蔣國保

（蘇州大學哲學系，江蘇蘇州215123）

張岱年“新氣學”與中國哲學之現(xiàn)代發(fā)展

蔣國保

（蘇州大學哲學系，江蘇蘇州215123）

本文認同將張岱年哲學稱為“新氣學”。但并非旨在論證這一稱謂對于揭示張岱年哲學性質(zhì)的合理性，而只是論及張岱年先生因認同辯證唯物論而始終推崇“氣學”以及其推崇“氣學”的目的。其目的就是創(chuàng)造自己的新哲學——新氣學。“新氣學”的“新”有三：創(chuàng)造性地綜合、將“氣”詮為現(xiàn)代哲學范疇的物質(zhì)、在傳統(tǒng)“氣本論”的基礎(chǔ)上架構(gòu)了一個現(xiàn)代哲學范疇的唯物論體系。較之現(xiàn)代新儒家的形上學，“新氣學”對于中國哲學之現(xiàn)代發(fā)展的意義在于它提供了不同于“理本”論、“心本”論之“氣本”論的現(xiàn)代哲學發(fā)展路向。

張岱年；新氣學；綜合；中國哲學；現(xiàn)代

張岱年先生，是我國著名的哲學家、哲學史家。他的哲學，為我國哲學的現(xiàn)代發(fā)展作出了無人能取代的杰出的貢獻。但是，關(guān)于張岱年哲學的認識，迄今還存在分歧。首先是稱謂其哲學問題上的分歧：或稱之為“綜合創(chuàng)新論”、或稱之為“解析的唯物論”、或稱之為“綜合的物本論”、或稱之為“新氣學”；其次是評價其哲學貢獻之大小問題上的分歧：或認為其哲學影響小、貢獻大小很難說，或認為其哲學獨樹一幟、貢獻巨大。我曾于2006年于《湖南大學學報》發(fā)表《張岱年先生“新氣論”散論》，也主張將張岱年哲學稱為“新氣學”。但我不認同輕視“新氣學”的某些觀點。我認為張岱年先生“新氣學”是對傳統(tǒng)“氣學”的繼承與超越，其對中國哲學之現(xiàn)代發(fā)展所做出的貢獻，因獨樹一幟而彪炳中國現(xiàn)代哲學史。在紀念張岱年先生誕辰105年之際，我愿再一次闡述我關(guān)于張岱年先生哲學的這一認識。

一

作為哲學范疇，“氣”是“中國古代哲學中表示現(xiàn)代漢語中所謂物質(zhì)存在的基本概念”，而“氣學”則是指在哲學基本問題上以“氣”（物質(zhì)）為第一性的系統(tǒng)的哲學學說。從古到今，推崇或構(gòu)建“氣學”者大有人在，那么為何獨將張岱年的哲學稱為“新氣學”？這是因為唯張岱年哲學才是典型的現(xiàn)代形態(tài)的“氣學”。在我看來，這一稱謂，既有助于準確揭示張岱年哲學與傳統(tǒng)“氣論”哲學的繼承和發(fā)展的關(guān)系，也可以將張岱年哲學與中國現(xiàn)代其他形態(tài)的哲學鮮明地區(qū)別開來，是對張岱年哲學之歷史地位的科學把握。

正如有學者所強調(diào)的，與張先生同時代的學者，例如侯外廬先生，也十分重視研究與推崇中國傳統(tǒng)唯物論哲學。則獨將張岱年哲學稱為“新氣學”，便意味著將現(xiàn)代社會其他推崇傳統(tǒng)唯物論的學者排斥在“新氣學”之外。表面地看，這似乎不公，但這“不公”恰恰凸顯了張岱年哲學的個性：在所有的推崇中國傳統(tǒng)唯物論哲學的現(xiàn)代學者中，唯有張岱年哲學堪稱“新氣學”，與張岱年哲學相比，其他現(xiàn)代學者對中國傳統(tǒng)唯物論哲學的推崇，只具有哲學史家或理論家之客觀研究以及理論印證的意義，而不具有哲學家構(gòu)建哲學體系的意義。

