自然國家，而理性要想以它自己的國家取而代之就必定會這樣做，那么，理性就要冒險(xiǎn)，為了令人置疑的道德的人而犧牲現(xiàn)實(shí)的肉體的人，為了一個(gè)僅僅是可能的（即使在道德上是必然的）社會理想而犧牲社會存在。理性從人那里奪走他實(shí)際擁有的東西，而沒有了這些東西他就一無所有了，并且理性為此還給人指定了他能夠和應(yīng)該擁有的東西；假如理性對人指望太多，那么，理性為了人還缺乏并能無損于他的存在而缺乏的人性，甚至?xí)娜四抢飱Z走達(dá)到動物性的手段，然而動物性又是他的人性的條件。這樣，在人還沒有來得及用他的意志牢牢把握住法則之前，理性就已經(jīng)從人的腳下抽去了自然的階梯?！边@樣，由奠基于動物性的肉體的人發(fā)展到奠基于精神性的道德的人，就必須找到一個(gè)支撐國家和社會的現(xiàn)實(shí)存在的支柱，卻不能像鐘表匠修理鐘表那樣把整個(gè)鐘表停頓下來。因此問題就出現(xiàn)了：“當(dāng)?shù)赖律鐣谟^念中形成的時(shí)候，物質(zhì)社會在時(shí)間中卻不能有片刻中斷，為了人的尊嚴(yán)卻不能使人的生存陷入危險(xiǎn)境地。如果能工巧匠要修理一個(gè)鐘表，那么他就讓齒輪轉(zhuǎn)完停下來；但是，修理國家這架活的鐘表則必須在它活動的時(shí)候，這就是說，必須在國家鐘表運(yùn)轉(zhuǎn)的過程中來更換轉(zhuǎn)動著的齒輪。因此，為了使社會繼續(xù)下去，人們必須尋找一根支柱，這根支柱能使社會同人們要取消的自然國家脫離關(guān)系?！蹦敲矗@根支柱到哪里去尋找呢？“這根支柱在人的自然性格之中是不存在的，這種性格自私而暴虐，與其說它旨在維護(hù)社會，倒不如說它旨在破壞社會；這根支柱同樣也不存在于人的道德性格之中，這種性格根據(jù)前提應(yīng)該首先被構(gòu)成，而且因?yàn)樗亲杂傻?，也因?yàn)樗鼜奈达@現(xiàn)過，所以立法者就決不能編造它，也決不能考慮它的確定性。因此，關(guān)鍵就在于，從自然性格中分出任意性，而從道德性格中分出自由；關(guān)鍵在于，使前者與法則相一致，使后者與印象相聯(lián)系；關(guān)鍵在于，使前者離物質(zhì)再遠(yuǎn)一些，使后者離物質(zhì)再近一些，以便產(chǎn)生第三種性格。這第三種性格與那兩種性格都有親緣關(guān)系，它開辟了從純粹力量的統(tǒng)治過渡到法則的統(tǒng)治的道路，它不會阻礙道德性格的發(fā)展，反而會充當(dāng)不可見的道德性的感性保證。”也就是說，必須找到一種第三種性格的人，才可能把肉體的人與道德的人的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來而克服他們各自的缺點(diǎn)，形成一種性格完整的人或者人性完整的人，才可能保證人類由自然國家的肉體的人發(fā)展到道德國家的道德的人。endprint

在《審美教育書簡》的第4封信中，席勒進(jìn)一步分析了這種人性完整對于人類達(dá)到政治自由和道德國家的必要性。他指出，“有一點(diǎn)是毫無疑義的：只有這樣一種性格在一個(gè)民族中占了優(yōu)勢，才能夠毫無危害地按照道德原則進(jìn)行國家的改造，也只有這樣的性格才能夠保證這種改造延續(xù)下去?！币环矫妫瑥牡赖聡业慕砜矗鞘潜仨氝_(dá)到人的意志自由與人的自然本能完全統(tǒng)一時(shí)才有可能的。席勒說：“在建立一個(gè)道德的國家時(shí)，依靠的是作為作用力的道德法則，而且自由意志被引入因果領(lǐng)域，在那里一切都與嚴(yán)格的必然性和恒定性相聯(lián)系。但是，我們知道，人的意志的規(guī)定永遠(yuǎn)是偶然的，而只有在絕對存在那里自然的必然性與道德的必然性才同時(shí)發(fā)生。因此，如果期望人的道德行為應(yīng)該像期望自然的結(jié)果那樣，那么這種行為就必須是自然本性；當(dāng)總是只有一種道德性格才能夠獲得結(jié)果的時(shí)候，人就必須僅由他的本能引導(dǎo)到那樣一種行為方式。但是，人的意志在義務(wù)和愛好之間是完全自由的，在他人格的這種崇高權(quán)力中不可能也不允許有任何自然的強(qiáng)制。因此，如果人要保持這種選擇能力，并且在各種力量的因果聯(lián)系中他仍然是一個(gè)可靠的環(huán)節(jié)，那么，這就只能由下述情況來實(shí)現(xiàn)，即那兩種推動力的作用在現(xiàn)象的領(lǐng)域中產(chǎn)生完全相同的結(jié)果，他的意志的內(nèi)容永遠(yuǎn)是相同的，盡管在形式上極不相同；這樣一來，他的本能與他的理性就有了充分的一致，從而足以適應(yīng)于普遍的立法了?！绷硪环矫?，從人的個(gè)體與人類國家的關(guān)系來看，國家可能有兩種情況達(dá)到二者的一致。席勒說：“可以說，每個(gè)個(gè)體的人，按照稟賦和規(guī)定在自己心中都懷有一個(gè)純粹理想的人，而人的生存的偉大任務(wù)就是，在他的一切變換之中與這種理想的人的永恒不變的統(tǒng)一保持一致。在任何主體中都或多或少清楚地自我顯示的這種純粹的人，將由國家來代表，而國家力求用客觀而又仿佛規(guī)范的形式把各個(gè)主體的多樣性結(jié)合成一體。然而，現(xiàn)在可以設(shè)想有兩種不同的方式使時(shí)間中的人和觀念中的人相會合，因而也有兩種方式使國家能夠在諸個(gè)體之中維護(hù)自己：或者通過純粹的人壓制經(jīng)驗(yàn)的人，國家消除個(gè)體；或者通過個(gè)體生成國家，時(shí)間中的人高尚化為觀念中的人?！币虼?，為了避免不完美的教育，

“國家不僅應(yīng)該尊重個(gè)體中客觀和類屬的性格，而且還應(yīng)該尊重他們身上主觀和特殊的性格；并且當(dāng)國家在擴(kuò)大不可見的道德領(lǐng)域的時(shí)候，國家也不應(yīng)該使現(xiàn)象領(lǐng)域滅絕人跡?！毕瞻堰@種國家的轉(zhuǎn)換發(fā)展比擬為藝術(shù)家的創(chuàng)造活動。他說：“如果機(jī)械的藝術(shù)家拿起未成形的材料，要使它具有符合他的目的的形式，那么他就會毫不遲疑地對它施加強(qiáng)制手段；因?yàn)樗庸さ淖匀槐旧砭筒恢档米鹬?，而且他不是為了部分才會對整體感興趣，而是為了整體才會對部分感興趣。如果美的藝術(shù)家拿起同樣的材料，那么他同樣也會毫不遲疑地對它施加強(qiáng)制手段，只是他避免顯露出這種強(qiáng)制手段。他完全不比機(jī)械的藝術(shù)家更尊重他所加工的材料，不過，他會力圖用對材料的表面寬容，去迷惑保護(hù)這種材料自由的眼睛。教育藝術(shù)家和政治藝術(shù)家的情況就完全不同了，他把人同時(shí)變成了他的材料和他的任務(wù)。在這里，目的回到了材料上來，而且，部分之所以要服從整體，僅僅因?yàn)檎w為部分服務(wù)。國家藝術(shù)家必須懷著完全不同于美的藝術(shù)家對其材料所采取的尊重來接近他的材料，并且他必須愛護(hù)他的材料的特性和人格，不僅是主觀地和為了在感官中獲得迷惑效果，而且是客觀地和為了內(nèi)在本質(zhì)而愛護(hù)材料的特性和人格?！蹦敲?，國家藝術(shù)家應(yīng)該尊重個(gè)體的性格和多樣性，克服國家與個(gè)體的對立狀態(tài)。席勒認(rèn)為，“但是，正因?yàn)閲覒?yīng)該是通過自身并為了自身而形成的一個(gè)組織，所以，只有當(dāng)部分向上協(xié)調(diào)成整體的觀念時(shí)，它才能夠成為現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)閲以谄涔竦男男刂谐洚?dāng)著純粹而客觀的人性的代表，所以，國家對其公民可以保持與公民對其自身關(guān)系相同的關(guān)系，而且，國家對公民的主觀人性，也只有在它高尚化為客觀的人性的程度上，才能夠產(chǎn)生尊重。如果內(nèi)在的人與他自身是統(tǒng)一的，那么，即使他的行為達(dá)到了最高度的普遍化，他也會挽救住他的特性，而且國家也只會成為他的美的本能的解釋者，成為他內(nèi)在立法的更簡單明了的表達(dá)形式。相反，如果在一個(gè)民族的性格中主觀的人與客觀的人仍然那樣矛盾對立，以致只有壓制主觀的人才能夠使客觀的人取得勝利，那么，國家對公民也就會采取法律的特別嚴(yán)肅態(tài)度，并且為了不致成為公民的犧牲品，國家必須毫無顧忌地踐踏這樣一種敵對的個(gè)體性?！边@樣，人也就必須排除兩種可能產(chǎn)生對立狀態(tài)的情況：人既不能成為野人，也不能成為蠻人。席勒說：“但是，人可能以兩種方式使自身處于對立狀態(tài)：或者當(dāng)他的感情支配了他的原則的時(shí)候，成為野人；或者當(dāng)他的原則破壞他的感情的時(shí)候，成為蠻人。野人輕視藝術(shù)，并認(rèn)為自然是他的絕對主宰；蠻人嘲笑和污辱自然，但他比野人更可鄙，他經(jīng)常不斷地成為他的奴隸的奴隸。有教養(yǎng)的人把自然造就成他的朋友，他尊重自然的自由，不過同時(shí)他也抑制自然的任意專橫?！彼^“野人”應(yīng)該就是原始人，原始人任憑自然情緒支配而少有理性；所謂“蠻人”應(yīng)該是文明人中的粗鄙的人或者無教養(yǎng)的人，粗鄙的人故意違反自然，卻同時(shí)也俯首聽命于奴隸的奴隸，也就是盲從。這種蠻人大概就是席勒眼中的“法國大革命中的群氓”。由此，席勒似乎找到了達(dá)到道德國家和政治自由的保證。這就是，“如果理性要把它的道德的統(tǒng)一帶入自然社會中，那么它不可以損害自然的多樣性。如果自然要在社會的道德結(jié)構(gòu)中保持它的多樣性，那么它也不可以因此而毀壞道德的統(tǒng)一；優(yōu)勝的形式離單調(diào)和混亂同樣遙遠(yuǎn)。因此，只有在有能力和有資格用自由的國家代替必然的國家的民族那里，才會找到性格的完整性?！睋Q句話說，要使人達(dá)到道德國家和政治自由就必須使一個(gè)國家或民族的每一個(gè)人都能夠性格完整或者人性完整。

從這樣的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，席勒分析了當(dāng)時(shí)的歐洲，特別是德意志民族的現(xiàn)實(shí)狀況。這就是《審美教育書簡》第5封信的內(nèi)容。席勒說：“確實(shí)，輿論的威望已經(jīng)下降了，專制已被揭露真相，專制雖然還有勢力，它卻再也騙不到尊嚴(yán)了；人從他長期的麻木不仁和自我欺騙之中覺醒過來了，而且絕大多數(shù)人都投票要求恢復(fù)他們不可喪失的權(quán)利。然而他們不僅僅是要求，他們還到處奮起反抗，要用暴力奪取他們認(rèn)為是被無理拒絕給他們的東西。自然國家的大廈搖搖欲墜，它的腐朽的基礎(chǔ)正在傾斜；而且看來，讓法律登上王位，最終把人當(dāng)做自身目的來尊重并把真正的自由當(dāng)成政治結(jié)合的基礎(chǔ)，這樣一種自然的可能性似乎已經(jīng)存在。真是徒勞的希望！現(xiàn)在還缺乏道德的可能性，而慷慨寬容的時(shí)機(jī)卻遇到感覺遲鈍的一代人?！边@是一個(gè)大啟蒙，大變革的時(shí)代，可是歐洲的人們的人性卻是集中了人性的兩個(gè)極端壞處，并且在行動中表現(xiàn)出來：“這里是粗野，那里是文弱，這是人類墮落的兩個(gè)極端，而這兩者卻在同一個(gè)時(shí)期里結(jié)合起來！”一方面，那些下層人民，即所謂的“第三等級”中的農(nóng)民、手工業(yè)者、小商販、城市貧民和資產(chǎn)階級等的人們大概就處在“蠻人”狀態(tài)中。席勒指出，“在人數(shù)眾多的下層階級中，展示在我們面前的是粗野的、無法無天的本能，這些本能在解除了市民制度的約束以后便騷動起來，并以不可遏止的暴怒急于求得動物性的滿足。因此就可能出現(xiàn)這樣的情況：客觀的人性會有理由抱怨國家，而主觀的人性必須尊重國家的種種設(shè)施。只要國家還在保衛(wèi)著人性的存在，那么怎么可以譴責(zé)國家忽視人性的尊嚴(yán)呢？在還沒有可能想到教育力量的地方，又怎么可以譴責(zé)國家急于通過吸引力來區(qū)分而通過親和力去聯(lián)合呢？國家的解體就包含著它的答辯。解除了約束的社會，不是向上馳入有組織的生活，而是向后墮入自然威力的王國。”在這里，席勒具體闡述了他反對出于動物性本能的“暴力革命”，他是幻想在國家的范疇之內(nèi)來進(jìn)行審美教育，去塑造支撐社會和國家的支柱一“人性完整”。另一方面，席勒指出，那些有教養(yǎng)的“第一等級”和“第二等級”的人們卻呈現(xiàn)出一幅人性文弱和性格腐化的圖景：“有文化的階級則給我們呈現(xiàn)出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的圖景，因?yàn)樗母凑俏幕旧?，這就更加可惡。我記不得是哪位古代的或者現(xiàn)代的哲學(xué)家說過這樣的話：高貴的東西在它敗壞的時(shí)候就會是更加可惡的；這句話倒是在道德領(lǐng)域內(nèi)也得到了證實(shí)。自然之子，如果超出常規(guī)，他就會變成狂人；而藝術(shù)的門生，一旦超出常規(guī)，他則會變成卑鄙之徒。有教養(yǎng)階層并非毫無理由地引以為自豪的理智啟蒙，在整體上對思想信念那樣少顯示出高尚化影響，以致它反而通過準(zhǔn)則使腐化固定加強(qiáng)了。在自然的合法領(lǐng)域內(nèi)我們否認(rèn)自然，為的是在道德的領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)受自然的專制，而且在我們抗拒自然的印象的時(shí)候，我們又從自然那里采納了我們的原則。我們道德習(xí)俗的矯揉造作的禮貌拒絕給自然以可以原諒的第一票，為的是在我們的唯物主義倫理學(xué)中給自然以決定性的最后一票。利己主義已在最精粹的社交聚會的豆莢中間建構(gòu)起它的體系，而且我們經(jīng)受了社會的一切傳染和一切疾苦，卻沒有同時(shí)產(chǎn)生一顆向著社會的心。我們使我們的自由判斷屈從于社會的專制輿論，使我們的感情屈從于社會的稀奇古怪的習(xí)俗，使我們的意志屈從于社會的誘惑；我們只有堅(jiān)持自己的任性，以反對社會的神圣權(quán)利。在粗野的自然人中間，心還經(jīng)常交感地跳動著，而世故通達(dá)之士的心卻集結(jié)著傲慢的自滿，這就像從失火燃燒的城市中逃難一樣，每個(gè)人都只是從廢墟中尋找他自己的那點(diǎn)可憐的財(cái)產(chǎn)。有人相信，只有完全棄絕了多情善感，才能夠避免它造成的迷誤；而那種經(jīng)常有效地懲戒了空想家的嘲笑，也同樣毫不寬容地褻瀆了最高尚的感情。文化遠(yuǎn)沒有使我們獲得自由，它在我們身上培養(yǎng)起來的每一種力量都只是同時(shí)發(fā)展出一種新的需要。自然需要的束縛令人焦慮地收得更緊了，以致害怕喪失什么的恐懼感甚至窒息了要求變革的熱烈沖動，而逆來順受這個(gè)準(zhǔn)則被視為最高的生活智慧。因此，我們看到，時(shí)代精神在乖戾和粗野之間，在非自然和純自然之間，在迷信和道德的無信仰之間，搖擺不定；而且，有時(shí)仍然給時(shí)代精神設(shè)定界限的，也僅僅是壞事的平衡?！痹谶@里，席勒與法國啟蒙主義先驅(qū)盧梭一樣，數(shù)落了文化給人類所帶來的“文明病”，這就是席勒要以“審美現(xiàn)代性”反思批判“啟蒙現(xiàn)代性”的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。endprint

