儲昭華，湯波蘭

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

洛克關(guān)于自然權(quán)利“天賦性”的三種論證

儲昭華，湯波蘭

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

洛克對自然權(quán)利的“天賦性”提出了三種論證：一是自然法論證，認(rèn)為自然權(quán)利是自然法之規(guī)定；二是神學(xué)論證，認(rèn)為自然權(quán)利是上帝意志之體現(xiàn)；三是理性主義論證，認(rèn)為自然權(quán)利是人類理性自身之內(nèi)在要求。這三種論證既相互獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián)，在本質(zhì)上是一致的，其不同緣于對自然法的不同理解。三種論證都存在一定的問題：神學(xué)論證中，沒有解決好上帝的普遍存在問題；自然法論證中，自然法觀念非常含糊不清，既包含不證自明的超驗(yàn)成分，也包含有待證明的經(jīng)驗(yàn)成分；理性主義論證中，其理性是“超歷史的”，脫離了社會發(fā)展的具體情境。

洛克；自然權(quán)利；自然法論證；神學(xué)論證；理性主義論證

自然權(quán)利(natural rights，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界又被譯為“天賦人權(quán)”)，是近代西方人權(quán)思想中的一個(gè)核心概念。在西方思想史上，彌爾頓、霍布斯等人都提出過“自然權(quán)利”，但是，第一個(gè)將“自然權(quán)利”觀念上升到理論高度加以系統(tǒng)闡發(fā)，進(jìn)而奠定西方人權(quán)學(xué)說基礎(chǔ)的是洛克，如論者所言，“在洛克那里，自然權(quán)利不再是零散的、并列的，而是形成一個(gè)以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的權(quán)利體系。”[1](16?17)斯特勞斯也正確地指出：“所有現(xiàn)代自然權(quán)利理論的導(dǎo)師中，最為著名和影響最大的就是洛克。”[2](168)洛克在《政府論》《自然法論文集》等著作中有關(guān)于“自然權(quán)利”思想的完整論述，通過這些論述，洛克不僅向我們詳細(xì)展示了自然權(quán)利的內(nèi)容、特征和原則，還對其“天賦性”進(jìn)行了論證。洛克論證自然權(quán)利“天賦性”的路徑主要有三條：其一為自然法論證，證明自然權(quán)利乃自然法之規(guī)定；其二為神學(xué)論證，證明自然權(quán)利乃上帝意志之體現(xiàn)；其三為理性主義論證，證明自然權(quán)利乃人類理性自身之內(nèi)在要求。這三種論證之間既相互獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián)，且都存在一定的問題。以下就此作些探討。

一、自然權(quán)利：作為自然法之規(guī)定

近代西方人權(quán)思想的理論基礎(chǔ)是自然法理論。眾所周知，自然法傳統(tǒng)在西方文化中可謂源遠(yuǎn)流長。在洛克之前，自然法理論已經(jīng)產(chǎn)生了兩千多年。從古希臘到近現(xiàn)代，這一傳統(tǒng)之所以被不斷傳承和弘揚(yáng)光大，一個(gè)重要原因就在于一代代思想家們隨著時(shí)代的變化不斷對其展開新的闡釋，賦予其新的含義。不僅不同時(shí)代的思想家對自然法的解釋迥然不同，而且同一歷史階段如近代西方的思想家們——從洛克之前的格老秀斯、霍布斯到其后的盧梭、孟德斯鳩等，對自然法具體內(nèi)涵的闡釋也既有前后傳承和彼此相通之處，又有著微妙而深刻的差異。