與其他以中國傳統(tǒng)唯物論哲學印證馬克思主義理論的學者無意于構(gòu)建“新氣學”哲學體系不同，張岱年先生對于傳統(tǒng)“氣學”的推崇，并愿意依之以構(gòu)建“新氣學”哲學體系，是自覺的，而且這一自覺可以說貫穿其哲學創(chuàng)造之學術(shù)生涯的始終。張岱年先生從不諱言“特別喜歡新唯物論”。他所謂“新唯物論”，就是指辯證唯物論。他對辯證唯物論的喜愛，固然是因為他覺得它“能含括唯物論與唯心論兩方面的貢獻”，但他決不是只因此而喜歡，更不是為喜歡而喜歡，從一開始起，他就清醒地認識到其對于辯證唯物論的特別喜歡根源于自己的一個難以舍棄的心愿，即在哲學上創(chuàng)立一個有別于馮友蘭“新理學”的新哲學體系。為什么不是循著馮友蘭“新理學”的理路來創(chuàng)造一個有別于“新理學”的新哲學體系，卻要另開理路來創(chuàng)立新哲學體系？張岱年先生沒有論及這個問題。但他發(fā)表有《評“新知言”》一文，文中有關(guān)于馮先生“新理學”的整體評論：“所謂新理學，主要是形式主義的哲學?！T先生則認為真正的形上學，并不講實際之內(nèi)容，而僅是對于經(jīng)驗作形式的釋義，不作積極的釋義，所以對實際無所肯定……馮先生以為唯心論與唯物論都是對于實際有很多肯定，所以都不是真正的形上學。真正的形上學不討論關(guān)于心物問題”。從這一評論不難理解，張先生不取“新理學”的理路來創(chuàng)造自己的新哲學，是因為在他看來“新理學”注重的只是形式，一旦循“新理學”的理路、以“新理學”的范式來構(gòu)建新哲學體系，就很難完成唯物論與唯心論在內(nèi)容上的創(chuàng)造性綜合，而這正是他立志創(chuàng)造新哲學體系所期盼的。

張岱年先生既然不愿意循“新理學”的理路創(chuàng)造自己新哲學體系，則勢必另開創(chuàng)建自己哲學的理路。這個理路，在張先生看來，要避免像馮先生“新理學”似的“過于空虛”，就不必將形上學講成“不著實際”，而是應(yīng)堅持“形上學仍然要講實際”。這個認識固然是逐步形成的，但從萌發(fā)之時起它便引導(dǎo)張先生去思考如何構(gòu)建一個將“形上學”與“講實際”綜合的新形態(tài)的哲學。也就是說，創(chuàng)立這樣綜合形態(tài)的新哲學，是張岱年先生從年輕時就立下的志向。他一直為實現(xiàn)自己的這一志向而堅持不懈地努力。其努力過程，大致可以《哲學上一個可能的綜合》之發(fā)表為界分為前后期。在前期，他的一系列文章，諸如《秦以后哲學中的辯證法》（1932年）、《破“唯我論”》（1932年）、《斯辟諾薩》（1932年）、《哲學的前途》（1933年）、《顏李哲學》（1933年）、《論現(xiàn)在中國所需要的哲學》（1935年）等，除了批駁唯我論、表彰唯物論外，主要表達了這樣的思想：在近世的五種類型的哲學中，其它哲學都無法解決哲學自身的混亂，而“新唯物卻貢獻了一種解決一切矛盾的利器。哲學的進步，自然不能不采取這種利器”?；趯q證唯物論的認同，張先生斷言未來世界哲學當具有三項特點：“唯物的或客觀主義的……辯證的或反綜的……批評的或解析的”。與未來世界哲學之發(fā)展重心或中心相一致，“現(xiàn)在中國所需的哲學，在內(nèi)容方面，似乎更必須具有如下特征：一，在一意謂上是唯物的；二，在一意謂上理想的；三，是對理的；四，是批評的?！睆埾壬詾檗q證（dialectical）當譯為“對理”；他也取當時習慣的稱謂，將唯心主義又稱為理想主義，則他之關(guān)于中國現(xiàn)在（現(xiàn)代）哲學所需四方面內(nèi)容的論述就足以說明一個事實：張先生不但至遲在1935年他26歲時就有了創(chuàng)建一個新哲學的想法，而且他那時已經(jīng)相當清楚地認識到這一新哲學在形態(tài)上應(yīng)體現(xiàn)唯物論、唯心論、辯證法、解析法四者的會通與綜合。只隔一年一個月另17日，在他27歲那年，張先生發(fā)表了《哲學上一個可能的綜合》，公開了他關(guān)于構(gòu)建這一綜合形態(tài)新哲學的具體設(shè)想：（1）以唯物、理想（唯心）、解析之綜合為基本范式；（2）以接續(xù)中國哲學、尤其近三百年中國哲學之根本傾向——綜合唯物與理想——為趨向；（3）從方法論、知識論、宇宙論、人生論四個方面實現(xiàn)“中國哲學與西洋哲學之新的綜合”。在張先生看來，這一綜合，“實際上則可以說是唯物論之新的擴大”。