為此，席勒在《審美教育書簡》第6封信中把現(xiàn)代人與古希臘人進(jìn)行了對比。席勒指出，

“只要稍微注意一下時(shí)代的性格，我們必定會感到驚奇，在人性的現(xiàn)代形式與人性的以前的，特別是希臘的形式之間竟會發(fā)現(xiàn)鮮明的對照。面對任何其他的純粹自然，我們都有理由要求得到有教養(yǎng)和很文雅的榮譽(yù)；然而面對希臘人的自然（本性），這種榮譽(yù)就不可能對我們有利了；因?yàn)橄ＥD人的自然（本性）是與藝術(shù)的一切魅力和智慧的一切尊嚴(yán)結(jié)合在一起的，還不像我們的自然（本性）那樣，必定成為藝術(shù)和智慧的犧牲品。希臘人不僅以我們時(shí)代所疏遠(yuǎn)的純樸而令我們羞隗，而且就是在那些長處方面，即那些我們經(jīng)常用來對我們的道德習(xí)俗的反自然性進(jìn)行自我安慰的方面，希臘人也是我們的競爭對手，甚至常常是我們的楷模。我們看到，他們同時(shí)擁有完美的形式和完美的內(nèi)容，同時(shí)從事哲學(xué)思考和形象創(chuàng)造，他們同時(shí)是溫柔而剛健的人，把想象的青春性與理性的成年性結(jié)合在一種完美的人性里?！痹谙盏男哪恐?，古希臘人是太完美了?！澳菚r(shí)，在精神力量那樣美妙的覺醒之中，感性和精神還沒有嚴(yán)格區(qū)分的所有物；因?yàn)檫€沒有矛盾分歧激起它們相互敵對地分離和規(guī)定它們的邊界。詩還沒有與機(jī)智相競爭，抽象思辨也還沒有由于瑣碎繁冗而受到損毀。兩者在必要時(shí)可以交換它們的事務(wù)，因?yàn)槿魏我徽叨家运约旱姆绞阶鹬卣胬怼１M管理性上升得那樣高，但它總是友愛地讓物質(zhì)跟在后面；理性雖然那么精細(xì)而嚴(yán)格地進(jìn)行區(qū)分，但它從不肢解整體。盡管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的諸神圈子里，然后分別加以擴(kuò)大，但是，理性并沒有把人性撕成碎片，而是把人性進(jìn)行著各種各樣的混合，因?yàn)樵诿總€(gè)單獨(dú)的神身上都不應(yīng)該缺少完整的人性。在我們現(xiàn)代人這里情況多么完全不同?。≡谖覀冞@里，雖然族類的形象也是分別投射在個(gè)體身上再加以擴(kuò)大—但是，是投射在碎片之上，而不是投射在千變?nèi)f化的混合體上，因此，為了搜集族類的整體性，人們就不得不一個(gè)個(gè)體接一個(gè)個(gè)體地進(jìn)行詢問。在我們這里，人們幾乎都力圖斷言，甚至在經(jīng)驗(yàn)中各種精神力量也是分裂地表現(xiàn)出來的，就像心理學(xué)家在想象中把它們區(qū)分開來那樣，而且，我們看到，不僅單個(gè)的主體，就連人們的整個(gè)階級，都僅僅發(fā)展他們天賦的一部分，而其余的部分，就像在畸形的植物那里一樣，幾乎連一點(diǎn)微弱的痕跡也沒有暗示出來?！毕债?dāng)然還是承認(rèn)人類和社會的總體上的進(jìn)步的，可是，他認(rèn)為一對一加以比較，就可以看出現(xiàn)代人人性的弱點(diǎn)。正是因?yàn)椤鞍岩磺薪Y(jié)合起來的自然本性給希臘人賦予形式，而把一切區(qū)分開來的知性給現(xiàn)代人賦予形式?！币簿褪侵曰默F(xiàn)代文化破壞了古希臘人自然本性的人性完整。席勒認(rèn)為，“正是文化本身給現(xiàn)代的人性造成了這種創(chuàng)傷。只要一方面擴(kuò)大的經(jīng)驗(yàn)和確定的思維使得科學(xué)的更明顯的劃分成為必然的，另一方面國家這個(gè)更加復(fù)雜的鐘表也使得等級和職業(yè)的更嚴(yán)格的區(qū)分成為必然的，那么，人性的內(nèi)在結(jié)合就會被撕碎，一種毀滅性的斗爭也就會使人性的和諧力量分裂開來?！睋Q句話說，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和國家政治的科層化，破壞了希臘國家的“水螅本性”，使得現(xiàn)代社會和國家變成了一種“精巧的鐘表機(jī)構(gòu)”?！霸阽姳頇C(jī)構(gòu)里，由無限眾多但都無生命的部分拼湊成一個(gè)機(jī)械生活的整體?，F(xiàn)在，國家與教會，法律與習(xí)俗都分裂開來了；享受與勞動，手段與目的，努力與報(bào)酬都分離了。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養(yǎng)成了碎片；由于耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他發(fā)動起來的齒輪的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他就永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧；他不是把人性印壓在他的自然本性上，而是僅僅把人性變成了他的職業(yè)和他的知識的一種印跡。然而，甚至連把個(gè)體聯(lián)系到整體上去的那個(gè)微末的斷片部分，也并不取決于人性所自定產(chǎn)生的形式（因?yàn)槿藗冊趺磿嘈乓粋€(gè)那樣人為的和怕見陽光的鐘表機(jī)構(gòu)會有形式的自由呢？），而是由一個(gè)把人的洞察力束縛得死死的公式無情地嚴(yán)格規(guī)定的。死的字母代替了活的知性，而且訓(xùn)練有素的記憶力比天才和感受更為可靠地在進(jìn)行指導(dǎo)?！边@樣，現(xiàn)代文化造就了現(xiàn)代人的人性分裂，使得人只能片面發(fā)展。一方面，國家衡量人的標(biāo)準(zhǔn)就是職務(wù)，因此它僅僅尊重自己某些公民的記憶力，而僅僅尊重另外一些公民的表格式的知解力，卻僅僅尊重其他公民的機(jī)械的技能；這樣不僅把人分成三六九等，而且把每一個(gè)人限制在一定的專業(yè)分工的狹隘范圍內(nèi)，使得人的性格或者人性本身都不可能全面發(fā)展。另一方面，整體的抽象逐漸消滅了個(gè)別的具體的生命以延緩它的貧乏存在；國家與它的公民永遠(yuǎn)是異己的，公民根本感覺不到它的存在。此外，統(tǒng)治者不僅劃分等級來減少它的公民的多樣性，而且統(tǒng)治者同人類打交道是通過代表機(jī)構(gòu)間接進(jìn)行的，因而他視人類為純屬知性的惡劣制品，這樣人類從他眼前完完全全消失了；與此同時(shí)，被統(tǒng)治者也只能冷淡無情地接受那些同他們本身并沒有多少關(guān)系的法律。最后，導(dǎo)致的結(jié)果就是：歐洲大多數(shù)國家的命運(yùn)厭倦這種國家與人們的聯(lián)系，歐洲的良好社會就瓦解成一種道德的自然狀態(tài)；公眾的權(quán)力就只是淪落為一種令需要者憎惡而不需要者才尊重的黨派的權(quán)力。在這種由內(nèi)外兩方面向人類壓來的力量之下，人類當(dāng)然不可能采取不同于他實(shí)際上所采取的方向。不論是思辨者還是實(shí)干家的知識和創(chuàng)造或者感覺和行動，都由于人性的分裂而發(fā)生了變化：“抽象的思想家常常有一顆冷漠的心，因?yàn)樗诜治鲇∠?，而印象只有作為一個(gè)整體才能感動人；實(shí)干家往往有一顆狹隘的心，因?yàn)樗南胂罅Ρ唤]在他職業(yè)的單調(diào)圈子里，因而不可能擴(kuò)展到不習(xí)慣的想象方式上去。”

席勒尖銳地揭露了現(xiàn)代社會的人性分裂的現(xiàn)實(shí)狀況，卻又清醒地認(rèn)識到社會不可能回到古希臘時(shí)代，而且他更加明確自己的目標(biāo)是“要揭露時(shí)代性格的有害傾向及其根源，而不是要指出自然（本性）用來補(bǔ)償這種有害傾向的長處。”他認(rèn)為，社會不可能像盧梭希望的那樣“回到自然去”或者“回到古代去”了。就是古希臘人也不可避免這樣的歷史命運(yùn)。席勒指出，“希臘人已經(jīng)達(dá)到了這樣的程度，如果他們要向更高的教養(yǎng)前進(jìn)，那么，他們就必須像我們一樣放棄他們本質(zhì)的完整性，而在各條分開的道路上去追求真理?！睘槭裁茨?？這是一種歷史發(fā)展的規(guī)律。所以，席勒說：“要發(fā)展人身上的各種天賦才能，除了使這些才能相互對立之外，沒有任何別的辦法。各種能力的這種對抗是文化的偉大工具，但無論如何只是工具；因?yàn)橹灰@種對抗還在繼續(xù)，人就還是正處在通向文化的途中。只是由于人身上的各種單獨(dú)的能力都相互隔離，并都妄想獨(dú)自立法，這些單獨(dú)的能力才陷入了與事物的真理的矛盾沖突之中，并且才會逼迫那通常由于懶散的滿足而停止在外在現(xiàn)象上的共通感受（Gemeinsinn）也滲入客體的深處。當(dāng)純粹知性在篡奪感性世界的權(quán)威而經(jīng)驗(yàn)知性則致力于使純粹知性服從于經(jīng)驗(yàn)的條件的時(shí)候，這兩種才能就使自己都提高到可能達(dá)到的最成熟的程度，并占據(jù)了各自領(lǐng)域的全部范圍。當(dāng)想象力在這里敢于憑借它的專橫任意來瓦解世界秩序時(shí)，它在那里就逼迫理性上升到認(rèn)識的最高源泉，并逼迫理性呼吁必然性的法則去幫助它對抗這種想象力?！币虼?，文化發(fā)展過程中的人的各種能力的片面發(fā)展和相互對立，“雖然不可避免地把個(gè)體引向謬誤，但是把族類引向真理?！边@樣的悖論，不論使世界的整體得到多么大的好處，但是，每一個(gè)人性分裂和片面發(fā)展的個(gè)體卻在這種世界目的的災(zāi)禍之中痛苦掙扎。席勒認(rèn)為，“通過體操訓(xùn)練雖然培育了體操運(yùn)動員的身體，但是只有通過四肢自由而一致的游戲才能夠培育美。同樣，個(gè)別的精神力量的緊張努力雖然可以造就出特殊的人才，然而只有各種精神力量的協(xié)調(diào)一致才能夠造就幸福而完美的人。如果人性的培養(yǎng)必須做出這樣的犧牲，那么，我們與過去和將來的時(shí)代處在怎樣的關(guān)系之中呢？我們曾經(jīng)是人性的奴仆，我們幾千年以來為人性而從事奴隸的勞動，而我們的被肢解的本性印下了這種奴役的可恥痕跡一為的是后代能夠在幸福的悠閑中等待得到他們道德的健全，并能夠使他們的人性自由地生長和發(fā)展！”因此，席勒為了人類的人性完整正在尋找一種超越現(xiàn)實(shí)的東西。他說：“但是，人怎么能注定為了任何一個(gè)目的而忽視自己本身呢？難道自然為了自己的目的就應(yīng)該剝奪理性為其目的而給我們規(guī)定的完善嗎？因此，培養(yǎng)個(gè)別的能力就必須犧牲這些能力的完整性，這肯定是錯(cuò)誤的；或者，即使自然的法則仍然在像那樣一意孤行，那么，通過一種更高的藝術(shù)來恢復(fù)被藝術(shù)破壞了的我們自然本性中的這種完整性，這件事情應(yīng)該完全取決于我們自己?！眅ndprint