古希臘智者學(xué)派、斯多葛學(xué)派、教父哲學(xué)家等最早提出和發(fā)展了有關(guān)自然法的基本思想。他們大多將自然法看作關(guān)于正義、判斷是非善惡的終極性的道德規(guī)范或原則。自然法要求所有人都必須承擔(dān)一定的義務(wù)，過一種符合“自然”的生活。并且，自然法是一種普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，亦即，自然法適用于任何地方、任何時(shí)間的任何人。作為近代西方自然法學(xué)派的代表人物之一，洛克復(fù)興了自然法傳統(tǒng)，正如論者所說，自然法乃是“洛克思考的核心，尤其是其論人和政府的所有思想的核心”[3](71)。洛克的自然法思想既是對前人的繼承，更有著重大的發(fā)展，他不僅賦予了自然法一系列新的、豐富的含義，更將其與人的自由與社會進(jìn)步密切地聯(lián)系起來。

洛克對自然權(quán)利的論證首先是從自然法開始的。如上所述，傳統(tǒng)自然法理論強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范和原則的自然性、普遍性，以及它們所表征的道德義務(wù)，洛克關(guān)注的則是道德規(guī)范和原則中引申出來的每一個(gè)人所享有的一種(道德)權(quán)利。洛克認(rèn)為，自然法和“各國的明文法一樣可以理解和淺顯，甚至可能還要淺顯一些”[4](8)。與此同時(shí)，洛克堅(jiān)持認(rèn)為，社會狀態(tài)中的明文法是人造的，但是其根源又是自然的。

為了追溯自然權(quán)利的起源，與霍布斯等的自然權(quán)利觀念的先驅(qū)者一樣，洛克也預(yù)設(shè)人類在進(jìn)入國家(社會)狀態(tài)之前處于一種“自然狀態(tài)”之中。在此前提下，洛克對人類在自然狀態(tài)這種前國家狀態(tài)中的權(quán)利狀況進(jìn)行了考察。不同于霍布斯，洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)并不是一種霍布斯所描述的混亂無序、無法無天、一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。相反，自然狀態(tài)是一種和平狀態(tài)，是一種自由、平等和無限美好的狀態(tài)?！白匀粻顟B(tài)”這并不意味著沒有任何規(guī)則以約束人的行動(dòng)，自然狀態(tài)中存在著自然法。自然狀態(tài)下的人們受到自然法的約束，人與人的關(guān)系，由自然法調(diào)整。為了保護(hù)人們彼此之間平等的生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)不受侵害，自然法為個(gè)人的自由行為劃定了界限，設(shè)置了約束條件。自然法教導(dǎo)人類，首先，“雖然人具有處理人身或財(cái)產(chǎn)的無限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由”[4](36)，換句話說，他有義務(wù)自我保存；其次，每個(gè)人除了自我保存外，還必須保存他人。

表面上，洛克的自然法表達(dá)了“應(yīng)然”的規(guī)范性特征，規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)怎么做，進(jìn)而使人類在自然狀態(tài)下展現(xiàn)出區(qū)別于動(dòng)物的文明性。實(shí)質(zhì)上，洛克的自然法并不是一種只體現(xiàn)義務(wù)或規(guī)范的道德原則，相反，它更多的是一種權(quán)利的道德原則，“意指人生來就享有的權(quán)利，這些權(quán)利為人在自然界中的生存提供了起碼的條件，在這種意義上，自然法和天賦權(quán)利是一回事?！盵5](148)洛克的基本論點(diǎn)是：人類在國家出現(xiàn)以前處于自然狀態(tài)之下，并享有包括生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和懲罰違反自然法犯罪等在內(nèi)的自然權(quán)利，從自然法角度看，所謂自然權(quán)利，就是“人們生來就享有完全自由的權(quán)利，并和世界上其他任何人或許多人相等”[4](5)。

這一界定表明：一方面，自然權(quán)利是由自然法這個(gè)終極的、超驗(yàn)的權(quán)威來賦予、規(guī)定和支持的，其邏輯是：在自然狀態(tài)中，人具有自然法所規(guī)定的自然本性，人的自然本性是人之為人的基本規(guī)定，自然本性規(guī)定人應(yīng)該享有什么，人之作為人就享有什么，而個(gè)人權(quán)利既然出自自然本性或自然法，因此就是與生俱來且不可剝奪的；另一方面，自然法具有普遍性，自然本性是人所共有的，因而，任何地方、任何時(shí)間的任何人都可以憑藉自然本性或自然法——也就是人之作為人的資格而享有權(quán)利，有權(quán)按照符合自然法要求的方式獲得相應(yīng)對待。這也就意味著，任何人既不能放棄、讓渡自己的權(quán)利，也不能損害、剝奪任何其他人的權(quán)利。

