陳 達

（南京大學 江蘇 南京 210093）

馬基雅維利是個復雜的人，他的性格和命運都捉摸不透和機鋒暗藏，與他自己筆下眾多的性格反復無常的君主相似，他也把自己的這種復雜性格帶到了作品當中。這也使得讀者們困惑于馬基雅維利在《君主論》中會大談專制、陰謀詭計和欺詐術，會在那里慷慨激昂、不擇手段的傳授邪惡；①但在另一處的《論李維》里又會不厭其煩地大談共和、民主和公共德性。一個人兩部作品的觀點相左，這在西方政治思想史上并不少見：托克維爾在《論美國的民主》里面謳歌自由、大膽預言民主時代的到來，但在《舊制度和大革命》里又對自由和民主的糾葛關系唯唯諾諾，對自己身為貴族卻又熱愛自由的身份頗感矛盾；亞當·斯密也是在《國富論》里談及理性經(jīng)濟人理念指導下的市場個人如何實現(xiàn)利益最大化，而在另一處的《道德情操論》里又談及市場交易行為和人類社會的交往互動如何遵循一定的道德基礎?；氐今R基雅維利本身，他自己的政治觀點也是在不同的書里得到不同的闡釋，正如斯特勞斯所說的那樣，馬基雅維利即使被看作為本質上是個愛國者和科學家，但是研究者們似乎也沒有必要或是不可能否認他在傳授邪惡。［1］如何從他的兩本書里挖掘出斯特勞斯所謂的“馬基雅維利學說的兩種性質”似乎是研究馬基雅維利難以回避的問題。本文并不過多涉及《論李維》中的有關學說，而只是通過分析馬基雅維利《君主論》的獻詞，試圖從中發(fā)現(xiàn)他學說里面的某一種“性質”。

馬基雅維利本人似乎預料到后人會因其思想的復雜性而“過猶不及”地解讀他的觀點，就像他在1525年10月寫給友人奎齊亞迪尼的信中回應友人先前提出的對他《曼陀羅花》里面一些細節(jié)的困惑時說過的那樣：“對《曼陀羅花》‘輕飄題材’的學究式分析，會給那些期待能夠既嚴肅又輕松地解讀這出戲的人一點警示：我們應該牢記，它是一出舞臺劇，只是讓人笑掉大牙的東西?！保?］但是馬基雅維利是個善于描寫“獅子和狐貍故事”的人，他既是別具一格的文學劇作家，同時又是超拔的政治思想家和實踐家，人們無法不將這讓人捧腹的作品與其背后的政治隱義聯(lián)系起來。雖然克羅齊認為馬基雅維利是“或許永遠解不開的迷”，［3］但引起后來人蜂擁研究和爭吵的原因或許不是觀點的分歧過深，而是有些問題馬基雅維利自己就沒有講清。引起筆者思考的疑問同樣源于此：如果研究者們解讀馬基雅維利的《君主論》，那他們必須也先要從分析他那則簡短但是涵義深刻的獻詞入手，因為即使這整本書“在某些方面，并不是一本完全原創(chuàng)的書，而只是《勸誡書》站在16世紀相當流行的形式之一”，［4］但它仍然是充溢著馬基雅維利畢生追尋和探究的理論，是他自認為是自己在歷經(jīng)困厄所學到的一切事理之后“獻上的最為寶貴的東西”。［5］同時它也是維羅利眼中“血淚在紙業(yè)上鑄成的黃鐘大呂，摧枯拉朽，超越了庸碌之輩所立的界限?！保?］因此，探討他言辭懇切但是暗藏玄機的獻詞，是叩問和探究馬基雅維利思想的最佳捷徑。