《哲學上一個可能的綜合》一文的發(fā)表，在張先生哲學創(chuàng)造生涯中，具有標志性的意義。張先生以后為其新哲學所做的，都未脫離此文之根本精神，都可以說是它的充實與擴大。在晚年，張岱年先生基于對中國唯物論思想的系統(tǒng)把握，向中國哲學界提出了構(gòu)建“新中國的唯物論”的基本設(shè)想。按照他的設(shè)想，“新中國占主導(dǎo)地位的哲學應(yīng)是具有中國特色的唯物論”；“中國特色的唯物論”亦即“新中國的唯物論”，它應(yīng)該是“辯證唯物論與中國古典唯物論的結(jié)合”。辯證唯物論是馬克思主義哲學，中國古典唯物論則屬于中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，因而構(gòu)建“新中國的唯物論”又被強調(diào)成“應(yīng)是馬克思主義與中國哲學中的唯物主義與辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合”。雖然主張通過中國傳統(tǒng)“氣論”哲學與馬克思主義哲學相結(jié)合的方式以構(gòu)建“新中國的唯物論”是張岱年先生在晚年的特別提倡，但正如他自己所強調(diào)的，這應(yīng)該看作他平生致思方向的合乎邏輯的延伸：“我信持唯物論，這是我平生致思的基本方向”。

二

馮友蘭先生曾強調(diào)他的“新理學”不是“照著”宋明理學講，而是“接著”宋明理學講。而張先生則明確地說：“我覺得，現(xiàn)代中國治哲學者，應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴展。王、顏、戴的哲學，都不甚成熟，但他們所走的道路是很對的。新的中國哲學，應(yīng)順著這三百年的趨向而前進”。張先生說這番話時，只有27歲。從那時起，他就自覺地接續(xù)傳統(tǒng)“氣學”來創(chuàng)立自己的“新氣學”——即以唯物論為中心、以唯物、理想（唯心）、解析之綜合為形態(tài)的哲學。因此，張先生哲學創(chuàng)造的一項重要的工作，就是對中國哲學史上唯物論思想傳統(tǒng)的總結(jié)與梳理。

在1936年5月25日發(fā)表的《哲學上一個可能的綜合》一文中，他第一次這樣梳理中國唯物論史：惠施是中國最早有唯物論傾向的哲學家，“其次唯物論傾向最顯著的是荀子”；而《易傳》的思想也頗有唯物論傾向?！八我院笳軐W中，唯物論表現(xiàn)為唯氣論。唯氣論成立于張載。到清代，唯氣論的潮流乃一發(fā)而不可遏”，王船山、顏習齋、戴東原，“先后不相謀的都講唯氣”，“唯氣論其實即是唯物論”。1937年2月，在《中國哲學大綱·序論》中，他第一將宋以后的哲學劃分為唯理、唯心、唯氣三派：“自宋至清的哲學思想，可以說有三個主要潮流。第一是唯理的潮流。……第二是主觀唯心論的潮流?！谌俏獾某绷饕嗉次ㄎ锏某绷鳎加趶堓d，張載卒后其學不傳，直到明代的王廷相和清初王夫之才加以發(fā)揚，顏元戴震的思想也是同一方向的發(fā)展”。在中國現(xiàn)代哲學史上，這是關(guān)于中國古代哲學在后期形成了三個主要流派的最早論述，其意義在于第一次凸現(xiàn)了“氣學”的地位，將“氣學”確定為與“心學”、“理學”相抗衡的唯物主義流派。