洛克將自然法確立為自然權(quán)利的源頭，近現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的權(quán)利話語即濫觴于此，洛克關(guān)于自然權(quán)利“天賦性”的自然法論證，“通過將重心由自然義務(wù)或責(zé)任轉(zhuǎn)移到自然權(quán)利，個(gè)人、自我成為了道德世界的中心和源泉?！盵4](253)

二、自然權(quán)利：作為上帝意志之體現(xiàn)

在征引自然法論證自然權(quán)利時(shí)，洛克又轉(zhuǎn)到了對自然權(quán)利的神學(xué)證明。從歷史來看，將自然權(quán)利的最終依據(jù)歸結(jié)到上帝那里，這并不是由洛克首創(chuàng)的。受基督教傳統(tǒng)的影響，在近代西方各種“自然權(quán)利論”中，總能發(fā)現(xiàn)“上帝”的“身影”。究其原因，自然權(quán)利本質(zhì)上是一種道德權(quán)利，不可避免地具有形而上學(xué)性，而訴諸超驗(yàn)權(quán)威——上帝，無疑是論證自然權(quán)利的一條便捷途徑。洛克也認(rèn)為，上帝的存在是一個(gè)毋庸置疑的前提。甚至，在洛克看來，“上帝”并不是可有可無的，對上帝的信仰是人類社會的道德賴以存在的基礎(chǔ)，沒有這個(gè)信仰，人就與動(dòng)物別無二樣，就不能形成社會。

那么，洛克是如何從上帝的意志推論出人的自然權(quán)利呢？在《自然法論文集》開篇處，洛克指出，上帝創(chuàng)造了世間萬物，并且為萬物設(shè)定了秩序，亦即一定的生存法則，而我們并沒有充分理由認(rèn)為，只有人類可以不受任何生存法則的控制和支配，因?yàn)槿祟愐彩巧系鄣脑煳?。然后，洛克從上帝存在、從人與上帝這種造與被造的關(guān)系中一步步演繹出人的自然權(quán)利。

從人與上帝的關(guān)系來看，由上帝造人，產(chǎn)生出上帝對人類擁有的單方面的、無條件的權(quán)利，也就是說，人類對于上帝只有義務(wù)，沒有權(quán)利。因此，人類對上帝的第一條義務(wù)就是敬拜上帝和服從上帝的意志。但是，只告訴人們必須服從上帝的意志是不夠的，更重要的是，要向人們指出上帝的意志是什么。洛克認(rèn)為，首先，作為造物主的上帝，創(chuàng)造人類這個(gè)作品自然是希望人類能夠繁衍生息，而不是走向毀滅，因此，上帝印刻在人心中最重要的信念就是要保存自己(在個(gè)體與種族兩個(gè)層面上)：“上帝既創(chuàng)造人類，便在他身上，如同在其他一切動(dòng)物身上一樣，扎下了一種強(qiáng)烈的自我保存的欲望?！盵6](74)其次，敬拜上帝，服從上帝的意志，不僅可以引申出自我保存的義務(wù)，還可以引申出保存他人的義務(wù)：“基于同樣的理由，當(dāng)他保存自身不成問題時(shí)，他就應(yīng)該盡其所能保存其余的人類?！盵4](5)所有人都是上帝創(chuàng)造的，人們之所以不能彼此傷害，是因?yàn)闆]有人有權(quán)毀滅上帝的、不屬于自己的財(cái)產(chǎn)。