一、矛盾之一：獻詞者的獻物

《君主論》獻詞名曰《尼可洛·馬基雅維利寫給大洛倫佐殿下的獻詞》。②在獻詞的起始句馬基雅維利就展示了作為一個獻詞者的矛盾心理和辯解詞：一方面，馬基雅維利在開篇之際要仿效其他人想要在君主面前贏得恩寵的一般做法，即想要獲得恩寵，必須獻上自己所愛或者君主所愛之物；但是另一方面，他又極力表示自己不會像尋常的獻禮者那樣俗套，他自謙地稱自己的才學和運道不夠，不能那么做。他在一開始就闡明了自己的立場：會遵循大家共同遵守的規(guī)則，但是與此同時也會保留自己的特色。阿爾瓦熱茲認為，在《君主論》整本書的原版里，所有的章都是用拉丁文標題，而內容則是用意大利語，這也是馬基雅維利喜歡在寫書的開頭借用一般套路，但很快就會獨辟蹊徑的一個體現(xiàn)。［7］接著馬基雅維利將自己所奉獻之物與其他人所奉獻之物進行了一個簡單的對比：自己所奉獻的乃是自己從現(xiàn)代事變的長期經(jīng)驗以及對過去事變的不斷研究中所得來的偉大人物的那些知識，是實踐得出的真知灼見，也是真正意義上的君主之鑒。馬基雅維利此言不虛，因為《君主論》本身就被學界評為是馬基雅維利對佛羅倫薩幾百年間的“政治試驗和激烈改革”、對歷史和現(xiàn)實中各國統(tǒng)治者的政治經(jīng)驗、以及他自己多年從政閱歷的理論總結。［8］這種歷史觀也反映在馬基雅維利晚年所寫的那本《佛羅倫薩史》里，那本書源自于馬基雅維利對傳統(tǒng)的敘事史書的不滿，他要寫的史書是要從人類活動的形形色色的現(xiàn)象背后探求共同的動機，從而找出一條普遍的貫穿歷史的規(guī)律。這個規(guī)律源自于他對人性的探究和以此為基礎的學術觀。在他看來，天變而人性不變，而人類社會所經(jīng)歷的盛衰榮辱一定能夠從人自身的人性上找到答案，所以在《君主論》里，我們就看到馬基雅維利數(shù)次提及“人性”一詞，而在他的《論李維》一書的前言中，馬基雅維利就從人類嫉賢妒能的本性的角度闡述自己如何排除萬難、總結歷史，進而開辟“一條前人所未走過的道路”。［9］

回到他所談論的獻詞本身，馬基雅維利說，與自己所獻的知識相比，其他的人所獻出的往往是所謂的駿馬、武器、寶玉、繡緞之類的東西，而且馬基雅維利還在第三段的獻詞里連用了幾個類似“裝飾或是瑰麗”的詞語來描述其他獻詞者所奉獻之物的特征，所謂其他的獻物者一般選擇“讓人津津樂道的鏗鏘的章句。夸張而瑰麗的語言和形式乖巧的東西，或者裝飾品”［10］這里明顯可以看到馬基雅維利與其他獻物者的一個對比：寶物——知識、裝飾、浮華、雕飾——新穎的題材和鄭重的內容題材。這是馬基雅維利獻詞中一個矛盾的地方，馬基雅維利不想落入窠臼，想獨辟新章，但是整個獻詞的基調仍然沒有擺脫獻物者普遍遵循的規(guī)則，即獻上自己所愛之物或是自覺君主所愛之物。在獻詞的最后，馬基雅維利更像一個他自己在開頭所鄙視的獻物者一樣，期待自己的所做作為能夠得到君主真正的的賞識和恩惠。在《君主論》一書的正文部分，馬基雅維利也很投機地有意隱去涉及當權者的事情并對一些當時時代的利害關系人語焉不詳或者說了一些違心矛盾之語。③因此，第一段獻詞中馬基雅維利貌似要獨自尋找新意、要提供一點與眾不同的東西給君主的決心似乎和他后來的循規(guī)蹈矩、謙恭和順從是矛盾的。