這種能夠克服文化發(fā)展悖論的東西到哪里去找？在《審美教育書簡》第7封信中，席勒進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，國家是不可能起到這種作用的?！耙?yàn)樘幱诂F(xiàn)在這種狀況之中的國家，本身就引起這種弊端，而理性在觀念中設(shè)想的國家，也不可能創(chuàng)立這種更好的人性，倒是它本身應(yīng)該首先建立在這種更好的人性基礎(chǔ)之上?！蓖瑯?，自然也不可能起到這樣的作用。這是因?yàn)樽匀慌c自由是必然對立的?！白匀辉谒淖匀粍?chuàng)造中給我們標(biāo)明了人們在道德創(chuàng)造中所必須走的道路。在低級有機(jī)體中自然力的斗爭緩和之前，自然不會上升為自然人的高尚生成物。同樣，倫理的人身上的自然力的斗爭，盲目本能的沖突，必須暫時(shí)平息下來，他身上的粗野對立必須終止，然后人們才會敢于特別照顧多樣性。另一方面，他性格的獨(dú)立自主性必須得到保證，對異己的專制形式的屈從必須讓位于正當(dāng)?shù)淖杂?，然后人們才會使他身上的多樣性服從于理想的統(tǒng)一。在自然人還那樣不受法則約束而濫用他的任性的地方，人們就幾乎不能給他指出他的自由；在文明人還那樣少運(yùn)用他的自由的地方，人們就不可能從他那里去掉他的任性。”因此，唯一的辦法仍然是改善人性或者人的性格，不過，這是一個(gè)長期而艱巨的任務(wù)。席勒指出：“時(shí)代的性格必須首先從它的深沉的屈辱中振作起來，一方面要擺脫自然的盲目暴力，另一方面要回歸到自然的純樸、真實(shí)和豐富，這是一項(xiàng)要用一個(gè)多世紀(jì)時(shí)間的任務(wù)。我愿意承認(rèn)，在此期間中某些嘗試在個(gè)別情況下可能獲得成功；但是，在整體上絕不會因此而有所改善，而且行為的矛盾將永遠(yuǎn)證明，準(zhǔn)則的統(tǒng)一是不存在的?！北M管任務(wù)艱巨而長期，但是，人類的理性仍然引導(dǎo)著人們?nèi)ミM(jìn)行斗爭。

在《審美教育書簡》第8封信中，席勒像其他所有啟蒙主義思想家一樣把希望寄托在人性中的理性之上。理性本身并不試圖去直接進(jìn)行斗爭，也并不會親自赤膊上陣；理性卻會從人類及其人性之中選拔出最合適的斗士，并給他披掛上神的武器，讓他的戰(zhàn)無不勝的力量促進(jìn)偉大的決定。這就是理性按照人性的法則去尋找人性的力量，即“沖動”。席勒指出，“當(dāng)理性找到并提出法則時(shí)，它就做了它能做的事，勇敢的意志和活躍的感情就應(yīng)該執(zhí)行法則。如果真理要在與各種力量的斗爭中獲得勝利，那么它本身必須先變成力量，并在現(xiàn)象世界中提出一種沖動充當(dāng)它的代理人；因?yàn)闆_動是感覺世界中唯一的動力。如果真理直到現(xiàn)在還那樣少證明它那不可戰(zhàn)勝的力量，那么，這不是因?yàn)橹圆欢冒阉沂境鰜?，而是因?yàn)樾撵`對它關(guān)閉了，沖動不為它行動?！彼?，席勒認(rèn)為，必須深入到人類的心靈深處，即人性的內(nèi)部去進(jìn)行分析。盡管當(dāng)時(shí)“時(shí)代已受到啟蒙，就是說，知識已經(jīng)找到并已公開透露出來，這些知識至少足以校正我們的實(shí)踐原則；自由研究的精神驅(qū)散了長期以來阻礙著通向真理通道的那些虛妄概念，并挖掉了狂熱和欺騙建造它們王座的基礎(chǔ)；理性已經(jīng)清除了感官的錯(cuò)覺和欺騙的詭辯；而哲學(xué)本身最初曾使我們背棄自然，現(xiàn)在正大聲急迫地召喚我們回到自然的懷抱”，但是人們?nèi)匀皇且蝗骸靶U人”，即法國大革命的暴力行為所顯示出來的那種狀態(tài)。這樣一來，席勒的任務(wù)就是首先要將人類的心靈進(jìn)行改造，使得真理的光芒能夠照到人的心靈深處，就應(yīng)該像古希臘神話的智慧女神全身甲胄地從朱庇特的頭頂沖出來那樣，同感性進(jìn)行艱苦的斗爭，克服被斗爭弄得精疲力竭的倦怠，克服那種讓國家和教會代替自己獨(dú)立思考的愉快的假象。簡言之，人們應(yīng)該“為了熱愛智慧，他們必須先成為有智慧的人，給哲學(xué)命名的那個(gè)人早就感到了這一真理?！闭f得明白一點(diǎn)就是，要對人性進(jìn)行哲學(xué)分析。

在《審美教育書簡》第9封信中，為了進(jìn)行這樣的人性的哲學(xué)分析，席勒重申了政治改善與人性高尚化的密切關(guān)系：“政治方面的一切改善都應(yīng)該從性格的高尚化出發(fā)”，“因此，為了這個(gè)目的，人們就必須尋找一種國家所沒有的工具，必須打開即使政治完全腐敗卻仍然保持自己的純潔和透明的源泉?！庇纱苏业搅艘环N可以改善人性的工具?！艾F(xiàn)在我已達(dá)到了我迄今為止所進(jìn)行考察全力追求的那一點(diǎn)。這個(gè)工具就是美的藝術(shù)，這些源泉就是在美的藝術(shù)那不朽的典范中啟開的?！睘槭裁此囆g(shù)會有這么大的力量？這就是因?yàn)樗囆g(shù)與科學(xué)把美和真永遠(yuǎn)留在了人世間，注入了人性的深處。席勒說：“藝術(shù)像科學(xué)一樣，擺脫了一切實(shí)在的東西和一切人類習(xí)俗帶來的東西，而且兩者都享有絕對的豁免權(quán)，不受人的專制。政治立法者可以封鎖藝術(shù)和科學(xué)的領(lǐng)域，但是他不可能在那里進(jìn)行統(tǒng)治。他可以驅(qū)逐真理之友，但真理依然存在；他可以貶低藝術(shù)家，但是他不可能偽造藝術(shù)。事實(shí)上，科學(xué)和藝術(shù)，二者都效忠于時(shí)代精神，而創(chuàng)作者的審美趣味從評判者的審美趣味之中接受法則，這些都是最常見的事。在性格變得緊張而冷酷的地方，我們就會看到，科學(xué)嚴(yán)守著自己的界限，而藝術(shù)就陷進(jìn)了法則的沉重枷鎖之中，在性格變得松弛而被消解的地方，科學(xué)就盡力去討人喜歡，而藝術(shù)就盡力供人消遣。有史以來，哲學(xué)家和藝術(shù)家就表明，他們是熱心于把真和美注入普通人性的深處的：那些哲學(xué)家和藝術(shù)家們在世上消失了，但是真和美卻以自己不可摧毀的生命力勝利地拼搏向上?！彼囆g(shù)的偉大力量當(dāng)然來源于藝術(shù)家的創(chuàng)造，不過，只有那些出生在現(xiàn)代卻生長在古希臘羅馬時(shí)代的藝術(shù)家才真正有這種偉大的力量。席勒說：“藝術(shù)家當(dāng)然是他的時(shí)代的兒子，但是，如果他同時(shí)又是時(shí)代的學(xué)徒或者甚至是時(shí)代的寵兒，那對他來說就糟了。讓一個(gè)慈善的神及時(shí)地把嬰兒從他母親的懷中奪走，用更好的時(shí)代乳汁來喂養(yǎng)他，并使他在遙遠(yuǎn)的希臘天空下長大成人。”這樣的藝術(shù)家就可能清掃他的時(shí)代。這是因?yàn)?，“他雖然從當(dāng)代獲取材料，但是形式卻借自更高尚的時(shí)代，甚至到那一切時(shí)代的彼岸，從自己本質(zhì)的絕對不可改變的統(tǒng)一之中借用形式。在這里，從他那具有魔力的自然本性的純潔太空之中，流淌出美的清泉；在泉源下面深處幾代人和幾個(gè)時(shí)代在渾濁的漩渦里翻滾，但這美的清泉并沒有被人們和時(shí)代的腐敗所污染。變化無常的情緒可以敗壞他的材料，就像它曾經(jīng)使他的材料高尚化一樣，但是純潔的形式卻擺脫了這種情緒的變化?！边@樣，美的藝術(shù)的形式就可以拯救人性?！叭诵詥适Я俗约旱淖饑?yán)，但是藝術(shù)拯救了它，并把它保存在充滿意味的石頭之中；真理在錯(cuò)覺中繼續(xù)存在，原型從仿制品中又會重新建立。正如高尚的藝術(shù)比高尚的自然活得更長久那樣，高尚的藝術(shù)在振奮精神方面也走在高尚的自然前面，進(jìn)行著創(chuàng)造和呼喚。在真理尚未把它的勝利之光送到心靈深處之前，詩的創(chuàng)造力就截取了它的光芒；雖然潮濕的黑夜還籠罩著山谷，但是人性的頂峰即將大放光芒?！辈贿^，美和審美及其藝術(shù)拯救人性的過程，也并不是一個(gè)自然而然的過程。它需要藝術(shù)家“反對從各方面包圍他的那個(gè)時(shí)代的腐敗”，為此，藝術(shù)家“就要蔑視時(shí)代的判斷。他要向上仰望他的尊嚴(yán)和法則，而不應(yīng)向下盯著幸福和需要?！币簿褪钦f，藝術(shù)家必須革除“虛幻的忙碌”，必須擺脫“狂熱精神”，像康德所規(guī)定的那樣，“要把現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域讓給在這里土生土長的知性”，從而“努力從可能與必然的聯(lián)系中創(chuàng)造理想”，并且“把這種理想塑造進(jìn)錯(cuò)覺和真理之中，鑄造進(jìn)他想象力的游戲和他行動的嚴(yán)肅之中，熔鑄進(jìn)一切感性的和精神的形式之中，并且默默地把這種理想投入無限的時(shí)間之中。”不過，這種創(chuàng)造性的“理想”并不是每一個(gè)有這種理想的人都能夠始終保持住并灌注到現(xiàn)實(shí)中去的。這就要求那種具有“道德沖動”的藝術(shù)家，因?yàn)椤凹兇獾牡赖聸_動是指向絕對事物的，對于它來說不存在時(shí)間，只要未來肯定必然地由現(xiàn)在發(fā)展而來，未來對于他來說就變成了現(xiàn)在。在毫無限制的理性面前，方向同時(shí)也就是完成，而且，一旦道路選定了，道路也就是走過了的?！币虼?，道德沖動就可能把藝術(shù)家引向“向善的方向”，并且始終保持這種理想，而不與腐朽的現(xiàn)實(shí)同流合污；這樣才可能實(shí)現(xiàn)美和審美及其藝術(shù)的偉大歷史任務(wù)。席勒指出，“真理和美的年輕朋友想從我這兒知道，在充滿各種時(shí)代阻力的情況下，他胸中的高尚沖動怎樣才能得到滿足，我將這樣回答他們，如果你給你要影響的世界指出向善的方向，那么時(shí)代的平靜節(jié)奏就會帶來發(fā)展。如果你通過教誨把這個(gè)世界的思維提高到必然事物和永恒事物，如果你通過行動或者造型把必然事物和永恒事物變成這個(gè)世界沖動的一個(gè)對象，那么，你就已經(jīng)給這個(gè)世界指出了這種向善方向。妄想和任性的大廈將要倒塌，而且必定倒塌，只要你確信它已傾斜，它就已經(jīng)倒塌；不過，它必須在人的內(nèi)心里，而不僅僅是在人的外表上傾斜。你要讓必勝的真理在你心靈的端莊寧靜之中培育起來，要用美把必勝的真理從你心中展現(xiàn)出來，從而不僅思維對它表示敬意，而且感官也會懷著愛去捕捉它的現(xiàn)象。為了避免從現(xiàn)實(shí)中接受本應(yīng)由你給予它的典范，在你還沒有在你心中確立一個(gè)理想的結(jié)果之前，你切勿冒險(xiǎn)進(jìn)入令人疑慮重重的現(xiàn)實(shí)社會。你要與你的時(shí)代一起生活，但不要成為它的產(chǎn)物；你要為你的同時(shí)代人作出貢獻(xiàn)，但是，你獻(xiàn)給他們的應(yīng)該是他們所需要的東西，而不應(yīng)該是他們所贊賞的東西。你不必分擔(dān)他們的過錯(cuò)，但要以高尚的寬容分擔(dān)他們的懲罰，并自由地屈從于他們無論缺少或者帶上都不舒服的枷鎖。你以堅(jiān)毅的勇氣鄙棄他們的幸福，用這種勇氣向他們證明，你并不是由于你的怯懦才經(jīng)受著他們的痛苦。如果你要影響他們，你就要設(shè)想一下他們應(yīng)該是什么樣，但是，如果你要試圖為他們?nèi)バ袆?，你就要設(shè)想一下他們是什么樣。你要通過他們的尊嚴(yán)去尋求他們的贊同。然而你要把他們的幸福算作是他們的無價(jià)值。那么，在前一種情況下，你自己的高尚才會喚醒他們的高尚。在后一種情況下，他們的卑劣才不會泯滅你的目的。你那些原則的嚴(yán)肅會把他們從你身邊嚇走，但是在游戲中他們還是會忍受這些原則的；他們的審美趣味比他們的心靈更純潔一些，因而在審美趣味的世界里你必須捉住那些膽小的逃跑者。你攻擊他們的準(zhǔn)則將是徒勞的，你咒罵他們的行為也是徒勞的，但是，你可以在他們閑暇的時(shí)候試試你創(chuàng)造形象的本領(lǐng)。你要把任性、輕浮和粗野從他們的娛樂中驅(qū)逐出去，那么，你也就會不知不覺地把這些東西從他們的行動中，最終從他們的信念中排除出去。在你發(fā)現(xiàn)他們的那些地方，你要用高尚的、偉大的、精神豐富的形式把他們圍住，四周用出類拔萃的東西的象征把他們包圍，直到外觀克服現(xiàn)實(shí)，藝術(shù)克服自然為止?！眅ndprint