不過，關(guān)鍵的問題是，人們所肩負(fù)的對上帝的義務(wù)何以會成為一種自然權(quán)利？對此，洛克的解釋是，從對上帝的義務(wù)中可以推論出人的自然權(quán)利：我既有保存自我的義務(wù)，同時(shí)也有保存他人的義務(wù)，這兩項(xiàng)義務(wù)，對任何人來說，都是一樣的。對于“我”而言保存自我的義務(wù)，對于他人而言，即是保存他人的義務(wù)，這意味著自我保存的義務(wù)就是我的權(quán)利。同時(shí)，我保存他人的義務(wù)對他人而言也是一種權(quán)利。在此，我們會發(fā)現(xiàn)，保存自我和保存他人的義務(wù)，在洛克的推論中被悄然轉(zhuǎn)換成一種保存自我和保存他人的自然權(quán)利了。從保存自我與保存他人的義務(wù)中也不難推導(dǎo)出一些具體的基本權(quán)利：比如財(cái)產(chǎn)權(quán)——為了完成保存自我和他人的義務(wù)，獲得基本食物、住所和衣物的權(quán)利必須被滿足；比如自由權(quán)——為了更好地生存和生活，彼此之間應(yīng)該是自由的，個(gè)體的自由活動(dòng)是他人不應(yīng)隨意侵犯的；比如平等權(quán)——上帝之光融化了人與人之間種類、等級之別，賦予作為其造物的人以平等的人格，因此，在人與人之間，不存在絕對服從關(guān)系，從而使平等的權(quán)利訴求成為可能。

可見，是上帝賦予了人類不可剝奪的自然權(quán)利。洛克認(rèn)為，雖然人的權(quán)利觀念都是后天形成的，但權(quán)利卻是與生俱來的。假如沒有上帝，自然權(quán)利也就不可能出現(xiàn)，上帝意志是自然權(quán)利的終極根源。因此，我們不難理解，洛克為何格外重視對《圣經(jīng)》文本的解讀，原因在于上帝的意志是通過《圣經(jīng)》來展現(xiàn)的，《圣經(jīng)》就是上帝意志的宣告。在《政府論》上篇中，洛克嚴(yán)格以《圣經(jīng)》文本為依據(jù)，輔以邏輯的推理分析，對保皇黨人羅伯特·菲爾麥的君權(quán)神授說進(jìn)行批判，在此基礎(chǔ)上針鋒相對地提出自己的觀點(diǎn)。洛克還注意到，為了吸引和鼓勵(lì)人們?nèi)プ非笞匀粰?quán)利(對上帝的義務(wù))，《圣經(jīng)》還附有“來世的永恒而無限的賞罰”[6](35)，上帝通過永恒的賞罰——末日審判，為自然權(quán)利提供了穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

三、自然權(quán)利：作為理性之內(nèi)在要求

洛克對自然權(quán)利的第三種論證是理性主義論證，這一論證的核心主張是將自然權(quán)利的最終源頭確立為人類自身的理性。西方近代人權(quán)思想總體上是理性主義的，理性主義精神催生了近代人權(quán)觀念，并且構(gòu)成了西方近代人權(quán)思想的一個(gè)支撐點(diǎn)。

在《人類理解論》中，洛克專門討論了人的理性，提出并論證了理性是人自身的產(chǎn)物。概括來說，“理性”這一概念，在洛克那里，主要有四種主要涵義：第一，某些正確的原則；第二，有關(guān)這些原則的清楚明白的推導(dǎo)演繹；第三，某個(gè)現(xiàn)象之所以發(fā)生的原因；第四，人的某種能力，這種能力構(gòu)成了人性的特殊本質(zhì)，是人區(qū)別于畜類并超過畜類之所在。[7](717)洛克認(rèn)為，人是一種兼有感性和理性的生物。一方面，人有感情，所以人追求感性欲望的滿足；另一方面，人有理性，人可以借理性來權(quán)衡利弊得失，從而判斷出哪些行為有助于人追求快樂和美好的事物。因此，洛克對理性贊譽(yù)有加，認(rèn)為理性是人類行為的“唯一星辰和羅盤”“固定的、明確的行為原則”和“最終的評判和向?qū)А薄8](82)

