孟祥娟（新疆僑聯(lián)華僑華人歷史研究所，新疆　烏魯木齊　830000）

葛蘭西對馬基雅維利的解讀與繼承

孟祥娟
（新疆僑聯(lián)華僑華人歷史研究所，新疆烏魯木齊830000）

葛蘭西的思想，從理論的源流上看其中意大利本土的政治文化對其理論的形成具有重要影響，其中，葛蘭西所說“國家是披上強(qiáng)制甲胄的霸權(quán)”完全可以歸于馬基雅維利的智慧。本文就葛蘭西在《現(xiàn)代君主》中對馬基雅維利的認(rèn)識做出解讀，以探析兩人的思想關(guān)系。

葛蘭西；馬基雅維利；現(xiàn)代君主

葛蘭西的思想理論具有意大利本土的理論淵源，在葛蘭西那里，這個(gè)理論淵源主要是馬基雅維利的理論成果。他們的思想之間有家族相似性，研究他們的理論內(nèi)涵之間的邏輯聯(lián)系，有助于我們更加準(zhǔn)確地把握葛蘭西思想形成的路徑。

一、葛蘭西對《君主論》的解讀

在《獄中札記》中，葛蘭西對馬基雅維利的認(rèn)識主要來源于對君主論的解讀。首先，葛蘭西認(rèn)為馬基雅維利《君主論》當(dāng)中的君主是集體意志的形象化和擬人化，而最后的呼吁的結(jié)尾也不是可有可無的，它起到了畫龍點(diǎn)睛的作用。君主論》的根本特征在于，它不是什么成體系的論述，而是“活生生的”書：政治意識形態(tài)和政治科學(xué)在這里以戲劇性的“神話”形式融為一體。與烏托邦和經(jīng)院學(xué)術(shù)論文不同，就是說，與政治科學(xué)在巴基雅維利之前所采用的那些表現(xiàn)形式不同，這樣的論述給他的觀念賦予了紀(jì)想和藝術(shù)的形式，從而把說教和理性的因素都凝結(jié)在了一位雇傭軍首領(lǐng)的身上，此人形象而“擬人化”地表現(xiàn)為“集體意志”的象征。馬基雅維利對人民力量的重視在民兵思想中可以看出，并體現(xiàn)出一種雅各賓主義，這也是馬基雅維利的民族革命觀的來源，沒有人民的政治參與，民族大眾的集體意志不可能形成。這一點(diǎn)從《君主論》描述的投票的民主政治形式中可以體現(xiàn)得出。葛蘭西認(rèn)為馬基雅維利主張政治具有道德和宗教截然不同的原則和規(guī)律，并引入一種新的道德觀和宗教觀——君主是道德和宗教的組織者和宣揚(yáng)者。

最后，也是最重要的一點(diǎn)，葛蘭西認(rèn)為馬基雅維利的《君主論》，在其真實(shí)的意圖上并不是寫給當(dāng)時(shí)的任何一位君主看的，而是寫給正在崛起的人民大眾看的，葛蘭西在《獄中札記》曾經(jīng)說過“我們由此可以推想，馬基雅維利真正考慮的是‘那些不諳此道的’，他的用意是要在政治上教育‘那些不諳此道的’。這種教育并不像福斯科洛看上去所理解的那樣，是一種消極的、痛恨暴君的政治教育，而是一種積極的教育，它教會(huì)人們?yōu)榱诉_(dá)到某些目的，就必須承認(rèn)某些必要的手段——哪怕是暴君的手段也在所不辭。生長在統(tǒng)治者世家的人，幾乎自動(dòng)地就帶有現(xiàn)實(shí)主義政治家的特征，這是因?yàn)樗募彝キh(huán)境給了他一整套復(fù)雜的教育，因?yàn)樵谶@里支配一切的，只有王朝的或世襲的利益。那么，誰是‘那些不諳此道的’呢？是當(dāng)時(shí)的革命階級、意大利‘人民’和‘民族’、市民民主派，從他們中間產(chǎn)生了福斯科洛和皮耶羅·索得里尼，卻產(chǎn)生不了卡斯特魯喬和瓦倫蒂諾。可以認(rèn)為，馬基雅維利就是要?jiǎng)裾f這些力量，使他們相信必須有一位不僅知道自己要什么，而且知道怎樣得到它的‘領(lǐng)袖’，使他們滿懷熱情地接受這樣的‘領(lǐng)袖’，哪怕他的行為可能與當(dāng)時(shí)人們普遍擁有的意識形態(tài)——宗教——相對立，或貌似對立?！保?］另外，盧梭也曾經(jīng)說過：“馬基雅維利自稱是在給君主講課，其實(shí)他是在給大眾講課。”［2］由此可見，那種將馬基雅維利看作是邪惡的導(dǎo)師，兇殘的馬基雅維利的人或許是沒有懂得馬基雅維利的良苦用心。當(dāng)然，這種認(rèn)為馬基雅維利的思想主要寫給民眾的看法未必就是正確的，畢竟還不是占主流的，但是在那個(gè)文藝復(fù)興的時(shí)代，在那個(gè)個(gè)人追求發(fā)展的時(shí)代，馬基雅維利完全有可能有這樣的寫作動(dòng)機(jī)。