通過了以上這些關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的人性狀況的分析，席勒在《審美教育書簡》第10封信中就水到渠成地把現(xiàn)實(shí)生活的人性分裂、腐敗的狀況與美和審美及其藝術(shù)的喪失必然聯(lián)系起來了，從而把拯救人性的歷史使命與美和審美及其藝術(shù)必然地聯(lián)系起來了。所以，席勒指出，“通過我前面幾封信的內(nèi)容您已經(jīng)確信，人可能在兩條相反的道路上離開他的規(guī)定，我們的時(shí)代實(shí)際上是在兩條歧路上彷徨，在這一邊成為粗野的犧牲品，在那一邊成為文弱和乖戾的犧牲品。我們的時(shí)代應(yīng)該通過美從這兩條迷途上引回正路去。但是，美的文化修養(yǎng)怎樣才能同時(shí)對付這兩個(gè)相反的缺陷，并把這兩種對立的特性在自己身上結(jié)合起來呢？它能夠在野人身上約束自然本性，而在蠻人身上解放自然本性嗎？它能夠同時(shí)既緊張又松弛嗎？如果它實(shí)際上做不到這兩點(diǎn)，又怎么能夠合乎理性地期待它具有像培養(yǎng)人性那樣偉大的作用呢？”為了論證美和審美及其藝術(shù)的拯救人性的偉大力量，席勒辨析了那些一般的肯定美和審美及其藝術(shù)的論調(diào)，特別是那些否定美和審美及其藝術(shù)的論調(diào)。席勒指出，“當(dāng)然，人們肯定早已聽厭了這樣的斷言，即發(fā)達(dá)的美感可以移風(fēng)易俗，似乎對此無須重新加以證明。人們依據(jù)著日常生活的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)表明，理智的明確、情感的活躍、思想的自由以及舉止的莊重，幾乎總是與一種有文化教養(yǎng)的審美趣味聯(lián)系在一起，而相反的東西卻通常與一種沒有文化教養(yǎng)的審美趣味相關(guān)聯(lián)。人們充滿信心地引證古代一切民族中最文明民族的例子，在這些民族那里美感也同時(shí)達(dá)到了最高度發(fā)展，而且也引證有些野人民族或者蠻人民族的相反的例子，這些民族用一種粗野或者殘酷的性格來彌補(bǔ)他們對美的不敏感。盡管如此，還是有一些思想家有時(shí)會想起這件事，不是想否認(rèn)事實(shí)，就是想懷疑由事實(shí)得出的結(jié)論的正確性。他們認(rèn)為，人們所指責(zé)的無文化教養(yǎng)民族的那種粗野并不完全那么惡劣，而人們所稱頌的有文化教養(yǎng)民族的文雅也并不完全那么優(yōu)越。古代早就有過一些人，他們認(rèn)為美的文化修養(yǎng)根本就不是一種善行，因此他們完全是出于本意地禁止想象力的藝術(shù)進(jìn)入他們的理想國?！惫畔ＥD的柏拉圖和啟蒙時(shí)代的盧梭都是反對美和審美及其藝術(shù)的偉大作用的思想家，他們并不是因?yàn)闆]有受到美和審美及其藝術(shù)的“恩惠”，而是有著一定的學(xué)理根據(jù)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的依據(jù)的。比如說，“無可否認(rèn)，美的魅力在好人的手中可以為值得稱贊的目的發(fā)生作用，但是，與美的本質(zhì)并不相矛盾，美的魅力在壞人的手中會發(fā)生正好相反的作用，并且為了謬誤和非正義而運(yùn)用它的引人入勝的力量。正因?yàn)閷徝廊の秲H僅注重形式，而從不注重內(nèi)容，所以，它最終給心靈規(guī)定著危險(xiǎn)的方向，完全忽視一切實(shí)在，為了迷人的外表而犧牲真理和道德。事物的實(shí)質(zhì)的區(qū)別喪失了，只有現(xiàn)象決定著它們的價(jià)值?！痹俦热缯f，“有多少有才能的人，不是由于美的誘惑力而離開了一種嚴(yán)肅和費(fèi)力的積極活動，或者至少被引誘而表面上應(yīng)付差事！有多少缺乏理智的人與公民組織格格不入，僅僅是因?yàn)樵娙说幕孟胂矚g建立一個(gè)世界，在那里一切都有完全不同的結(jié)果，沒有禮俗約束各種意見，沒有藝術(shù)壓制自然！自從各種激情在詩人的描繪中以最輝煌的顏色顯得光彩奪目以來，自從它們在同法則和義務(wù)的斗爭中總是保住了地盤以來，還有什么危險(xiǎn)的辯證法它們沒有學(xué)會呢？真理一向支配著交際，現(xiàn)在卻是美給交際提供法則；受人尊敬本應(yīng)只靠功績，現(xiàn)在卻由外在的印象來決定，在這種情況下，社會究竟獲得了什么呢？的確，人們看到，現(xiàn)在一切美德都欣欣向榮，它們在現(xiàn)象中產(chǎn)生一種討人喜歡的效果，在社會中賦予一種價(jià)值，但是，為此，一切荒淫無恥在蔓延，一切罪惡在流行，而這些都與一個(gè)美的外表相協(xié)調(diào)?！庇纱耍者M(jìn)行了反思，“人們幾乎在藝術(shù)繁榮，審美趣味支配一切的每個(gè)歷史時(shí)期中，都會發(fā)現(xiàn)人性已經(jīng)淪落，而且舉不出一個(gè)例子能證明，在一個(gè)民族那里，審美文化的較高程度和極大普及與政治自由和公民美德，美的習(xí)俗與善的習(xí)俗，行為舉止的外表光澤與行為舉止的內(nèi)在真實(shí)，都曾經(jīng)是同步前進(jìn)的。”席勒以古希臘、古羅馬、古阿拉伯、文藝復(fù)興時(shí)代的意大利為例來說明。比如，作為獨(dú)立的城邦，早期的雅典和斯巴達(dá)尊重法則而確立了憲法，可當(dāng)時(shí)的審美趣味并不成熟，藝術(shù)還處在童年時(shí)期，美也并未支配人的心靈；而詩歌藝術(shù)的崇高騰飛，只是依靠了像荷馬那樣粗野的天才的翅膀；那些天才詩人并不贊成當(dāng)時(shí)的審美趣味。伯里克利和亞歷山大的古希臘，迎來了藝術(shù)的黃金時(shí)代和審美趣味的統(tǒng)治，可是，這時(shí)希臘的力量和自由就沒有了。古羅馬人最初就是在許多次國內(nèi)戰(zhàn)爭中耗盡了他們的精力，然后又被東方的奢華弄得喪盡元?dú)猓詈蟊幌ＥD藝術(shù)和審美趣味戰(zhàn)勝而性格僵化，就屈服于像愷撒等君主的桎梏之下。還有阿拉伯人，也是直到他們尚武精神的力量在巴格達(dá)的哈利發(fā)王朝（公元750-1258）統(tǒng)治下衰弱以后，文化的曙光才出現(xiàn)的。同樣，近代意大利的藝術(shù)繁榮，也是在佛羅倫薩被梅迪奇家族征服，而意大利倫巴迪同盟所有那些英雄城市的獨(dú)立和自由喪失以后才顯示出來的。席勒說：“在過去的世界里，不論我們的目光轉(zhuǎn)向什么地方，我們到處都會發(fā)現(xiàn)，審美趣味與自由相互躲避，美就只得在英雄美德淪喪之上去建立它的統(tǒng)治。”但是，席勒堅(jiān)持認(rèn)為，這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的實(shí)證并不是周全的，還是應(yīng)該對于美和人性及其相互關(guān)系進(jìn)行哲學(xué)分析?！耙虼耍绻藗儍H僅堅(jiān)持迄今為止的經(jīng)驗(yàn)關(guān)于美的影響所提供的教訓(xùn)，那么，人們實(shí)際上不可能十分高興地去培養(yǎng)對人的真正文化那么危險(xiǎn)的情感；人們會寧肯冒著粗野和冷酷的危險(xiǎn)而不需要美的熔煉力，也不愿看到文化教養(yǎng)的使人虛弱的影響到處流傳，盡管文化教養(yǎng)也會有各種好處。但是，也許經(jīng)驗(yàn)并不是可以判決這樣一個(gè)問題的法庭，在給予經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)以舉足輕重的意義之前，人們必須首先毫不懷疑，我們所談的美與那些例子證明有壞影響的那個(gè)美，是同一個(gè)美?？磥恚@就又要預(yù)先設(shè)定一個(gè)美的概念，這個(gè)概念除了經(jīng)驗(yàn)以外還有另一個(gè)根源，因?yàn)橥ㄟ^它才會認(rèn)清，在經(jīng)驗(yàn)中稱為美的東西是否有理由使用這個(gè)名稱?！边@樣，席勒就把自己的思路引導(dǎo)了對人性和美及其相互關(guān)系的哲學(xué)分析上來了。席勒指出，“如果要提出一個(gè)美的純粹理性概念，那么這個(gè)概念就必須在抽象的道路上去尋找——因?yàn)檫@樣一個(gè)概念不可能取自現(xiàn)實(shí)的事件，相反它先要糾正我們對現(xiàn)實(shí)事件的判斷，并引導(dǎo)我們對現(xiàn)實(shí)事件進(jìn)行判斷——而且它肯定可以感性—理性的自然本性的可能性中推論出來，總而言之，美必須作為人性的一個(gè)必要條件表現(xiàn)出來。因此，我們現(xiàn)在必須上升到人性的純粹概念。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)僅僅給我們指明了個(gè)別人的個(gè)別狀態(tài)，卻從未指明人性，所以，我們必須從人性的這些個(gè)體的和可變的現(xiàn)象方式中揭示出絕對的和永存的東西，并努力通過拋棄一切偶然的局限來把握人性存在的各種必要條件。這條先驗(yàn)的道路雖然會使我們有一段時(shí)期不得不離開親切的現(xiàn)象領(lǐng)域，離開事物活生生的現(xiàn)實(shí)，逗留在抽象概念的空曠地帶一但是，我們的確是在為尋求一個(gè)什么也動搖不了的、堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識基礎(chǔ)而努力；誰要是不敢超越現(xiàn)實(shí)，誰就決不會贏得真理?！蓖ㄟ^這樣的分析，席勒就把美和人性緊密地聯(lián)系在一起了，并且把美作為人性的“一個(gè)必要條件”。美和審美及其藝術(shù)與人性不可分離，成為了人性的基礎(chǔ)。接著，席勒就是要進(jìn)一步來分析人性，揭示美內(nèi)在于人性的基礎(chǔ)。endprint

二、美與人性的完整

席勒在《審美教育書簡》的第11-14封信中進(jìn)行了人性的分析，同時(shí)開始論美，得出人的三種沖動：感性沖動、理性沖動、游戲沖動；這三種人性沖動決定了三種人：感性的人（自然的人）、理性的人（道德的人）、審美的人（自由的人）。游戲沖動結(jié)合了感性沖動與理性沖動，使人成為審美的人，最終成為了道德的人。為什么可能如此呢？因?yàn)槊朗怯螒驔_動的對象，即活的形象，所以美可以使人性完整，使人成為真正的人。

席勒在《審美教育書簡》的第11封信中首先對人性進(jìn)行了哲學(xué)的抽象分析。他說：“抽象在人身上區(qū)分出固定不變的某種東西和不斷變化的某種東西。它把固定不變的東西稱為人的人格（Person），把不斷變化的東西稱為人的狀態(tài)（Zustand）?！比烁窈蜖顟B(tài)，即自我和他的各種規(guī)定，在必然本質(zhì)（即神性或者絕對本體）中是同一的，而在有限本質(zhì)（即現(xiàn)實(shí)存在）中卻永遠(yuǎn)是兩個(gè)。盡管人格完全保持恒定，狀態(tài)卻在變化；盡管狀態(tài)經(jīng)常不斷變化，人格卻保持恒定?！耙?yàn)樵谧鳛橛邢薇举|(zhì)的人身上，人格與狀態(tài)是分開的，所以，狀態(tài)既不能以人格為基礎(chǔ)，人格也不可能以狀態(tài)為基礎(chǔ)。假如人格可以以狀態(tài)為基礎(chǔ)，那么人格就必須變化；假如狀態(tài)可以以人格為基礎(chǔ)，那么狀態(tài)就必須保持恒定；因此，在任何一種情況下，不是人格性終止了，就是有限性終止了。不是因?yàn)槲覀兯伎?、愿望、感覺著，我們才存在；不是因?yàn)槲覀兇嬖谥?，我們才思考、愿望、感覺。我們存在，是因?yàn)槲覀兇嬖冢晃覀兏杏X、思考和愿望，是因?yàn)樵谖覀冎膺€有某些其他的東西存在著?！庇纱?，席勒推導(dǎo)出“人格的基礎(chǔ)是自由”，“狀態(tài)的基礎(chǔ)是時(shí)間”?！耙虼?，人格必定有它自己的基礎(chǔ)，因?yàn)楣潭ú蛔兊臇|西不可能從不斷變化的東西之中流淌出來；那么我們對人格就要有一個(gè)絕對的，以其自身為根據(jù)的存在的觀念，這個(gè)觀念就是自由。狀態(tài)也必定有一個(gè)基礎(chǔ)；因?yàn)樗皇峭ㄟ^人格而存在，因而不是絕對的，所以它必須在生發(fā)著（erfolgen）。那么，我們對狀態(tài)就得有一個(gè)一切依附性存在的條件或者生成的條件，即時(shí)間?！睂?shí)際上，人性就是在人格和狀態(tài)的矛盾運(yùn)動中顯現(xiàn)出來的，也就是在自由中保持著自我，而又在時(shí)間中不斷變化。這就好像“當(dāng)我們說花開花謝時(shí)，我們是把花當(dāng)做在這種變化之中固定不變的東西，并仿佛把一種人格借給花，在這種人格上，那兩種狀態(tài)（開與謝）顯示出自己。人恰恰在生成著，這種說法是無可辯駁的，因?yàn)槿瞬粌H僅是一般的人格，而且是處在一定狀態(tài)中的人格。但是，一切狀態(tài)，一切確定的存在都是在時(shí)間中形成的，因而人作為現(xiàn)象也必定有一個(gè)開始，盡管純粹的理智在人身上是永恒的。沒有時(shí)間，也就是說，沒有生成，人也就絕不會是一個(gè)確定的本質(zhì)；他的人格性雖然會在天賦中存在，但是實(shí)際上是不存在的。所以，保持恒定的自我只有通過他的表象的序列才成為現(xiàn)象?！边@樣，一個(gè)人既是不斷變化的物質(zhì)性的質(zhì)料，又是始終固定不變的認(rèn)識的統(tǒng)一體?！叭酥挥性谧兓瘯r(shí)，他才存在；只有在他始終不變時(shí)，他才存在。因此，完美地表現(xiàn)出來的人，應(yīng)該是在如潮似涌的變化之中本身永遠(yuǎn)固定不變，保持恒定的統(tǒng)一體?！币虼?，一方面，人必然會有一種“趨向神性的天賦”，并且在人的感覺中打開著“通往神性的道路”；另一方面，人又是離不開感性的，人在感覺，在渴求，并由于欲望而進(jìn)行活動，所以人也必定是“世界”?！耙虼?，為了不僅僅是世界，人必須把形式給予質(zhì)料；為了不僅僅是形式，人必須把自身具有的天賦變成現(xiàn)實(shí)。當(dāng)人創(chuàng)造時(shí)間，并使變化與保持恒定的事物相對立，使世界的多樣性與他的自我的永恒統(tǒng)一性相對立時(shí)，他就使形式成為現(xiàn)實(shí)了；當(dāng)人重新取消時(shí)間，在變化中固守保持恒定的事物，并使世界的多樣性服從他的自我的統(tǒng)一性時(shí)，他就使質(zhì)料具有了形式?！庇纱司彤a(chǎn)生了對人的兩種相反的要求，即感性本性一理性本性的兩項(xiàng)基本法則?！暗谝豁?xiàng)法則要求絕對的實(shí)在性：人應(yīng)該把一切僅僅是形式的東西轉(zhuǎn)化為世界，并使他的一切天賦表現(xiàn)為現(xiàn)象。第二項(xiàng)法則要求絕對的形式性：人應(yīng)該把一切在他身上僅僅是世界的東西消除掉，并把一致帶入他的一切變化之中；換句話說，他應(yīng)該把一切內(nèi)在的東西外在化，并使一切外在的東西具有形式。”這兩項(xiàng)任務(wù)，只能在“神性”的概念中達(dá)到統(tǒng)一。