在洛克那里，人類固定的、明確的行為原則之一就是趨樂避苦。在趨樂避苦的過程中，理性宣示人們，不僅應(yīng)當(dāng)考慮眼下的苦樂，還要看到行為的后果，既不能因?yàn)橐粫r(shí)的快樂而無視將來更大的痛苦，也不能因?yàn)橐粫r(shí)的痛苦而放棄將來更大的快樂。此時(shí)，理性意味著一種計(jì)算，一種關(guān)于如何滿足人的欲望(即趨樂避苦)并使多種欲望相互調(diào)和的精明計(jì)算。在滿足人的欲望時(shí)，快樂和痛苦對人的行為的影響是不均衡的。洛克認(rèn)為，與快樂相比，痛苦在決定人們的意志方面起到的作用更大。而在諸多痛苦之中，最大、最強(qiáng)有力的痛苦無疑是死亡，換句話說，就是不能實(shí)現(xiàn)自我保存。自我存續(xù)決定了趨樂避苦的意義。因此，理性計(jì)算有一個(gè)人性前提，即人有自我保存的本能傾向。洛克認(rèn)為，雖然“在人心中注入了‘保全他的生命和存在的強(qiáng)烈欲望’的是自然(上帝)，而教導(dǎo)他何者‘對他的存在是必需的和有用的’只能是理性”[2](232?233)。理性是上帝創(chuàng)世設(shè)計(jì)的一個(gè)必要因素。“上帝既將世界給予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們?yōu)榱松詈捅憷淖畲蠛锰幎右岳??！盵4](17)

我們可以看到，至少在《政府論》下篇中，洛克對自然權(quán)利的討論，很少用自然法和上帝的意志等話語，而更多地是以理性的力量來獨(dú)立說明自然權(quán)利的起源。

洛克以理性為橋梁從假設(shè)的自然狀態(tài)中(洛克預(yù)設(shè)了自然狀態(tài)中的人們是按照理性生活在一起的)推出自然權(quán)利似乎很順利。

一方面，遵循理性指導(dǎo)在自然狀態(tài)下生活的人，并不服從什么外在的行為規(guī)則，他們只根據(jù)自己的欲望行事，即追求快樂和逃避痛苦，其中最重要的是實(shí)現(xiàn)自我保存。為了達(dá)成這一目的，理性需要計(jì)算人類生存欲望過程中的一切相關(guān)因素。由理性計(jì)算必然產(chǎn)生權(quán)利需求。也就是說，假如按理性計(jì)算來指導(dǎo)生活的話，人們必然會尊重、信奉并追求自然權(quán)利。理性教導(dǎo)我們“凡是主宰自己和自己的生命的人也享有設(shè)法保護(hù)生命的權(quán)利”[4](110)。自我保存的需求——理性計(jì)算而來的需求，內(nèi)在地傾向于自然權(quán)利的生長。人類將“按照他所具有的自我保存的自然趨向行

事”[6](74)，“權(quán)利和生活需要是并行不悖的”[4](32)。另一方面，理性維持著人們的整體秩序，防止人與人之間的相互侵害。理性計(jì)算的結(jié)果表明，一種相互享有平等權(quán)利的和平環(huán)境是人類理性的一種內(nèi)在要求，在肯定自己的自然權(quán)利時(shí)，肯定他人的自然權(quán)利將是有益的。自然法告訴我們“每一個(gè)人必須保存自己”[4](4)。甚至，如果一個(gè)人覺得另一個(gè)人背棄了理性，進(jìn)而威脅到自己的自我保存，那么，他有權(quán)利把他“當(dāng)作人類不能與之共處和不能有安全保障的一只野獸加以毀滅”[4](7)。