二、葛蘭西對索列爾和克羅齊的批評

（一）克羅齊對葛蘭西的影響

葛蘭西的霸權(quán)概念淵源主要是馬基雅維利和克羅齊的理論成果，而對馬基雅維利的認(rèn)識，又是通過對克羅齊馬基雅維利學(xué)的討論而來。在《君主論》中我們不難看出，馬基雅維利雖然看重市民、臣民但他更看重力量統(tǒng)治的地位，在《君主論》的第十七章“論殘酷與仁慈，被人愛戴是否被人畏懼來得好些”時(shí)，馬基雅維利認(rèn)為最好兩者兼得，如果不能兩者兼得，“被人畏懼比受人愛戴是安全得多的”［3］，這是馬基雅維利人性惡論的很重要表現(xiàn)之一，而當(dāng)時(shí)就有學(xué)者反對，認(rèn)為這里，道德沒有得到伸張。但克羅齊是反對這種對馬基雅維利的道德批判的，這也使得克羅齊產(chǎn)生了強(qiáng)調(diào)實(shí)踐精神的重要性，而克羅齊從黑格爾哲學(xué)而來的對馬基雅維利的討論，使得葛蘭西對霸權(quán)理論的理解更為清晰，葛蘭西沿用馬基雅維利的說法，認(rèn)為必須結(jié)合無產(chǎn)階級革命的當(dāng)代機(jī)遇，寫出一本《現(xiàn)代君主》。首先現(xiàn)代君主不再是某個(gè)個(gè)人，而是政黨；其次現(xiàn)代君主與普遍意識的關(guān)系；最后點(diǎn)出現(xiàn)代君主的兩個(gè)要素：民族人民集體意志的形成和精神和道德的改革。這就彌補(bǔ)了克羅齊的政黨缺失。葛蘭西對克羅齊將政治與倫理、國家與道德斷然二分的做法很是不滿，認(rèn)為這是克羅齊對馬基雅維利政治學(xué)的誤讀，馬基雅維利實(shí)質(zhì)上一直是不遺余力地論證權(quán)利與智識的二元平衡：狐貍與獅子、暴力與法律、野獸與人、強(qiáng)制與認(rèn)可、武力與說服。如此看來，葛蘭西所說的“國家是披上強(qiáng)制甲胄的霸權(quán)”完全可以歸于馬基雅維利的智慧。

（二）對索列爾的批評

葛蘭西在文中同時(shí)批判了索列爾。葛蘭西批判了索列爾的神話意識形態(tài)只停留在工會(huì)的概念上，沒有進(jìn)一步成為對政黨的認(rèn)識，其中所謂的神話意識就是集體意志，索列爾想通過罷工實(shí)現(xiàn)集體意志。但是在這一部分索列爾犯了忽視政黨這一錯(cuò)誤，他對罷工，暴力革命熱情但忽視政黨的作用，這一部分葛蘭西對索列爾的單純暴力進(jìn)行了批判，他更加深刻地認(rèn)識到暴力革命勝利后的結(jié)果。

“假如按照索列爾的設(shè)想，利用分化——哪怕這種分化是暴力的，也就是說，摧毀現(xiàn)存的道德關(guān)系和法律關(guān)系——來使集體意志停留在其最初形成時(shí)的那種原始低級階段上，那么這種手段又怎么可能被認(rèn)為是有效的呢？”這種發(fā)育不良的集體意志會(huì)不會(huì)就此夭折而分散成無數(shù)個(gè)在當(dāng)時(shí)的積極階段上各奔前程的個(gè)體意識呢？……”［4］