在《審美教育書簡》第12封信中，席勒把對人的感性本性一理性本性的兩項(xiàng)基本法則稱為“沖動”。“我們完成這雙重的任務(wù)，即把我們身內(nèi)的必然的東西轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)，以及使我們身外的現(xiàn)實(shí)的東西服從必然性法則，是受了兩種相反的力量的驅(qū)使；因?yàn)檫@兩種力量推動我們?nèi)?shí)現(xiàn)它們各自的對象，人們就非常恰當(dāng)?shù)胤Q它們?yōu)闆_動。”第一種是感性沖動，“它來自人的肉體存在或他的感性本性，它努力要把人放在時(shí)間的限制之中，使人成為質(zhì)料，而不是把質(zhì)料給予人，因?yàn)榘奄|(zhì)料給予人畢竟是屬于人格的自由活動，人格接受質(zhì)料，并把質(zhì)料與它本身，即與保持恒定的東西區(qū)別開來。但是，在這里稱為質(zhì)料的不是別的，而是充滿了時(shí)間的變化或者實(shí)在；因此，這種沖動要求有變化，要求時(shí)間有一個(gè)內(nèi)容。這種僅僅充滿時(shí)間的狀態(tài)叫做感覺，只有借助這種狀態(tài)，肉體的存在才顯示出來?！毕照J(rèn)為，在只有這種感性沖動發(fā)生作用的狀態(tài)中，人只不過是一個(gè)數(shù)量統(tǒng)一體，是時(shí)間的一個(gè)實(shí)現(xiàn)了的瞬間，或者確切地說，他并不存在，因?yàn)橹灰耸芨杏X支配，被時(shí)間拖著走，那么他的人格性就被取消了。但是，人畢竟是有限的存在，他的感性沖動領(lǐng)域就必然擴(kuò)展；而且，一切形式只能在一種質(zhì)料上顯現(xiàn)出來，一切絕對的東西只有通過限制作媒介才顯現(xiàn)出來，所以，感性沖動最后就會表現(xiàn)出人性的全部現(xiàn)象，才會喚醒和發(fā)揮人性的天賦，然而，這種感性沖動也會使人性不可能達(dá)到完善?！案行詻_動用不可撕裂的紐帶把奮發(fā)向上的精神束縛在感性世界上，并把抽象從它向無限的最自由漫游之中召喚回到現(xiàn)時(shí)的界限之內(nèi)。雖然思想可以暫時(shí)逃脫這種沖動，而且一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)的意志也可以勝利地反抗它的要求，但是，這被壓制下去的自然本性不久就重新恢復(fù)了它的權(quán)利，要求存在的實(shí)在性，要求我們的認(rèn)識有一個(gè)內(nèi)容，要求我們的行動有一個(gè)目的?！钡诙N是理性沖動或形式?jīng)_動，“它來自人的絕對存在或人的理性本性，它竭力使人得到自由，使人的各種不同表現(xiàn)達(dá)到和諧，在狀態(tài)千變?nèi)f化的情況下保持住他的人格。因?yàn)槿烁瘢鳛榻^對的和不可分割的統(tǒng)一體是絕對不能與自身相矛盾的，因?yàn)槲覀冇篮愕鼐褪俏覀?，所以這種要求保持人格性的沖動，除了它必須永恒地要求的東西以外，沒有任何其他要求；那么，它現(xiàn)在所作的決定也就是永遠(yuǎn)適用的決定，它為永恒而下的命令也就是現(xiàn)在適用的命令。因此，它包括了時(shí)間的全部序列，這就是說，它揚(yáng)棄了時(shí)間，揚(yáng)棄了變化；它要使現(xiàn)實(shí)的事物都會是必然的和永恒的，并要使永恒的和必然的事物也都會是現(xiàn)實(shí)的；換句話說，它要求真理和合理性?！备行詻_動僅僅造成各種情況，“理性沖動就在提供法則一當(dāng)涉及認(rèn)識時(shí)，就是關(guān)于各種判斷的法則；當(dāng)涉及行動時(shí)，就是關(guān)于各種意志的法則。”因此，形式?jīng)_動或者理性沖動促使純粹的客體在人的心中活動，就可能最高程度擴(kuò)展存在，消弭一切限制，使人由受貧乏感性限制的數(shù)量統(tǒng)一體上升為容納整個(gè)現(xiàn)象領(lǐng)域的觀念統(tǒng)一體?！霸谶@種程序之中，我們不再在時(shí)間中，倒是時(shí)間連同它的全部永不終結(jié)的序列在我們之中。我們不再是個(gè)體，而是族類；一切精神的判斷通過我們的判斷表達(dá)出來，一切心靈的選擇通過我們的行動來體現(xiàn)?！眅ndprint

在分析了人性的感性沖動和理性沖動的對立以后，席勒在《審美教育書簡》的第13封信中運(yùn)用對立統(tǒng)一的辯證法和費(fèi)希特的“正一反—合”的辯證法模式，得出了人性的第三種沖動一游戲沖動，并揭示了游戲沖動統(tǒng)一感性沖動和理性沖動的可能性。的確，從表面上來看，感性沖動和理性沖動是相互矛盾、對立的，因?yàn)橐粋€(gè)要求變化，另一個(gè)要求不變。但是，“它們并不在同一個(gè)客體中相互矛盾，而并不相互遇見的東西是不可能相互碰撞的。感性沖動雖然要求變化，但是它并不要求變化也要擴(kuò)展到人格及其領(lǐng)域，它并不要求改變原則。形式?jīng)_動要求統(tǒng)一和保持恒定，但是它并不要求狀態(tài)也同人格一起固定不變，它并不要求感覺的同一。因此，這兩種沖動從本性上并不是相互對立的。”因此，如果能夠把感性沖動和理性沖動限制在各自不同的范圍之內(nèi)，它們之間就不會發(fā)生矛盾沖突和對立了。席勒認(rèn)為，“維護(hù)這些范圍，并給這兩種沖動的每一種確定各自的界限，這便是文化的任務(wù)；文化應(yīng)該給予兩者同樣的權(quán)利，它不僅要面對感性沖動維護(hù)理性沖動，而且要面對理性沖動維護(hù)感性沖動。因此，文化的職責(zé)是雙重的：第一，防備感性受到自由的干涉，第二，面對感覺的強(qiáng)制力而確保人格性。它通過培養(yǎng)感覺能力來實(shí)現(xiàn)第一項(xiàng)職責(zé)，通過培養(yǎng)理性能力來實(shí)現(xiàn)第二項(xiàng)職責(zé)。”“因此，人的文化就在于，第一，使接受能力與世界得到最多樣化的接觸，在感覺方面把被動性推向最高程度；第二，使規(guī)定能力獲得不依賴于接受能力的最大的獨(dú)立性，在理性方面把主動性推向最高程度。在這兩種特性結(jié)合起來的地方，人也就把最大的獨(dú)立和自由與存在的最大豐富性結(jié)合在一起，而且，人并不是因此而消失于世界之中，而是相反把世界連同它的現(xiàn)象的全部無限性引入自身之中，并使它們服從于他的理性的統(tǒng)一體?！睂?shí)際上，席勒把文化的歷史使命規(guī)定為和諧處理感性沖動和理性沖動的關(guān)系?！耙?yàn)槿绻行詻_動成為起決定作用的沖動，感性就成為立法者，而世界也就會壓抑人格，所以，當(dāng)世界成了力量時(shí)，它在這種關(guān)系中就不再會是客體。只要人僅僅是時(shí)間的內(nèi)容，那么他就不存在，因而他也就沒有內(nèi)容。他的狀態(tài)也就隨著他的人格性一起被揚(yáng)棄，因?yàn)檫@兩者是相互關(guān)聯(lián)的概念一因?yàn)樽兓笥幸粋€(gè)保持恒定的東西，而被限制的實(shí)在要求有一個(gè)無限的實(shí)在。如果形式?jīng)_動成了接受著的沖動，也就是說，思維力搶先在感覺之前出現(xiàn)，而人格暗地里使自己調(diào)換了世界，那么，當(dāng)人格擠占了客體的位置時(shí)，人格在這種關(guān)系中就不會再是獨(dú)立的力量和獨(dú)立的主體，因?yàn)楸３趾愣ǖ臇|西要求變化，而絕對的實(shí)在為了顯示自己則要求限制。只要人僅僅是形式，那他就沒有形式，因而人格也隨著狀態(tài)一起被揚(yáng)棄。總而言之，只有人是獨(dú)立的，實(shí)在才處于他身外，他才是敏于接受的；只有人是敏于接受的，實(shí)在才在他身內(nèi)，他才是一種思維的力量?！蹦敲?，感性沖動和理性沖動都需要有限制，不讓感性沖動侵入立法的范圍，不讓理性沖動侵入感覺的領(lǐng)域。但是，感性沖動也不能放松到肉體上的無能和感覺遲鈍，感性沖動的放松必須是一種自由的行動，一種人格的活動。形式?jīng)_動同樣也決不能放松到無能和思維力或意志力衰弱那樣的貶低人性。總之，人類必須通過文化來協(xié)調(diào)感性沖動和理性沖動：“人格性必須使質(zhì)料沖動保持在屬于它的范圍之內(nèi)，而敏感性或自然必須使形式?jīng)_動保持在屬于它的范圍之內(nèi)。”

在《審美教育書簡》的第14封信中席勒具體運(yùn)用了費(fèi)希特的《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》（萊比錫，1794年版）中的“相互作用”的概念，指出了感性質(zhì)料和理性形式是“處在相互作用之中：沒有形式就沒有質(zhì)料，沒有質(zhì)料就沒有形式?！痹谝?guī)定了文化限定感性沖動和理性沖動的各自活動范圍之后，席勒發(fā)覺，“現(xiàn)在，我們就被引到了兩種沖動之間相互作用的那樣一個(gè)概念，在這個(gè)概念中，一種沖動的作用同時(shí)就給另一種沖動的作用奠定了基礎(chǔ)，并做了限定；每一種沖動正是通過另一種沖動的積極活動才達(dá)到它最高程度的顯示。”盡管席勒認(rèn)為，處理好感性沖動和理性沖動的相互關(guān)系只是理性的一個(gè)任務(wù)，人如果完全解決了這個(gè)任務(wù)，也就達(dá)到了他的存在完善的高度；因此，人性的觀念是一種無限的東西，人們只能夠越來越接近它，卻永遠(yuǎn)達(dá)不到它；但是，“假如有這樣的情況：人同時(shí)形成這雙重的經(jīng)驗(yàn)，他同時(shí)意識到自己的自由和感覺到自己的存在，他同時(shí)感到自己是質(zhì)料和認(rèn)識到自己是精神，在這樣的情況下，而且絕對只有在這樣的情況下，人才會得到對他的人性的完全的直觀，而且那個(gè)使他得到這種直觀的對象，也才會對他成為他那已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的規(guī)定的一個(gè)象征，（因?yàn)檫@種規(guī)定只有在時(shí)間的總體中才能達(dá)到）因而也就成為無限事物的一種表現(xiàn)。”假設(shè)這類情況能夠出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中，那么這類情況就會在人的身內(nèi)喚起一種能夠結(jié)合感性沖動和理性沖動的新的沖動，也就是游戲沖動。“感性沖動要求有變化，要求時(shí)間有一個(gè)內(nèi)容；形式?jīng)_動要求取消時(shí)間，要求沒有變化。因此，這兩種沖動在其中結(jié)合起來發(fā)生作用的那種沖動（請?jiān)试S我暫時(shí)稱它為游戲沖動，直到我論證這個(gè)名稱），這種游戲沖動所指向的目標(biāo)就是，在時(shí)間中取消時(shí)間，使生成與絕對存在相協(xié)調(diào)，使變化與同一性相協(xié)調(diào)?！备行詻_動和理性沖動的相互作用和對立統(tǒng)一就形成了一個(gè)正一反—合的過程，游戲沖動統(tǒng)一了感性沖動和理性沖動。席勒說：“感性沖動要求被規(guī)定，它要求接受它的對象；形式?jīng)_動要求自己來規(guī)定，它要求創(chuàng)造它的對象；游戲沖動則將力圖像他自己要創(chuàng)造那樣去接受，力圖像感官追求接受那樣去創(chuàng)造?！庇螒驔_動不再像感性沖動和理性沖動那樣強(qiáng)制人性，而是使人讓人達(dá)到自由境界?！案行詻_動從它的主體之中排除一切主動性和自由，形式?jīng)_動從它的主體之中排除一切依附性和一切受動。但是，排除自由是自然的必然性，排除受動是道德的必然性。因此，兩種沖動都強(qiáng)制心靈，前者通過自然法則，后者通過理性的法則。因此，在其中兩種沖動結(jié)合起來發(fā)生作用的游戲沖動，就會同時(shí)從道德上和自然上強(qiáng)制心靈；而且因?yàn)橛螒驔_動揚(yáng)棄了一切偶然性，因而它也就揚(yáng)棄了一切強(qiáng)制，從而使人不僅在自然方面而且在道德方面都達(dá)到自由?！北热纾绻覀儩M懷激情去擁抱一個(gè)我們理應(yīng)鄙視的人，我們必然會痛苦地感到自然的強(qiáng)制；如果我們敵視一個(gè)我們不得不尊敬的人，我們同樣就會痛苦地感到理性的強(qiáng)制；不過，如果我們同時(shí)愛慕和尊敬一個(gè)人，那么感覺的強(qiáng)迫和理性的強(qiáng)迫都消失了，我們就會開始愛他，換句話說，我們就同時(shí)與我們的愛慕和尊敬一起游戲。游戲沖動不僅可以使人擺脫強(qiáng)制而自由，而且可以使得人的質(zhì)料和形式相統(tǒng)一于人性。席勒說：“此外，當(dāng)感性沖動從肉體上強(qiáng)制我們而形式?jīng)_動從道德上強(qiáng)制我們的時(shí)候，前者就會使我們的形式特性成為偶然的，后者就會使我們的質(zhì)料特性成為偶然的；這就是說，我們的幸福與我們的完善是否相一致，或者我們的完善與我們的幸福是否相一致，都是偶然的。因此，在其中兩種沖動結(jié)合起來發(fā)生作用的游戲沖動，將同時(shí)使我們的形式特性和我們的質(zhì)料特性都成為偶然的，將同時(shí)使我們的完善和我們的幸福都成為偶然的；正因?yàn)樗箖烧叨汲蔀榕既坏?，又因?yàn)榕既恍赃€會同必然性一起消失，所以，游戲沖動在兩者之中又會揚(yáng)棄偶然性，因而把形式帶進(jìn)質(zhì)料之中，并把實(shí)在帶進(jìn)形式之中。當(dāng)它適度地取消了感覺和激情的那種強(qiáng)有力的影響，它就會使它們與理性的觀念相一致，而當(dāng)它適度地消除了理性法則的那種道德的強(qiáng)制，它就會使它與感性的興趣相調(diào)和?！眅ndprint