在此，洛克總的觀點(diǎn)是，自然權(quán)利必須通過理性得到明示，并借助理性影響人們的行為和生活。自然權(quán)利的確立，假如沒有人類理性的參與，就只能外在于人類的生存境遇。

四、三種論證之間的關(guān)系

到目前為止，我們已看到，為了論證任何人都享有一系列與生俱來、不可剝奪的自然權(quán)利，洛克提供了三種不同的解釋。我們似乎可以認(rèn)為洛克出現(xiàn)了矛盾：在將自然權(quán)利視為自然法之規(guī)定的同時(shí)，又將自然權(quán)利確立為上帝意志的體現(xiàn)與人類理性之內(nèi)在要求。然而，事實(shí)上，它們在本質(zhì)上是一致的，這緣于對自然法的不同理解。在洛克的視野中，“自然法”有三方面的內(nèi)涵：其一，就它可以為人類的行為提供指導(dǎo)而言，自然法是一種道德法；其二，就自然法是上帝的意志而言，自然法是一種神意法；其三，就它可以為理性之光所辨識而言，自然法又是理性，或理性法。假如我們認(rèn)定自然法是神意法，第一種論證就轉(zhuǎn)化為第二種論證；假如我們認(rèn)定自然法是理性法，第一種論證就轉(zhuǎn)化為第三種論證。

一方面，自然法是神意法。與格勞秀斯、霍布斯等先驅(qū)一樣，洛克在很多時(shí)候都將自然法歸結(jié)到上帝那里。正如扎科特所指出：“洛克堅(jiān)持認(rèn)為對于自然法來說上帝完全不可或缺?！盵9](253)自然法被洛克定義為“上帝的意志的一種宣告”[4](85)，“這一自然法可被看作是神圣意志的命令”[10](82)。因此，“所謂‘自然的’也就是遵從上帝的意志?！盵11](9)而如上所述，上帝意志的宣告就是《圣經(jīng)》，所以洛克聲稱，《圣經(jīng)》就是全部、充分的自然法。自然法與上帝的啟示之所以不約而同地有著同樣的內(nèi)涵和指向，其根本原因不是別的，乃是由于二者最終都是根據(jù)理性原則來判斷、選擇和闡釋的。因此，另一方面，自然法又是理性法。自然法與理性向來關(guān)系密切，有自然法學(xué)家甚至將理性與自然法等同起來。他們認(rèn)為，自然法即是理性的法則，是理性的箴言和命令。洛克也有類似的表達(dá)：“理性，也就是自然法?！盵4](6)人們按照自己的理性行事。在洛克看來，所謂自然法，就是人憑借理性能力確立的處理自身事務(wù)的一些正確而明白的原則。

洛克所謂的自然法到底是一種神意法還是一種理性法？正是在這一點(diǎn)上，引來了后世不同研究者的爭議。劍橋?qū)W派思想家們認(rèn)為，洛克的自然法如果沒有神意法的支持，就不可能存在，理性只是發(fā)現(xiàn)神意法的一種能力或手段。而在施特勞斯看來，洛克的自然法類似于霍布斯的“無神的自然法”[2](208?214)，表面上強(qiáng)調(diào)神意法的作用，實(shí)際上是一種理性法。筆者認(rèn)為，洛克并無意搞清二者之間的關(guān)系，而滿足于一種模糊的界定和描述，自然法被賦予神意法與理性法兩種性質(zhì)，二者相互補(bǔ)充，共同揭示出自然權(quán)利的諸項(xiàng)內(nèi)容。