二、矛盾之二：獻詞者的心理

要探究上述矛盾的原因，需要繼續(xù)解讀馬基雅維利接下來獻詞的內容。通過對第二段獻詞的分析，可以從獻詞者的心理角度分析馬基雅維利的矛盾。在第二段里馬基雅維利繼續(xù)對比了自己與其他獻詞者的區(qū)別。馬基雅維利一開始便談到，但凡是獻物者，他們要想得到君主恩寵就要獻上自己所鐘愛之物或是認為君主鐘愛之物，“而那些最讓君主愜意的東西是那些能夠凸顯他的偉大身份并且展示他的威權和排場的東西”。所以馬基雅維利在第一段用了一個類似“足以匹配”的“等價”詞語?；氐今R基雅維利獻詞的對象——洛倫佐，馬基雅維利尊稱他為“偉大”（或者翻譯為崇高），這個詞當然有溢美之嫌，但是至少客觀反映了洛倫佐作為君主的一些特征，因為洛倫佐本身就有個外號叫做“崇高的君主”，再回到前面馬基雅維利談到的“等價”一詞，我們就可以知道，面對這個“崇高的君主”，別人必須要去奉獻與“崇高”相匹配的任何東西，如果你獻的東西不足以匹配君主的身份，也就意味著你不可能得到君主的賞賜和恩惠，君主更不會重視你獻的東西。馬基雅維利深知道這一點，但是，可以想象，洛倫佐在讀完這本《君主論》之后，會有什么樣的感覺：通本書談論的都是殘忍滅絕、冷酷無情、掩飾偽裝的霸術。而馬基雅維利說信奉的那一套“馬基雅維利主義”實在難以與崇高或者尊貴相匹配?；蛟S在洛倫佐看來這只是與自己身份不相符合的粗鄙之書。馬基雅維利不可能不知道這一點，那為何他還要采取這樣的寫法，或者說，為什么他不在獻物之初就采取更容易讓君主高興、能夠取悅君主的方式？這個疑問需要研究者們繼續(xù)解讀他的獻詞內容。

三、矛盾之三：獻詞的內涵所指

馬基雅維利在獻詞題目中稱洛倫佐是美與崇高的象征，是“偉大的”。這種象征就意味著這個君主什么都不缺，但馬基雅維利接下來說，自己獻上的東西是對君主實施的統(tǒng)治很必要、有用的東西，那么這個有用的東西到底是什么呢？在獻詞倒數(shù)第二段的末尾，馬基雅維利說道，有些事情君主你知道，有些事情君主你不知道。馬基雅維利認為上層容易了解下層，下層容易了解上層，但是君主卻不容易了解自己作為君主的本質，也就是說君主不知道自己怎么實施統(tǒng)治。而馬基雅維利這里所說的君主不知道的東西正是自己要呈獻的歷經(jīng)磨難之后、通過觀察歷史所得到的知識，也就是他強調的所謂有用的東西。但是，當讀完整本《君主論》之后，可以很容易發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利抨擊歷史上或是傳統(tǒng)觀念中所謂的崇高品質，在馬基雅維利看來，不論是崇高、善良、誠信、虛偽、欺騙還是別的什么道德標準，都是中性詞，這些詞語的合法性純粹決定于它們適用的具體語境。馬基雅維利對于政治有著明確的目標，在實現(xiàn)政治這個目標的過程中，種種道德標準、社會規(guī)則都是可以變更的。這正如馬基雅維利在那篇簡短的戲劇《曼陀羅花》里塑造的帶著半自傳身影的李古寮一樣，那里的李古寮就是一個左右逢源，視道德、正義概念統(tǒng)統(tǒng)不顧并最終幫助他人達成心愿的掮客。在《曼陀羅花》里，貞潔自身并不值得重視，反而是頻頻遭受馬基雅維利筆下人物的肆虐，而《君主論》里說描繪的美德、正義也只是確保民眾對領袖支持的外觀。［11］在這里通過對他獻詞中對于洛倫佐的文過飾非和書本“殘酷”內容的相異比較，研究者們又看到馬基雅維利的另一個矛盾：他口頭上在稱贊洛倫佐是崇高的君主，但實際上他心里從來沒認為崇高真的能成就一個君主，馬基雅維利說兼具美和崇高的君主什么都不缺，他謙卑地認為任何東西都不能得到洛倫佐的垂愛，他自己的這本書也不例外。但是他又固執(zhí)的說自己能提供一些有用的東西。并且正好是君主所缺少的東西。無形之中，他對洛倫佐的崇高的贊美實則變成了一種反諷。另外，馬基雅維利此段獻詞還有一個難以解釋的矛盾之處：他認為上層了解下層性質，而下層了解上層性質，他以一個了解君主的平民身份說出這段話，這是不是意味著他自己實際上并不了解大眾和平民？但是在他整本書中似乎又處處表露出他懂得全面的“一切”知識，而不是僅僅一部分的知識。