通過這樣的人性抽象分析，席勒在《審美教育書簡》第15封信中做了一個(gè)小結(jié)，并歸結(jié)了美的定義：“感性沖動的對象，用一個(gè)普通的概念來表述，就是最廣義的生活；這個(gè)概念指一切物質(zhì)存在和一切直接呈現(xiàn)于感官的東西。形式?jīng)_動的對象，用一個(gè)普通的概念來表述，就是既有本義又有引申義的形象，這個(gè)概念包括事物的一切形式特性以及事物對思維力的一切關(guān)系。游戲沖動的對象，用一種普通的概括來表示，可以叫做活的形象；這個(gè)概念用以表示現(xiàn)象的一切審美特性，總而言之，用以表示在最廣的意義上稱為美的那種東西。”正是這個(gè)定義把美與人性聯(lián)系起來，把美作為統(tǒng)一感性沖動和理性沖動的游戲沖動的對象，或者說“美是活的形象”。席勒對于“活的形象”進(jìn)行了具體解釋：“美既不擴(kuò)張到有生命的東西的全部領(lǐng)域，也不只是禁錮在這個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。一塊大理石，盡管它是無生命的，而且永遠(yuǎn)是無生命的，仍然可以由建筑師和雕刻家在它上面創(chuàng)造出活的形象；一個(gè)人，盡管他活著，也有形象；但并不因此就始終是活的形象。要成為活的形象，就需要他的形象就是生命，而他的生命就是形象。在我們僅僅思考他的形象時(shí)，他的形象是無生命的，僅僅是純粹的抽象；在我們僅僅感覺他的生命時(shí)，他的生命是無形象的，僅僅是純粹的印象。只有當(dāng)他的形式在我們的感覺里活著，而他的生命在我們的知性中取得形式時(shí)，他才是活的形象，而且不管什么地方，只要我們判斷他是美的，情況總是這樣?！睋Q句話說，“活的形象”并不是一切有生物學(xué)意義上的“生命存在”的形象，即使是無機(jī)物，比如大理石，仍然可能成為“活的形象”。所謂“活的形象”就是對象的形式活在人們的感覺中，而他的生命又在人們的知性（純粹理性，即人的理論理性的認(rèn)識）中獲得形式的“形象”（外觀形象，內(nèi)在構(gòu)成形象），也就是感性（質(zhì)料）與理性（形式）相統(tǒng)一、感覺與思維相統(tǒng)一的“形象”。這樣的“活的形象”就把理性沖動的要求與感性沖動的要求統(tǒng)一起來了。也就是這個(gè)統(tǒng)一過程“生成”了美，而美又是統(tǒng)一了感性沖動和理性沖動的游戲沖動的對象，因此，美與人性就是“同生共在”的。席勒不明白這個(gè)美和人性“同生共在”的最終根源在于社會實(shí)踐，所以他只能把它歸結(jié)為一種無法說明的神秘過程。不過，他指出了這個(gè)美和人性“同生共在”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身：“理性出于先驗(yàn)的理由提出要求：在形式?jīng)_動和質(zhì)料沖動之間應(yīng)該有一個(gè)集合體，這就是游戲沖動，因?yàn)橹挥袑?shí)在與形式的統(tǒng)一，偶然性與必然性的統(tǒng)一，受動與自由的統(tǒng)一，才會使人性的概念完滿實(shí)現(xiàn)。理性必須提出這種要求，因?yàn)樗褪抢硇砸灰驗(yàn)榘凑账谋举|(zhì)它極力要求完滿實(shí)現(xiàn)和排除一切限制；但是，這一種或那一種沖動的任何單獨(dú)的活動都不能使人性完滿實(shí)現(xiàn)，都要在人性中建立一種界限。因此，只要理性作出裁決：應(yīng)該有人性存在，那么它也就由此也提出了這樣的法則：應(yīng)該有美存在。經(jīng)驗(yàn)可以回答我們，是否有美存在，而且只要經(jīng)驗(yàn)啟發(fā)我們，我們就會知道，是否有人性存在。但是，美怎樣才能存在，人性怎樣才能存在，這不論是理性還是經(jīng)驗(yàn)都不能給我們說明?！?/p>

接著，席勒又具體解釋了“游戲”概念。他用“游戲”這個(gè)詞的前提就是感性沖動與理性沖動相統(tǒng)一，反對大陸理l生派和英國經(jīng)驗(yàn)派的偏執(zhí)于一端的美的觀點(diǎn)。席勒說：“人既不僅僅是物質(zhì)，也不僅僅是精神。因此，美，作為人的人性的完滿實(shí)現(xiàn)，既不可能只是純粹的生活，就像那些敏感的觀察家（如英國經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)家博克）所主張的那樣，他們過于死板地依靠經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，而時(shí)代的審美趣味很樂于把美降低到生活上；美也不可能只是純粹的形象，就像過于脫離經(jīng)驗(yàn)的愛好思辨的智者哲人以及在解釋美時(shí)過于被藝術(shù)的需要所指引的愛好哲學(xué)思考的藝術(shù)家們（如大陸理性派美學(xué)家、德國畫家孟斯）所判斷的那樣。美是兩種沖動的共同對象，也就是游戲沖動的對象。”一方面，席勒從語用學(xué)的角度來解釋“游戲”：“語言的用法完全證明這個(gè)名稱是正確的，語言通常用‘游戲這個(gè)詞來表示一切在主體和客體方面都不是偶然的，而無論從外在方面還是從內(nèi)在方面都不受強(qiáng)制的東西。因?yàn)樾撵`在直觀美的東西時(shí)正處在法則與需要之間的一個(gè)l合到好處的中間位置，所以，正因?yàn)樗稚碛诙咧g，它也就不僅擺脫了法則的強(qiáng)制，而且還擺脫了需要的強(qiáng)制。質(zhì)料沖動和形式?jīng)_動都認(rèn)為它們自己的要求是嚴(yán)肅的，因?yàn)樵谡J(rèn)識時(shí)，前者與事物的現(xiàn)實(shí)性有關(guān)，后者與事物的必然性有關(guān)；因?yàn)樵谛袆訒r(shí)，前者以維持生命為目標(biāo)，后者以維護(hù)尊嚴(yán)為目標(biāo)，因而二者都以真實(shí)和完善為目標(biāo)。但是，一旦尊嚴(yán)介入了，生命就變得無關(guān)緊要，而只要愛好在吸引，義務(wù)就不再強(qiáng)制；同樣，一旦事物的現(xiàn)實(shí)性即質(zhì)料的真實(shí)性，同形式的真實(shí)性即必然性的法則相會合，心靈就會比較自由地，平靜地接受事物的現(xiàn)實(shí)性即質(zhì)料的真實(shí)性，而只要直接的直觀能夠伴隨著抽象，心靈就不會再由于抽象而感到緊張?？偠灾?，當(dāng)心靈與觀念相結(jié)合時(shí)，一切現(xiàn)實(shí)的東西都失去了它的嚴(yán)肅性，因?yàn)樗冃×耍划?dāng)心靈與感覺相會合時(shí)，必然的東西就拋棄了它的嚴(yán)肅性，因?yàn)樗冚p了?！绷硪环矫?，席勒辨析了“游戲”概念本身，說明把美與游戲聯(lián)系起來并不會“貶低美”。席勒指出，“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人，使人的雙重本性一下子發(fā)揮出來，知道了這些以后，那么究竟什么是純粹的游戲呢？您按照您的事物觀念稱為限制的東西，按照我已經(jīng)用證據(jù)加以證明的事物觀念，我卻要稱之為擴(kuò)展。因此，我要完全反過來說：人與令人愉快的東西，善的東西，完善的東西在一起僅僅感到嚴(yán)肅，然而他卻同美游戲。當(dāng)然，我們在這里不應(yīng)該想到那種在現(xiàn)實(shí)生活中進(jìn)行的，通常只是以非常物質(zhì)化的對象為目標(biāo)的游戲，但是，我們在現(xiàn)實(shí)生活中尋找這里所談的美也會是枉費(fèi)心機(jī)?，F(xiàn)實(shí)存在的美同現(xiàn)實(shí)存在的游戲沖動是等值相稱的，但是，由于理性所提出的美的理想，一種游戲沖動的理想也就被提出來了，人必須在他的一切游戲中把這種游戲沖動的理想顯現(xiàn)出來?！毕彰鞔_了與美相關(guān)的游戲不是“那種在現(xiàn)實(shí)生活中進(jìn)行的，通常只是以非常物質(zhì)化的對象為目標(biāo)的游戲”，這是一種與“美的理想”相關(guān)的“游戲”，是與“活的形象”進(jìn)行的“游戲”。因此，“理性現(xiàn)在說：美的事物不應(yīng)該是純粹的生活，也不應(yīng)該是純粹的形象，而應(yīng)該是活的形象，這就是說，美存在著，因?yàn)槊澜o人規(guī)定了絕對的形式性與絕對的實(shí)在性這雙重法則。因此，理性又作出了裁決：人應(yīng)該同美僅僅進(jìn)行游戲，人也應(yīng)該僅僅同美進(jìn)行游戲?！边@樣的“游戲”勢必使人性完整起來。因此，席勒認(rèn)為，“終究會有那么一次最后說出這樣的話：只有當(dāng)人是完整意義上的人時(shí)，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時(shí)，他才是完整的人。這個(gè)原理此刻看來也許有些似是而非，不過，只要我們一把這個(gè)原理運(yùn)用到義務(wù)和命運(yùn)的雙重嚴(yán)肅上去，它就會獲得巨大而深刻的意義。我可以向您擔(dān)保，這個(gè)原理將支撐起審美藝術(shù)和更為艱難的生活藝術(shù)的整個(gè)大廈。”席勒把這個(gè)游戲原則規(guī)定為美和審美及其藝術(shù)的基本原則，只是這個(gè)原理在科學(xué)中也許會令人感到意外。他舉例說明，愛美的最高貴的藝術(shù)大師——希臘人，早就把這種游戲原則運(yùn)用到他們的感情中，特別是古希臘人把這種游戲原則運(yùn)用到了奧林匹斯山上的神話傳說中。endprint

“以這一原理的真理為指南，希臘人不僅讓嚴(yán)肅和勞作，而且讓無聊的快樂都從幸福的群神的額頭上消失，而嚴(yán)肅和勞作使凡人的面頰布滿皺紋，無聊的快樂則使空虛的臉龐露出光澤；他們使永遠(yuǎn)知足的諸神擺脫任何目的、任何義務(wù)、任何憂慮的枷鎖，并把閑逸和淡泊當(dāng)做神性狀態(tài)的令人羨慕的命運(yùn)，而命運(yùn)只是為了最自由和最崇高的存在而用的一個(gè)更合人性的名稱。不僅自然法則的物質(zhì)強(qiáng)制，而且道德法則的精神強(qiáng)制，都消失在希臘人關(guān)于必然性的更高概念之中了，這個(gè)概念同時(shí)包括兩個(gè)世界，而希臘人的真正自由恰恰就是來自這兩個(gè)世界的必然性的統(tǒng)一。在這種精神鼓舞下，希臘人從他們理想的面部表情中，與愛好一起同時(shí)也抹掉了意志的一切痕跡，或者更確切地說，他們使兩者都變得無法辨認(rèn)，因?yàn)樗麄兌冒褍烧咴谧顑?nèi)在的聯(lián)系中結(jié)合起來。盧多維希宮朱諾雕像的那張美妙絕倫的臉要向我們傾訴的，既不是秀美，也不是尊嚴(yán)，不是兩者中的一個(gè)，因?yàn)樗瑫r(shí)是兩者。在女神要求我們崇敬的時(shí)刻，神仙般的女人又點(diǎn)燃了我們的愛；但是，當(dāng)我們沉浸于天上的嬌媚時(shí)，天上的自滿自足精神又把我嚇退回去了。這個(gè)完整的形象就靜息和居住在她自身之中，她是一個(gè)完全統(tǒng)一的創(chuàng)造物，仿佛是在空間的彼岸，沒有退讓，沒有反抗；這里沒有與各種力量抗?fàn)幍牧α?，也沒有瞬間性可以侵入的空隙。我們一方面不由自主地被女性的優(yōu)美所感動，所吸引，另一方面又由于神的尊嚴(yán)而保持一定的距離，這樣我們就同時(shí)處于最平靜和最激動的狀態(tài)之中，也就會產(chǎn)生那種奇異的感觸，對于這種感觸，知性沒有概念，語言沒有名稱可以表達(dá)?！钡竭@里為止，席勒就把美與人性緊密地聯(lián)系起來，并把美深深地植根于人性之中。這樣就不僅把美的根源揭示出來了，而且還揭示了美的基本特征。美是人的人性中的游戲沖動的對象，是感性與理性的統(tǒng)一，質(zhì)料與形式的統(tǒng)一，自然與自由的統(tǒng)一，美和審美及其藝術(shù)就是一種自由的游戲。這樣，美和審美及其藝術(shù)也就在理論上和實(shí)踐上都是使人達(dá)到審美自由，進(jìn)而自然的人通過審美的人就可以達(dá)到道德的人，古希臘人就是席勒的完整人性的楷模。不過，美和審美及其藝術(shù)究竟如何具體地使人由自然的人通過審美的人達(dá)到道德的人，由審美的自由最終達(dá)到道德的自由和政治的自由，我們將在論述審美教育與人性的關(guān)系時(shí)再進(jìn)行分析。

三、倫理美學(xué)與未來社會

席勒的這種美論是一種倫理美學(xué)的思想，是針對法國大革命的暴力手段而形成的美的人性改革手段。它雖然具有時(shí)代的局限性，但是具有倫理的理想性和前瞻性。所謂倫理美學(xué)是指席勒的美學(xué)研究的指向是人的倫理關(guān)系，與所謂席勒的人性美學(xué)思想體系是息息相通的。不過席勒的人性美學(xué)思想體系是從席勒美學(xué)思想研究的根基而言的，而席勒的倫理美學(xué)則是從席勒美學(xué)思想研究的目標(biāo)而言的。也就是說，席勒的美學(xué)思想的根基是人性的完整，而目標(biāo)則是倫理（道德和政治）的自由。