一方面，洛克敏銳地意識到，無論自然法是一種神意法還是一種理性法，自然法之存在都要以它的可認(rèn)識性為前提。因此，洛克強(qiáng)調(diào)，“自然法可以被理性之光所認(rèn)識”[10](88)，似乎任何有理性的人都能夠理解自然法。但是，另一方面，洛克又認(rèn)為：“單憑理性自身，它實(shí)在難以擔(dān)當(dāng)起讓道德全面地、真正牢固地建立起來并散發(fā)出清明顯赫的光明的重任?！盵12](133)由于無法對自然法對象的終極性質(zhì)形成觀念，導(dǎo)致人們“對自然法缺乏研究而茫然無知”[4](78)。因此，需要借助于一種更加方便快捷的方式向人們曉諭自然法，這就是“上帝的啟示”——信仰：“大多數(shù)人無法了解，因此他們必須信仰?！盵13](157?158)

不過，信仰也是需要根基的，否則難以贏得信眾的選擇和信任。信仰的根基就是理性。洛克認(rèn)為，信仰必須得到共同觀念的承認(rèn)才能成為真正的信仰，也就是說，信仰必須經(jīng)理性的判定才能得到明確。洛克堅(jiān)持認(rèn)為，對于理性的人來說，對任何事物，“我們只有運(yùn)用自己的理性，才能同意它，而凡與理性相反的東西，理性又是不能允許我們相信的；理性所視為非理性的東西，它是從不會加以同意的?！盵7](746)對待上帝的啟示也不例外，“凡上帝所啟示的都是確乎真實(shí)的，我們并不能懷疑它，這正是信仰的固有對象。不過它究竟是否是神圣的啟示，則只有理性能來判斷?！盵7](749)當(dāng)二者相互沖突時(shí)，應(yīng)該最終服從理性，“任何被假設(shè)為啟示的事情，如果同理性的明白原則相反，如果同人心對自己明白而清晰的觀念所有的明顯的知識相反，則我們必須聽從自己的理性，因?yàn)檫@事情正是屬于理性的范圍的?！盵7](748)在洛克看來，理性不是要對信仰宣戰(zhàn)，相反，理性是一種可以使人達(dá)成信仰、感受信仰的方式：“我們必須依靠理性，必須借理性來考察那個(gè)命題是否是由上帝而來的啟示。”[6](49)任何命題，只要和理性相沖突，就不能把它作為神圣的啟示。

在洛克這里，理性與信仰乃是一種矛盾統(tǒng)一的關(guān)系：一方面，理性乃是上帝所賜予的；另一方面，上帝的啟示又必須經(jīng)受理性的判斷(實(shí)質(zhì)上是選擇)。借此，洛克重新解析了理性與信仰的關(guān)系，確立了二者各自的地位。洛克的這一主張，可視為康德“理性為信仰留地盤”思想的先聲。

五、簡評：洛克論證中的問題

洛克對自然權(quán)利“天賦性”的三種論證都存在一定的問題。最顯而易見的，是在對自然權(quán)利的神學(xué)論證中，一個(gè)關(guān)鍵的問題——上帝的普遍存在——并沒有解決好。將自然法等同于神意法，這就意味著：“自然法之所以能夠被證明，那是因?yàn)樯系鄣拇嬖诤捅阅軌虮蛔C明?！盵2](207)但是，洛克在自己的著作中也公開承認(rèn)，在基督教世界之外，還存在著一些并不信奉基督教的“偉大而文明”的民族，這些民族不讀《圣經(jīng)》，也沒有上帝、天堂和地獄的概念。[6](116)因此，在“所有人都認(rèn)為上帝的啟示是明白無誤的”這一點(diǎn)上，即使洛克本人也不十分確定。然而，洛克在對自然權(quán)利的論證中卻依舊毫不猶豫地使用了上帝意志。既然這些不信奉基督教的民族也能過上有德性的生活，那么，自然權(quán)利就不可能建立在啟示、神意的基礎(chǔ)之上，要為自然權(quán)利提供穩(wěn)固的的基石，《圣經(jīng)》并不夠格。