四、矛盾之四：獻詞者的動機

在獻詞中，馬基雅維利對于洛倫佐也有所指責，他認為崇高的事業(yè)一般具有華而不實的特點，它并不能夠真正解決意大利當時面臨的嚴峻的解放和統(tǒng)一問題。因此洛倫佐的崇高看上去什么都不缺、什么都不需要，實際上卻恰恰走到了完美的另一面——極度的匱乏。在馬基雅維利看來，任何人隨著所處情境的變化都會出現(xiàn)浮沉和匱乏的時候，這在《君主論》25章關于“論命運對人事的影響，兼論如何可以反抗命運”的論述中可以完全體現(xiàn)。馬基雅維利認為人的命運是在天道的擺布之下自我隨機應變的狀態(tài)，這種變幻莫測也就意味著每個人都會有欲求，每個人都處在匱乏之中，就好比崇高也只能解決一時的問題（君主的品德只是統(tǒng)治的某一種方式，并且還是隨機應變的方式），而不是全部，所以除了崇高之外，君主還需要更多的東西。

應該說，馬基雅維利竭力要凸顯自己所奉獻出來的知識是與眾不同的，但是，這種奉獻之物在君主看來是不是并無二致？既然都是禮物，君主自然不會認為他們有什么質的區(qū)別，關鍵是我們要繼續(xù)了解一下馬基雅維利這個獻詞所要奉獻的對象——洛倫佐。這個洛倫佐雖然馬基雅維利尊稱他為崇高，實際上他并不是真正意義上的崇高，因為真正偉大的洛倫佐乃是那個歷史上著名的佛羅倫薩黃金時代的主政者，這個洛倫佐·德·美第奇只是和那個死去的偉人同名的美第奇家族一員而已，他之所以能榮登寶典并不是憑借自身的實力，而是很大程度上依靠了美第奇家族的力量和馬基雅維利反復提到的“運道”（運氣）。歷史的現(xiàn)實也證明如此：這個依靠祖蔭和運道的洛倫佐當上君主三年不到便死去，在其主政期間，對于馬基雅維利所期許的意大利的解放事業(yè)和統(tǒng)一無所作為，所以他實在難稱偉大。在這里，我們又發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利另一個矛盾之處：馬基雅維利整本書其實都在談論君主如何實施統(tǒng)治，是在談實力和能力的問題。但是他要奉獻的這位君主本身并不是依靠實力而是依靠運道才能執(zhí)政。這個洛倫佐無志于或者無力運用所謂的實力實施統(tǒng)治和治理，為何馬基雅維利深知道這一點還冒險獻物？在獻詞的最后，可以看到馬基雅維利在其憂傷和憤慨的筆端透露出一股深深的埋怨：這是對自己遭受的不公的憤慨。馬基雅維利歷經(jīng)磨難，通過對歷史的真切觀察掌握了對君主而言“珍貴而有價值”的知識，但是自己的一生卻遭受了難以想象的折磨和痛苦，命運卻為何如此眷顧美第奇家族而苛刻自己呢？馬基雅維利從來不認為佳運能成為一個決定性的東西，或許可以憑借它來確立統(tǒng)治，但是這似乎無法維持統(tǒng)治。馬基雅維利既然認為自己掌握了君主都不知道、但應該了解的知識，那么對于他自身而言，知識只是缺少一個機會、一個佳運，否則馬基雅維利自己都可以成為統(tǒng)治者。但是，無論是他的書還是歷史都證明，馬基雅維利并沒有自己成王的野心或者企圖。但這并不能否認他對那種單純依靠天意、運氣之人的不屑一顧，因為他們不可能真正承擔起拯救意大利人的責任。這里可以引發(fā)研究者們的一個猜測：馬基雅維利的這本書不是寫給自己、也可能不是寫給洛倫佐，而是寫給那些潛在的君主，寫給那些不是依靠運氣、能夠真正理解馬基雅維利知識的君主或是那些能夠理解他了解的所有東西的取代洛倫佐的人、或者是與他遭逢的厄運不同、運道更好的人。另外，如果真的出現(xiàn)這種潛在的君主或者取代洛倫佐的人，這是不是意味著知識將取代運氣而成為成為統(tǒng)治的新的基礎，馬基雅維利痛苦于命運之神加諸于身的“惡毒的、持久的、巨大的折磨”，如果會意他的新王確立，這是否也可以成為馬基雅維利希望的扭轉自己厄運的一種啟示呢？