按照我的理解，人類的所有學(xué)問或者意識形態(tài)，總括起來就是研究人對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系（包括人對自然、人對他人、人對自身的關(guān)系）的思想體系或者理論系統(tǒng)。人對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系根據(jù)人的需要（實(shí)用需要、認(rèn)知需要、審美需要、倫理需要）而可以劃分為四大類：人對現(xiàn)實(shí)的實(shí)用關(guān)系、人對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知關(guān)系、人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系、人對現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系。席勒在《審美教育書簡》第21封信中的一個(gè)注釋中曾經(jīng)明確地提出了大致相同的這樣四類人對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，不過，他的這種類似的分類是從康德的哲學(xué)分析的角度來進(jìn)行的。對應(yīng)著人的實(shí)用、認(rèn)知、情感、意志的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域和心理領(lǐng)域，席勒劃分出了人對現(xiàn)實(shí)的自然關(guān)系、邏輯關(guān)系（認(rèn)知關(guān)系）、審美關(guān)系、倫理關(guān)系。其實(shí)，對應(yīng)著人的實(shí)用能力的社會形式是經(jīng)濟(jì)，它的價(jià)值取向是利（利益）。對應(yīng)著人的認(rèn)知能力的社會形式是科學(xué)，它的價(jià)值取向就是真（真理）。對應(yīng)著人的情感能力的社會形式是藝術(shù)，它的價(jià)值取向是美。對應(yīng)著人的意志能力的人類的社會形式，從狹義上來說就是道德，它的價(jià)值取向則是善，它范導(dǎo)和規(guī)范人的行為，不過，從廣義上來說，它也可以包括政治、法律等；這樣，道德、法律、政治等社會形式就被統(tǒng)稱為倫理，它是范導(dǎo)和規(guī)范人與人之間的行為、利益、權(quán)利的社會形式，與這些社會形式密切相關(guān)的社會的一定制度、規(guī)范體系就構(gòu)成為道德、法律、政治等上層建筑。從語詞解釋和文字訓(xùn)詁上來看，所謂“倫理”就是“人類社會的倫理”，或者“人類社會的類別和秩序”，簡稱為“人倫”。《辭海》的解釋可供參考。“倫”意指“類”或類別；《禮記·曲禮下》：“擬人必于其倫?！编嵭ⅲ骸皞?，猶類也?！薄皞悺钡牧x項(xiàng)還有“條理”?！稌に吹洹罚骸鞍艘艨酥C，無相奪倫?！薄墩撜Z·微子》：“言中倫。”“倫理”的意思就是“事物的條理”?！抖Y記·樂記》：“樂者，通倫理者也。”鄭玄注：“倫，猶類也；理，分也?！币馑季褪侵赴才庞袟l理。歐陽修《與薛少卿書》：“族大費(fèi)廣，生事未成，倫理頗亦勞心?！薄皞惱怼钡牧x項(xiàng)還可以指，處理人們相互關(guān)系所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則?！叭藗悺钡囊馑际牵浩湟?，中國古代指人與人之間的關(guān)系和應(yīng)當(dāng)遵守的行為準(zhǔn)則。《孟子·滕文公上》：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有敘，朋友有信?！憋怠杜c山巨源絕交書》：“又人倫有禮，朝廷有法。”其二，指各類人?！盾髯印じ粐罚骸叭藗惒⑻?，同求而異道，同欲而異知，生也?！蓖跸戎t集解：“倫，類也?！逼淙^品評人物?！逗鬂h書·郭太傳》：“林宗雖善人倫，而不為危言核論?！弊裱@樣的觀點(diǎn)，狹義的倫理美學(xué)，就是研究人對現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系或者人類道德活動中滲透的審美關(guān)系的科學(xué)，或者說是研究道德美、道德審美及其藝術(shù)表現(xiàn)的科學(xué)；廣義的倫理美學(xué)，就是研究道德、法律、政治活動之中所滲透的人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的科學(xué)，或者說是研究倫理美（道德美、法律美、政治美）和倫理審美（道德審美、法律審美、政治審美）及其藝術(shù)表現(xiàn)的科學(xué)。那么，倫理美學(xué)就是要研究滲透于道德、政治、法律之中的審美關(guān)系（美和審美及其藝術(shù)），并以審美關(guān)系來調(diào)節(jié)人與人之間的行為關(guān)系、利益關(guān)系、權(quán)利關(guān)系的規(guī)范準(zhǔn)則和規(guī)范道理的美學(xué)思想體系；也就是分別出（區(qū)隔）人與人之間的行為身份、利益階級、權(quán)利契約，從而達(dá)到一定的社會關(guān)系的平衡與和諧的意識形態(tài)。因此，倫理美學(xué)的最高理想就應(yīng)該是西方傳統(tǒng)文化的“自由、平等、博愛”的思想以及中國傳統(tǒng)文化的“和而不同”的思想。所謂“和而不同”的倫理美學(xué)思想就是，通過分別不同類型的人（不同身份的道德，不同階級的政治，不同權(quán)利的法律），而使得每一個(gè)人各得其所，各安其分，從而達(dá)到整個(gè)社會的平衡與和諧，達(dá)到“中和之美”。中國傳統(tǒng)美學(xué)思想大力倡導(dǎo)“中和”，而“中和”既是一種審美理想，又是一種倫理（道德、政治、法律）理想?！吨袊诺湮乃噷W(xué)叢編》的編者指出，“中和是中國古代較早出現(xiàn)的一個(gè)美學(xué)范疇。中，即適中，不前不后、不上不下之意；和，即平和、融合之謂。中和這一美學(xué)范疇包含著濃厚的政治、道德觀念，因此，從先秦始，中和概念的內(nèi)涵一般既是指美學(xué)的，也是指道德的?！闭?yàn)槿绱?，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想，從傳統(tǒng)文化的軸心時(shí)代的先秦（春秋戰(zhàn)國）時(shí)期開始已形成了一個(gè)“向內(nèi)求善”的倫理型美學(xué)思想體系，或者說一個(gè)倫理美學(xué)思想體系的雛形；這種倫理型美學(xué)思想體系或者倫理美學(xué)思想體系，與西方美學(xué)思想的“向外求真”的科學(xué)型美學(xué)思想體系或者科學(xué)美學(xué)思想體系在總體傾向上是完全不同的，甚至是大異其趣的。中國倫理型傳統(tǒng)美學(xué)思想或者倫理美學(xué)思想的最終目標(biāo)就是，以審美教化手段，即通過“中和”的美和審美及其藝術(shù)的途徑，達(dá)到“和而不同”的倫理（道德、法律、政治）目的，以實(shí)現(xiàn)社會的和諧、安泰。在中國古代最早的政治、法律、道德文獻(xiàn)《尚書·堯典》中就記載著中國倫理美學(xué)思想的審美教育手段，明確地揭示了審美教育的審美教化與倫理諧和相結(jié)合特征：“帝日：夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！眻虻巯铝钭屗闹鞴艽蟪加媒?jīng)典禮樂（詩歌音樂）來教育貴族后代，用詩樂的“中和之美”來塑造接班人的高尚人格，以實(shí)現(xiàn)社會成員按部就班，各安其分，各得其所，人倫有序，神人以和，社會和諧，天下太平，構(gòu)成和諧社會。這種禮樂“詩教”就被儒家奉為審美教育的理想模式?？鬃咏虒W(xué)的一條基本原則就是這種禮樂詩教的審美教育，他以“六藝”（詩、書、禮、樂、御、射）教授學(xué)生，就是這種倫理美學(xué)思想的具體體現(xiàn)。孔子刪節(jié)編訂《周易》《尚書》《詩篇》《樂記》《禮記》等等，并且使得這些典籍成為了“經(jīng)典”，經(jīng)過歷代大儒的整理和修訂，中國幾千年封建社會的倫理型傳統(tǒng)美學(xué)思想及其典籍就成為了進(jìn)行政治教育、道德教育、法律教育的經(jīng)典教材，也就是所謂的“五經(jīng)”，到了宋代以后加上《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》所謂“四書”，就統(tǒng)稱為“四書五經(jīng)”。經(jīng)過幾千年的歷史實(shí)踐和美育實(shí)踐的積淀，這種倫理意識和審美意識相融合的倫理型美學(xué)思想或者倫理美學(xué)思想，就成為了中華民族官方和民間的倫理美學(xué)“集體無意識”（審美潛意識和審美無意識）。這種倫理美學(xué)思想充分反映在中國傳統(tǒng)童蒙教材之中?！度纸?jīng)》《百家姓》《千字文》《今古賢文》《千家詩》《孝經(jīng)》《女兒經(jīng)》《弟子規(guī)》等私塾童蒙教材，基本上都是以詩歌韻語的審美形式來傳授文化知識和倫理觀念，以培養(yǎng)造就封建社會及其統(tǒng)治階級所需要的人才（所謂“君子”、“士大夫”之類）。這種以倫理審美意識的培育為宗旨的審美教育，使得中國封建社會的“士”（讀書人，知識分子）大多終生致力于倫理審美意識的自我修養(yǎng)，不僅講究“道德文章”，而且研習(xí)“琴棋書畫”，通過文學(xué)、音樂、博弈、書法、繪畫等文學(xué)藝術(shù)的審美途徑，寓教于樂，怡情養(yǎng)性，潛移默化，修身養(yǎng)性，培育和養(yǎng)成自己的倫理審美意識，塑造具有高尚人格的所謂“君子”、“仁人”、“志士”。這樣，中國傳統(tǒng)文化中“美善相樂”的倫理型美學(xué)思想和“禮樂詩教”的審美教育是中國傳統(tǒng)社會的一根擎天柱，也就是席勒所謂的“人性支柱”。它支撐整個(gè)中國封建社會的偉大作用，既表現(xiàn)在中國傳統(tǒng)倫理美學(xué)思想對上層社會和知識精英等人才的培養(yǎng)教育方面，也表現(xiàn)在民間社會的每一個(gè)人成長歷程中所施行的倫理美學(xué)思想傳播和倫理美學(xué)的審美教育的大眾化普及。事實(shí)上，即使是一個(gè)沒有讀過書的文盲，也會在民間的故事、戲劇、說書、連環(huán)畫等倫理審美教育中，獲得一系列“三綱五?！薄ⅰ熬几缸印?、“貞女節(jié)婦”、“三從四德”、“忠君愛國”、“仁義禮智信”等等政治信仰、倫理信條和道德規(guī)范。這與西方科學(xué)型美學(xué)思想發(fā)揮社會作用的途徑是不完全相同的。也許席勒在《審美教育書簡》中所尋找的“人性”“支柱”就是由這種倫理美學(xué)思想培養(yǎng)造就而成的。endprint

眾所周知，盡管古希臘的蘇格拉底很早就主張“美是有用”，古羅馬時(shí)代的賀拉斯也打出了“寓教于樂”的旗號，然而，“科學(xué)美學(xué)思想”和“科學(xué)審美意識”始終是西方美學(xué)思想的主流，大多數(shù)西方美學(xué)家們把“真”（真理，真實(shí)）作為美和審美及其藝術(shù)的主要方面。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖就因?yàn)槟》碌乃囆g(shù)是“不真實(shí)的”，要把摹仿的藝術(shù)和詩歌逐出他的“理想國”。甚至法國啟蒙主義思想家盧梭仍然否認(rèn)美和審美及其藝術(shù)對于人生、社會的積極作用，他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)是一種奢侈浪費(fèi)，極力反對在瑞士建立劇院。不過，在封建社會衰落、資本主義社會內(nèi)在矛盾日益尖銳、人性的異化和社會的分裂日趨嚴(yán)重的情況下，反思和批判“啟蒙現(xiàn)代性”，成為了18世紀(jì)末、19世紀(jì)中的西方社會的主要問題和歷史任務(wù)。當(dāng)時(shí)的德國古典美學(xué)的代表人物，高舉起“審美現(xiàn)代性”的旗幟，對抗和批判啟蒙現(xiàn)代性。從康德開始，美和審美及其藝術(shù)就開始成為從人類認(rèn)識的必然王國（真理王國）走向意志的自由王國（倫理王國）的中間環(huán)節(jié)。德國早期浪漫派耶拿派也是把中世紀(jì)理想化了的基督教宗教倫理的美和審美及其藝術(shù)用來拯救人類及其靈魂。后來的黑格爾更是把美和審美及其藝術(shù)作為解放人類的重要武器，認(rèn)為美和審美及其藝術(shù)具有“解放人”的性質(zhì)和作用。不過，在德國古典美學(xué)中詩人、戲劇家席勒是最看重美和審美及其藝術(shù)的美學(xué)家。我們可以說，席勒是西方倫理美學(xué)思想的真正確立者。席勒確立西方倫理美學(xué)思想體系是與西方哲學(xué)和美學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”或者“社會本體論轉(zhuǎn)向”以及反思批判西方“啟蒙現(xiàn)代性”密切相聯(lián)系的。