其次，在無法解決上帝—神意的普遍性前提之下，洛克必然也“不能夠承認(rèn)任何嚴(yán)格意義上的自然法”[2](225)。洛克有意忽略了這一問題，即，在“自然法作為神意法”與“自然法作為理性法”這兩種解釋之間潛存著巨大沖突。假如自然法是一種神意法，那么理性將只作為上帝意志的發(fā)現(xiàn)者而存在，“自然法是理性法”自然就不成立，因?yàn)槔硇灾痪哂泄ぞ邇r(jià)值，理性法根本就不存在，也不需要存在。而假如自然法是理性法，是一種由人憑借自身的理性能力所建立的生存法則，服從自然法就是服從自身的理性，那么，“上帝的意志”也就沒有其地位和存在的必要。此外，洛克的自然法觀念非常含糊不清，既包含不證自明的超驗(yàn)成分，也包含有待證明的經(jīng)驗(yàn)成分。但是，哪些是不證自明的，哪些是需要證明的，洛克并沒有列出一個(gè)詳細(xì)的清單。

而當(dāng)洛克將理性確立為自然權(quán)利的真實(shí)基礎(chǔ)時(shí)，我們能夠意識到，洛克所指的不可能是某一個(gè)體在某一時(shí)間段內(nèi)的理性，計(jì)算利益的理性在某一個(gè)體身上往往不夠強(qiáng)大。因而，自然權(quán)利的認(rèn)知和確認(rèn)必然是一個(gè)漫長的歷史過程，必然是無數(shù)人經(jīng)驗(yàn)和智慧的總結(jié)。但是，洛克的論證恰恰脫離了社會歷史發(fā)展的具體情境，是直接訴諸超歷史的理性來完成的。當(dāng)然，我們也可以這樣來理解，人權(quán)作為一種價(jià)值，毫無疑問乃是有理性的人所創(chuàng)設(shè)的，也必須通過相應(yīng)的政治、法律制度，才能得到貫徹和落實(shí)，作為特定歷史文化背景下的一種論證方法，洛克的自然權(quán)利說本來就不是一種人類學(xué)或歷史學(xué)意義上的事實(shí)描述，而是一種有著明確價(jià)值指向的理論設(shè)定?？偟膩碚f，洛克對于自然權(quán)利的理性主義論證，很少涉及具體的社會歷史，其對自然權(quán)利“天賦性”的證成方法是抽象的、超驗(yàn)的，不符合歷史的、經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)，只是一種形而上學(xué)的虛構(gòu)。這一“反向”的特征，使洛克的自然狀態(tài)說、自然權(quán)利說被許多人指責(zé)為反歷史的和唯心的，例如，實(shí)證主義者稱他的“自然權(quán)利”為一種“先驗(yàn)權(quán)利”，并非毫無道理。

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[3] 卡爾·J·弗里德里希. 超驗(yàn)正義: 憲法的宗教之維[M]. 周勇,王麗芝譯. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1997.

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[13] Locke. The Reasonable of Christianity [M]. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Locke’s three arguments about the naturality of natural rights

CHU Zhaohua, TANG Bolan
(College of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

John Locke presents three arguments on the naturality of rights: one is the natural law argument, which claims that right is the provision of the natural law; another is theological argument, which claims that right is a manifestation of the will of God; the last is the rationalist argument, which claims that the right is the inherent requirement of human rationality itself. These three arguments are both independent from and interrelated with each other, but in essence they are the same. The difference on the surface should be due to the different understanding of the natural law. There are some problems about all the three arguments: in theological argument, there is no final solution to God’s omnipresnece; in natural law argument, the concept of natural law itself is ambiguous in that ist includes both some self-evident and transcendential ingredients and experiential ingredients which need to be proven; in rationalist argument, its rationality is “super-historical”, which is far away from the certain context of social development.

Locke; natural right; natural law argument; theological argument; rationalist argument

B504

A

1672-3104(2015)04?0032?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?09?11；

2015?06?18

儲昭華(1963?)，男，安徽潛山人，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國哲學(xué)，中西方倫理思想比較；湯波蘭(1987)，女，湖南益陽人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：西方倫理學(xué)