五、結語

馬基雅維利有著我們難以想象的政治抱負，在這篇短短的獻詞里面，更是暗藏了數(shù)不盡的玄機和隱喻。他看似恭敬謙卑，實則滿腹心機。如果把《君主論》獻給美第奇家族的洛倫佐，馬基雅維利就有了自己在獻詞一開頭所說的那種墨守成規(guī)的形象，這是一種事先表示低頭、表示謙卑的偽裝，這種外表上忠心耿耿要侍奉君主的模樣怎么可能讓別人對他的忠心表示懷疑，這也會讓那些當權者解除掉戒心，就好像阿爾瓦熱滋在所寫道的那樣“一個佛羅倫薩人出來呼吁城邦第一家族的代表在意大利解放的失業(yè)中發(fā)揮領袖作用，這還有什么比這件事情更合適的呢？”而這個呼吁就好像他在君主論十一章里呼吁教皇列奧十世要有所作為一樣，實際上這種呼吁滿懷虛假和反諷。在馬基雅維利的意大利時代，教皇是最為強大的軍事勢力，但是他卻并不是能夠整合和統(tǒng)一意大利的最可能人選，馬基雅維利在《君主論》結尾那段熱情滿腹的鼓動，也說明了他是個隱藏在理性分析之外的“馬志尼主義者”。④他在被洛倫佐·美第奇流放期間寫給一個朋友的信中曾談及自己將要寫的《君主論》一書：“書中所談及的君主，尤其是新任的君主，如果我有任何新的思路能讓你永遠高興，肯定不會讓你不高興，一定會受到歡迎?！保?2］由此可見，他起初的設想在將《君主論》獻給洛倫佐·美第奇之后并沒有得到實現(xiàn)，或者說他也沒有指望這本書能夠受到這位君主的重視。斯特勞斯認為《君主論》是寫給在位的洛倫佐，而《論李維》則是獻給兩位有資格成為君主的年輕人，但事實可能是兩本書的呈現(xiàn)對象都是那些潛在的人。那馬基雅維利的《君主論》到底是給誰看的？或許這是需要研究者們繼續(xù)探究的問題。

注釋：

①斯特勞斯在其《關于馬基雅維利的思考》一書的引言中，就對所謂老派、簡樸的認為馬基雅維利只在“傳授邪惡”的觀點提出質疑。在斯特勞斯看來，我們永遠不能從現(xiàn)代的角度（不復活西方世界的前現(xiàn)代遺產）解讀馬基雅維利，我們必須要從前現(xiàn)代的視角出發(fā)來觀察一個未可逆轉、新異陌生、未被后現(xiàn)代視角“斷章取義和閹割”的馬基雅維利。同時，我們也只有結合馬基雅維利的兩本書（《君主論》和《論李維》）我們才有可能真正的看清馬基雅維利，因為《君主論》只提供了馬基雅維利的部分，而《論李維》則是他隱秘叵測的另一部分。