葛蘭西由此得出的結(jié)論是這樣的暴力革命不具有持久性，批判索列爾的觀點(diǎn)是在自發(fā)性背后有純粹機(jī)械論的設(shè)想，在自由（意志—生命力）背后有最大的宿命論，在唯心主義背后有絕對的唯物主義。在這一部分葛蘭西提出預(yù)見性的討論，我認(rèn)為預(yù)見本身就是計(jì)劃的一部分，計(jì)劃本身應(yīng)該包括偶然性或自發(fā)性的可能性，像罷工這種運(yùn)動(dòng)最后如何收場，如果沒有政黨的組織，那只有聽?wèi){非理性的干涉，偶然性（即柏格森所稱“生命沖動(dòng)”）或自發(fā)性去發(fā)揮作用，那么機(jī)會(huì)主義就成了唯一可能的政治路線，這樣罷工也就變得沒有意義了。

由此葛蘭西在批判前人如索列爾對于馬基雅維利的解讀的基礎(chǔ)上，將“君主”之一觀念提升至“政黨”的層面。

三、葛蘭西對馬基雅維利的繼承

對葛蘭西來說，馬克思以前的年代中令人信服的先輩，必然不是一位經(jīng)典的哲學(xué)家，而是像他自己那樣的政治理論家。但是葛蘭西向馬基雅維利所借用的東西，其范圍和類型同西方馬克思主義內(nèi)部的其他思想家們是完全類似的。他的術(shù)語和主題也是直接從過去的佛羅倫薩體系中取來并放進(jìn)他自己的作品中去的。在《獄中札記》中，革命黨本身成了現(xiàn)代的“君主”，它的獨(dú)一無二的權(quán)力正是馬基雅維利所要求的，改良主義被解釋為一種同意大利城市相類似的“各階級合作的”觀點(diǎn)，馬基雅維利曾經(jīng)痛罵它的渙散的狹隘性。無產(chǎn)階級和農(nóng)民之間形成一個(gè)“歷史集團(tuán)”的問題，可以從他關(guān)于建立一支佛羅倫薩“民兵”的計(jì)劃中找到其雛形。對資產(chǎn)階級統(tǒng)治機(jī)制的分析，則始終披著“武力”與“欺騙”（馬基雅維利的“半人半馬怪獸”的兩種形態(tài)）的外衣。國家制度的類型學(xué)，來自他的“領(lǐng)土”、“權(quán)威”和“同意”三者的組合。對葛蘭西來說，馬基雅維利的思想“也可以被稱為‘實(shí)踐的哲學(xué)’”——這是葛蘭西在獄中關(guān)于馬克思主義的術(shù)語。因此，甚至是西方馬克思主義中最偉大的和最不典型的代表，都和西方馬克思主義的發(fā)生規(guī)律相一致。

阿爾都塞認(rèn)為葛蘭西真正理解馬基雅維利：“葛蘭西把《君主論》說成是一種政治宣言，一種活生生的，沒有體系的語言，他是最先把這本書的特性和跟馬基雅維利的政治立場以及他對自己所鼓吹的政治任務(wù)的意識聯(lián)系起來的人?！薄耙苍S只有一個(gè)思想體系通過他的拒絕、他的立場得以接近馬基雅維利的思想，把他從孤獨(dú)中拯救出來，這就是馬克思和葛蘭西的思想體系。” 豐塔納對葛蘭西與馬基雅維利之間的思想關(guān)系進(jìn)行了全景式的比較研究，他的結(jié)論是：“馬基雅維利的思想可以看作葛蘭西霸權(quán)概念的‘預(yù)示’與‘原型’?！?/p>

總之，葛蘭西的思想傳承了馬基雅維利的政治學(xué)思想，并且是最能接近馬基雅維利思想的人，就如同阿爾都塞所說，葛蘭西真正理解馬基雅維利，因此才能從馬基雅維利的思想中汲取養(yǎng)分，形成自己獨(dú)特的思想體系，而馬基雅維利的思想無論在葛蘭西的霸權(quán)理論還是市民王國等思想中都可以尋到印記。

［1］［意］馬基雅維利.惠全，譯.君主論［M］.北京：商務(wù)印書館，1987.

［2］［意］安東尼奧·葛蘭西.陳越，譯.現(xiàn)代君主論［M］.上海：上海人民出版社，2005.

［3］仰海峰.實(shí)踐哲學(xué)與霸權(quán)——當(dāng)代語境中的葛蘭西哲學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2009.

［4］李惠斌主編.西方馬克思主義研究前沿報(bào)告［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

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孟祥娟，女，研究生，新疆僑聯(lián)華僑華人歷史研究所。研究方向：馬克思主義中國化理論與實(shí)踐研究。