眾所周知，在18世紀(jì)歐洲，從16世紀(jì)法國理性主義哲學(xué)家笛卡爾開啟的西方哲學(xué)和美學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”已經(jīng)達(dá)到了最高程度，正在孕育著“社會本體論轉(zhuǎn)向”或者“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。這種把認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)“轉(zhuǎn)向”社會本體論哲學(xué)和美學(xué)的“社會本體論轉(zhuǎn)向”，實(shí)際上是從德國古典哲學(xué)和美學(xué)的奠基人康德那里就開始了?？档碌摹都兇饫硇耘小钒讶说恼J(rèn)識領(lǐng)域限定在現(xiàn)象界，回答了“人能夠認(rèn)識什么”的問題；接著他的《實(shí)踐理性批判》則把他所謂“不可知”的“本體界（物自體）”（上帝、靈魂不朽、意志自由）設(shè)定為人的意志行為的領(lǐng)域，并且規(guī)定了“實(shí)踐優(yōu)先”的范導(dǎo)原理，把“實(shí)踐理性”放在哲學(xué)體系的最高位置，回答了“人應(yīng)該怎樣做”的問題；然后，在《判斷力批判》中謀求填補(bǔ)“現(xiàn)象界”和“物自體”之間的鴻溝，找到了與人的情感相對應(yīng)的“主觀合目的性”（美）和“客觀合目的性”（完善），建構(gòu)起美學(xué)和目的論，使得“現(xiàn)象界”得以過渡到“物自體（本體界）”，使得人的認(rèn)識領(lǐng)域可以經(jīng)過美和完善的美學(xué)和目的論領(lǐng)域達(dá)到意志的信仰領(lǐng)域，回答了“人能夠希望什么”的問題；從而完成了他的“人是目的”的哲學(xué)和美學(xué)的“問題回答”。這樣，康德就開始把認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)移放到了“實(shí)踐理性”的“物自體（本體界）”的社會本體論基礎(chǔ)上。尤其明顯的是，康德美學(xué)不再把美和審美及其藝術(shù)視為一種單純的“認(rèn)識”，而是將美和審美及其藝術(shù)移放到人的情感領(lǐng)域之中。可是，康德的主觀唯心主義和不可知論的“劃界”的理論和實(shí)踐卻把他的美和審美及其藝術(shù)變成了一種“純形式”的、“無功利”的、“無概念”的主觀心意狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)合乎他的“美的分析”的美和審美及其藝術(shù)在現(xiàn)實(shí)生活中微乎其微，少之又少，于是他不得不在“純粹美”之外，又增添了“依存美（附庸美）”和“理想美”?！耙来婷馈本褪且环N與人的目的和功利相關(guān)的美和審美及其藝術(shù)，而“理想美”也只有人才有；甚至在經(jīng)過了“崇高分析”之后康德還規(guī)定了“美是道德的象征”。但是，從哲學(xué)和美學(xué)的體系上來看，康德不過是在西方近代的認(rèn)識論美學(xué)思想體系中打開了一條縫隙，啟示著人們進(jìn)行“社會本體論轉(zhuǎn)向”或者“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，卻并沒有真正實(shí)行美學(xué)中的“社會本體論轉(zhuǎn)向”或者“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。只是到了席勒這里，現(xiàn)實(shí)的革命要求和法國大革命的暴力形式，才真正促使他去試圖實(shí)行這種“社會本體論轉(zhuǎn)向”和“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。席勒和當(dāng)時(shí)的所有德國市民階級的知識分子一樣，是要求反對封建貴族專制的革命的，而且對1789年法國大革命攻占巴士底獄的勝利歡欣鼓舞，席勒欣然接受了1792年法蘭西第一共和國國民議會授予他的“榮譽(yù)公民”稱號，黑格爾、謝林、荷爾德林在圖賓根大學(xué)神學(xué)院的草坪上種下了一棵“自由樹”；然而，當(dāng)1793年法國大革命發(fā)展到雅各賓黨專政的暴力階段時(shí)，德國市民階級的知識精英們就極力反對了，席勒主動要求去為路易十六夫婦的死刑擔(dān)任辯護(hù)律師，全力以赴反對把國王和皇后送上斷頭臺的暴力行為。這時(shí)恰逢席勒接受了丹麥王儲的資助在研究康德美學(xué)，他要找到一條改造封建主義舊世界和拯救人性的非暴力途徑。于是，他接受了康德哲學(xué)的“實(shí)踐理性優(yōu)先”的范導(dǎo)原則和美學(xué)與“人是目的”的緊密關(guān)系等思想，繼承了康德美學(xué)的“非認(rèn)識論傾向”，在《論美書簡》（1793年1—2月）中把美歸入了“實(shí)踐理性”的家族，從而得出了“美是現(xiàn)象中的自由”的結(jié)論，把美與自由的關(guān)系確定了下來，同時(shí)在《論美書簡》的第3-4封信中專門提出了“道德美”的概念，并且加以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的論證，講了一個(gè)路人救助被打劫的受難者的故事來說明美與道德自由的本質(zhì)聯(lián)系。這樣，席勒就把美和審美及其藝術(shù)直接與倫理道德聯(lián)系起來了，基本上確立了西方倫理美學(xué)思想的比較完整的形態(tài)。緊接著在《審美教育書簡》（1793-1795）中，席勒對歐洲近代以來的“啟蒙現(xiàn)代性”進(jìn)行了反思批判，提出了“審美現(xiàn)代性”來超越和代替“啟蒙現(xiàn)代性”。這樣，席勒就進(jìn)一步明確地把美和審美及其藝術(shù)與“自由”的關(guān)系，從審美自由拓展到道德自由、法律自由和政治自由，完成了西方倫理美學(xué)思想體系的建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)了客觀唯心主義的“社會本體論轉(zhuǎn)向”或者“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。席勒的這種倫理美學(xué)思想直接啟發(fā)了19世紀(jì)中期馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思以物質(zhì)生產(chǎn)勞動的本質(zhì)特征一自由自覺的活動來規(guī)定人的本質(zhì)，把美的本質(zhì)大致上規(guī)定為“人的本質(zhì)（力量）對象化”，揭示了“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的本質(zhì)特征，把藝術(shù)當(dāng)做一種“生產(chǎn)勞動的特殊方式”來進(jìn)行實(shí)踐分析，從而把席勒的倫理美學(xué)思想的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”或者“社會本體論轉(zhuǎn)向”，由客觀唯心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)移到“實(shí)踐唯物主義”（歷史唯物主義和辯證唯物主義）的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)上，真正完成了西方哲學(xué)美學(xué)的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“實(shí)踐本體論轉(zhuǎn)向”，從而為西方現(xiàn)代倫理美學(xué)的建構(gòu)奠定了“實(shí)踐本體論”（歷史唯物主義和辯證唯物主義）的哲學(xué)基礎(chǔ)。大家可以看到，馬克思主義美學(xué)實(shí)質(zhì)上是繼承和發(fā)揚(yáng)了席勒的倫理美學(xué)思想的本質(zhì)特征，把美學(xué)問題與倫理問題（道德問題、法律問題、政治問題）不可分割地聯(lián)系在一起，以“審美現(xiàn)代性”反思批判了“啟蒙現(xiàn)代性”，形成了馬克思主義美學(xué)的社會批判精神和展望未來社會的倫理美學(xué)思想體系本質(zhì)。似乎可以說，馬克思主義美學(xué)在一定意義上就是一種“現(xiàn)代倫理美學(xué)”思想體系，是以“實(shí)踐唯物主義”（歷史唯物主義和辯證唯物主義）為哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代倫理美學(xué)。endprint

席勒繼承發(fā)揚(yáng)了盧梭、康德的思想精神，反思和批判了“啟蒙現(xiàn)代性”，闡發(fā)了“審美現(xiàn)代性”的“自由”基本原則。席勒揭露了封建社會末期、資本主義社會初期逐步顯示出來的社會矛盾，挖掘了這些社會矛盾產(chǎn)生的內(nèi)在根源：造成人性分裂為片斷和碎片的“社會分工”，形成社會的階級對立和族類分化的“社會異化”，釀成感性和理性矛盾對立的“人性分裂”，促使人類個(gè)體能力片面發(fā)展的“文化和文明”。為了拯救人類及其社會，席勒明確地提出了一個(gè)倫理美學(xué)思想的“審美現(xiàn)代性”方案。這個(gè)“審美現(xiàn)代性”的倫理美學(xué)思想方案，以人性本身的抽象哲學(xué)分析為出發(fā)點(diǎn)，揭示出了美和審美及其藝術(shù)內(nèi)在于人性深處的本質(zhì)聯(lián)系，規(guī)定了“美是游戲沖動的對象”，游戲沖動則結(jié)合了感性沖動和理性沖動，“美是活的形象”，因此，美和審美及其藝術(shù)可以建立起一個(gè)審美王國，使人性完整，使社會和諧，使人們平等，人類就可以通過這個(gè)審美王國從自然的“必然王國”通向政治（倫理）的“自由王國”，或者說，由“自然的人”經(jīng)過“審美的人”而成為“自由的人”。在《審美教育書簡》第27封信中席勒明確地揭示了他的倫理美學(xué)思想。他指出，“如果說在權(quán)力的動力國家里，人與人以力量相遇，人的活動受到限制，而在義務(wù)的倫理國家里，人與人以法則的威嚴(yán)相對立，人的意愿受到束縛，那么，在美的交際范圍之內(nèi)，在審美國家里，人與人就只能作為形象來相互顯現(xiàn)，人與人就只能作為自由游戲的對象面面相對。通過自由來給予自由，是這個(gè)國家的基本法則。”由此可見，席勒的倫理美學(xué)思想的最根本的原理就是：自由！讓自然的人通過審美自由達(dá)到倫理自由（道德自由、法律自由、政治自由）。他具體分析了自然王國、審美王國、自由王國的狀況，充分揭示了審美王國在人類的人性完整和社會和諧的形成過程中的重要性。他說：“動力國家只能使社會成為可能的，因?yàn)樗峭ㄟ^自然來抑制自然；倫理國家只能使社會成為（道德上）必然的，因?yàn)樗箓€(gè)別的意志服從于普遍的意志；唯有審美國家能使社會成為現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗峭ㄟ^個(gè)體的本性來實(shí)行整體的意志。如果說需要早就迫使人進(jìn)入社會之中，而理性在人的心中培植起社交的原則，那么唯有美才能夠給人一種社交的性格。只有審美趣味才能夠把和諧帶入社會之中，因?yàn)樗趥€(gè)體心中造成和諧。一切其他的表象形式都使人分裂，因?yàn)樗鼈儾皇莾H僅建立在人的本質(zhì)的感性方面上，就是僅僅建立在人的本質(zhì)的精神方面上；只有美的表象才使人成為一個(gè)整體，因?yàn)槿说膬煞N本性為此必須協(xié)調(diào)一致。一切其他的傳達(dá)形式都使社會分裂，因?yàn)樗鼈儾皇莾H僅同個(gè)別成員的私人感受發(fā)生關(guān)系，就是僅僅同個(gè)別成員的私人技能發(fā)生關(guān)系，因而也就是同人與人之間的不同之處發(fā)生關(guān)系；只有美的傳達(dá)才能夠使社會聯(lián)合起來，因?yàn)樗桥c一切成員的共同之處發(fā)生關(guān)系。感性的快樂，我們只能作為個(gè)體來享受，而存在于我們心中的族類對此是沒有份的；因而我們不可能把我們的感性快樂擴(kuò)大成為普遍的快樂，因?yàn)槲覀儾豢赡苁刮覀兊膫€(gè)體成為普遍的。認(rèn)識的快樂，我們只能作為族類來享受，因?yàn)槲覀兊镁牡匕讶魏蝹€(gè)體的痕跡從我們的判斷中排除掉；因此，我們不可能使我們的理性快樂成為普遍的，因?yàn)槲覀儾豢赡馨褌€(gè)體的痕跡從別人的判斷中排除掉，就像從我們自己的判斷中把它排除掉那樣。唯有美，我們是同時(shí)作為個(gè)體與族類來享受的，這就是說，作為族類的代表來享受的。感性的善只能使一個(gè)人幸福，因?yàn)樗且运阶哉加袨榛A(chǔ)的，而私自占有總會帶來排他的結(jié)果；而且感性的善也只能使這一個(gè)人得到片面的幸福，因?yàn)槿烁裥圆]有參與其中。絕對的善只有在不能假設(shè)為普遍的條件下才能夠使人幸福，因?yàn)檎胬碇皇欠裾J(rèn)的代價(jià)，也只有純潔的心靈才相信純潔的意志。唯有美才會使全世界幸福，而且每個(gè)人，只要他體驗(yàn)到了美的魔力，他也就會忘掉自己的局限?！焙苊黠@，席勒的理想是，通過美和審美及其藝術(shù)的審美王國帶給人類和諧，促使人類社會的個(gè)體和族類、人性的感性和理性、人類價(jià)值的美和真善、人類所追求的功利性與非功利性、自然的合規(guī)律性與倫理的合目的性達(dá)到和諧統(tǒng)一，從而走向倫理（道德、法律、政治）的自由王國。席勒的審美教育思想與中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理審美意識的培育是殊途同歸的。盡管席勒自己最終也懷疑審美王國存在的現(xiàn)實(shí)性，換句話說，他只不過建構(gòu)了一個(gè)虛幻的海市蜃樓般的審美烏托邦。但是，席勒的美學(xué)研究，特別是《審美教育書簡》的研究卻已經(jīng)比較充分地論證了倫理美學(xué)思想和倫理審美意識的巨大作用及其現(xiàn)實(shí)性。因此，席勒的倫理美學(xué)思想的基本原則，在廢除了私有制的社會主義制度下就應(yīng)該可以充分發(fā)揮作用了。在馬克思主義創(chuàng)始人的共產(chǎn)主義社會的構(gòu)想和分析中，席勒的倫理美學(xué)思想得到了合理的繼承、發(fā)揚(yáng)、揚(yáng)棄、超越。在馬克思主義實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，在人類社會實(shí)踐（人類的以物質(zhì)生產(chǎn)為中心，包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)的社會實(shí)踐整體）的發(fā)展過程中，共產(chǎn)主義理想社會被設(shè)計(jì)出來。因此，共產(chǎn)主義理想的過程性和現(xiàn)實(shí)性克服著席勒的審美王國的烏托邦性質(zhì)，成為人民大眾和整個(gè)人類為之奮斗的理想追求。在共產(chǎn)主義社會中，美和審美及其藝術(shù)培育社會成員的倫理審美意識的重要意義和巨大作用，被馬克思主義創(chuàng)始人進(jìn)行了科學(xué)的論證和揭示。馬克思主義創(chuàng)始人曾經(jīng)設(shè)想：“在共產(chǎn)主義的社會組織中，完全由分工造成的藝術(shù)家屈從于地方局限性和民族局限性的現(xiàn)象無論如何會消失掉，個(gè)人局限于某一藝術(shù)領(lǐng)域，僅僅當(dāng)一個(gè)畫家、雕刻家等等，因而只用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對分工的依賴這一現(xiàn)象，也會消失掉。在共產(chǎn)主義社會里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項(xiàng)活動的人們。”（馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》）共產(chǎn)主義社會理想的核心就是解放全人類，使人得到全面發(fā)展。這種人類全體成員的解放和全面發(fā)展的主要途徑就是共產(chǎn)主義社會中的審美教育。因此，在共產(chǎn)主義社會中，美和審美及其藝術(shù)的社會地位、社會作用、社會意義、社會價(jià)值，特別是他們的社會倫理價(jià)值也空前提高。經(jīng)過了人類社會的長期經(jīng)濟(jì)發(fā)展，勞動生產(chǎn)力得到極大提高，社會產(chǎn)品極大豐富，人們有了更多的從事審美和藝術(shù)活動的自由時(shí)間（閑暇時(shí)間）。這樣，審美和藝術(shù)活動就必然促進(jìn)著每一個(gè)社會成員的自由全面發(fā)展，同時(shí)也就準(zhǔn)備了倫理審美意識，使得每一個(gè)人的自由發(fā)展成為可能。共產(chǎn)主義社會恰恰是以每一個(gè)人的自由發(fā)展為前提來實(shí)現(xiàn)一切人的自由發(fā)展的社會。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》（1848）中明確指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！眲趧由a(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)給人的自由發(fā)展準(zhǔn)備了物質(zhì)條件，同時(shí)也培養(yǎng)了人們的倫理審美意識，同時(shí)為一切人的自由全面發(fā)展準(zhǔn)備了精神條件，所以，共產(chǎn)主義社會不再是虛無縹緲的烏托邦空想，而是建立在現(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐基礎(chǔ)上的理想，成為了人類所最終不斷追求的科學(xué)的理論和實(shí)踐。恩格斯在《論住宅問題》中曾經(jīng)說過：“正是由于這種工業(yè)革命，人的勞動生產(chǎn)力才達(dá)到了這樣高的水平，以致在人類歷史上破天荒第一次創(chuàng)造了這樣的可能性：在所有的人實(shí)行合理分工的條件下，不僅進(jìn)行大規(guī)模生產(chǎn)以充分滿足全體社會成員豐裕的消費(fèi)和造成充實(shí)的儲備，而且使每一個(gè)人都有充分的閑暇時(shí)間從歷史上遺留下來的文化一科學(xué)、藝術(shù)、交際方式一中間承受一切真正有價(jià)值的東西，畢竟是承受，而且還要把這一切從統(tǒng)治階級的獨(dú)占品變成社會的公共財(cái)富和促使它進(jìn)一步發(fā)展?！笨偠灾?，在人類社會及其發(fā)展過程之中，美和審美及其藝術(shù)并非是可有可無的，尤其是在社會的所有制革命完成以后，在社會主義社會和共產(chǎn)主義社會中，運(yùn)用美和審美及其藝術(shù)進(jìn)行的審美教育，就可以培養(yǎng)和提高人們的倫理審美意識，為人類的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。因此，倫理美學(xué)或者倫理審美意識對于人類社會及其發(fā)展，尤其是對于理想社會的建設(shè)也是必不可少、至關(guān)重要的。當(dāng)倫理審美意識或者倫理美學(xué)思想在社會實(shí)踐中積淀為人類的深層審美心理（審美潛意識和審美無意識）以后，人們的道德、政治、法律等倫理理想，即康德所謂的“在我心中的道德律令”的“絕對命令”，就可能通過倫理審美意識發(fā)揮作用，促使每一個(gè)人不斷實(shí)現(xiàn)從必然王國向自由王國的躍進(jìn)。

責(zé)任編輯 王艷芳endprint