②這里洛倫佐是指洛倫佐·德·美第奇，他與他的祖父洛倫佐·德·美第奇同名。馬基雅維利寫成《君主論》時是1513年，他在《君主論》的扉頁上寫道“尼可洛·馬基雅維利獻給大洛倫佐·德·美第奇”，但大洛倫佐已于1492年去世，所以馬基雅維利不可能獻給他。而大洛倫佐有三個兒子，分別是皮埃羅、喬萬尼和朱利亞諾，其中皮埃羅又有一子，名曰洛倫佐（1492—1519）。馬基雅維利成書之時，皮埃羅已經(jīng)去世，朱利亞諾此時在政治上也已經(jīng)再走下坡路，因此，馬基雅維利應該把書獻給皮埃羅的兒子洛倫佐才符合常理。由此，馬基雅維利《君主論》題名里的“the Magnificent”與先前顯赫一時的佛羅倫薩君主大洛倫佐有稱呼上的關聯(lián)，用“the Magnificent”來稱呼小洛倫佐也很正常（參見周春生.《馬基雅維利思想研究》［M］.上海三聯(lián)書店出版社，2008年版，第56頁）。歷史上的小洛倫佐是一個懦弱不堪，毫無統(tǒng)治力，憑借運道上臺執(zhí)政并政期很短的君主。

③例如一向痛恨宗教干預政治或是希望宗教臣服于政治的馬基雅維利在《君主論》的十一章《論教會君主國》里呼吁教皇在意大利的解放事業(yè)中發(fā)揮領袖作用無疑是唯心。再如，考慮到這位接受獻詞的洛倫佐·德·美第奇根本無法與其雄才偉略的祖父相比，馬基雅維利恭維話語的真假和誠意值得懷疑。

④彼得曼認為馬基雅維利在《君主論》中使用君主一詞來表明一個新的政治動向。在《君主論》里，他贊揚了西班牙國王天主教徒裴迪南后來由一名“弱小的國王”通過“名譽和榮耀”成為“基督徒中的第一個王”，同時，對于君主如何才能受到人們的尊敬，他也做出了示范。對于馬基雅維利而言，馬基雅維利既是君主，也是基督徒的王。但在馬基雅維利的思想中，君主和王卻不是同時使用的?？紤]到馬基雅維利在別處也主張削弱王權，并且羅馬人反對國王而擁護君主，那么基督徒和國王的稱號的聯(lián)系就表明，馬基雅維利把自己反對國王的行為和自己招致非議的反對同一教派信徒的行為聯(lián)系起來了。在這個意義上，推崇君主和削弱國王是馬基雅維利建設更為偉大的工程——反對基督教會的政治勢力——所采取的步驟之一（參見劉小楓、陳少明主編：《馬基雅維利的喜劇》［M］.華夏出版社，2006年版，第78頁）。

［1］列奧·斯特勞斯.關于馬基雅維利的思考［M］.申彤譯，南京：譯林出版社，2003.3.

［2］劉小楓，陳少明.馬基雅維利的喜?。跰］.北京：華夏出版社，2006.2.

［3］劉小楓.施特勞斯與現(xiàn)代性危機［M］.上海：華東師范大學出版社，2010.117.

［4］［英］邁克爾·懷特.馬基雅維利——一個被誤解的人［M］.周春生譯，吉林：東北師范大學出版社，2008.146.

［5］［10］［意］馬基雅維利.君主論［M］.徐繼業(yè)譯，北京：光明日報出版社，1996.1、1.

［6］［意］毛里齊奧·維羅利.尼可洛的微笑：馬基雅維利傳［M］.段保良譯，上海：上海人民出版社，2008.145.

［7］［美］德·阿爾瓦熱茲.馬基雅維利的事業(yè)［M］.賀志剛譯，上海：華東師范大學出版社，2009.3.

［8］［意］馬基雅維利.佛羅倫薩史［M］.李活譯，北京：商務印書館，1982.2.

［9］［意］馬基雅維利.論李維［M］.馮克利譯，上海：上海世紀出版集團，2005.43.

［11］劉小楓，陳少明.馬基雅維利的喜劇［M］.北京：華夏出版社，2006.14.

［12］trans.J.R.Hale.The Literary Works of Machiavelli［M］.Oxford.1961.139.