確立唯氣論在中國哲學史上之地位的同時，張先生還十分注意確立唯物論哲學家在唯氣論史上的地位。而他為這一確定所做的最多的事，就是對張載哲學地位的確定。早年，他已明確指出，張載是唯氣論的創(chuàng)始者，后來他更側(cè)重從中國哲學后期發(fā)展來評價張載創(chuàng)立唯氣論的意義。1954年10月6日，他在《光明日報·哲學研究?？钒l(fā)表《王船山的唯物論思想》，對船山的唯物論思想在中國哲學史上的地位給予很高的評價：“它從唯物論的觀點，給宋明哲學思想作了一個總結(jié)。其中總結(jié)了北宋以來的哲學的發(fā)展，總結(jié)了北宋以來的哲學的唯物論與唯心論的斗爭，恢復(fù)并推進了北宋中期的唯物論世界觀”。這顯然是說，王夫之在中國哲學史上之所以具有崇高地位，就因為他以唯物論的立場給宋明哲學作了一個總結(jié)，而他的唯物論思想，則是對北宋中期的唯物論思想恢復(fù)與推進。具體的講，船山所推進的北宋中期的唯物論，就是指張載的唯物論思想。所以此文發(fā)表幾個月后，他又在《哲學研究》創(chuàng)刊號上發(fā)表《張橫渠的哲學》，強調(diào)張載“是宋代卓越的唯物論者，他對唯物論的發(fā)展作出了巨大的貢獻。……明清的唯物論思想都是在他的影響之下，孕育并發(fā)展起來的”?！稄垯M渠的哲學》對張載思想的主要方面雖都有所論及，但限于篇幅，闡述很難詳盡。于是他在1956年寫出《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》一書，對張載哲學思想進行了系統(tǒng)的闡述，將張載確立為宋代偉大的唯物論哲學家，并強調(diào)張載的哲學思想在中國古典唯物論的發(fā)展史上占有重要的地位。其地位究竟有多重要？岱年先生認為，這可以從兩個方面來看，一方面，張載的唯物論自然觀，以其深刻的觀察、豐富的內(nèi)容、精辟的見解體現(xiàn)了巨大的創(chuàng)造力，其貢獻可以說前無古人；另一方面，“氣”的觀點自先秦起就一直存在，但總?cè)狈υ敿毜卣f明，“到張橫渠，才建立了關(guān)于氣的系統(tǒng)的學說”，使得“宋代以后哲學關(guān)于氣的學說都是以張載對于氣的解釋為根據(jù)”，從而為唯物論哲學的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，使在他以后的唯物論哲學家得以進一步展開“氣本論”學說，完備了唯物論的優(yōu)良傳統(tǒng)。

確立張載在中國哲學史上的重要地位，是張岱年先生早年宣揚和推崇“氣學”最為傾心的事。但自論張載哲學的那部書于1957年出版以后，他逐漸改變了著述傾向，更傾心于梳理“氣本論”（中國特色唯物論）的發(fā)展歷程。這樣的梳理，當然不可避免地要闡述張載的思想，但有關(guān)的闡述，被他嚴格作為中國唯物論思想發(fā)展的一個環(huán)節(jié)來處理。作為這方面的代表作，有出版于1957年的《中國唯物主義簡史》和發(fā)表于1957年至1958年的《宋元明清哲學史提綱》。前者是對中國唯物論思想傳統(tǒng)的系統(tǒng)扼要的闡述，以揭示中國唯物論思想發(fā)展過程與規(guī)律：后者則注重闡述中國唯物論思想在宋元明清時期發(fā)展。

三

張岱年先生一生始終信服“氣學”固然體現(xiàn)了一個哲學家堅定自己信念的優(yōu)良品格，但他之所以能夠做到一生都不動搖對“氣學”的信服，更深層的原因是他自覺到應(yīng)接續(xù)唯氣論來創(chuàng)立自己的新哲學。張先生認為，新哲學的創(chuàng)立，當然不能徹底割斷同舊有哲學傳統(tǒng)的聯(lián)系，完全從新虛構(gòu)。但新哲學對舊有哲學的繼承，并不是說對中國古代哲學不分良莠的兼容并蓄，而是說批判地繼承。“區(qū)別精華與糟粕才是批判繼承的主要方法”，要繼承得首先區(qū)分中國古代哲學中的精華與糟粕，舍糟粕而取，只取其中的精華部分。是精華還是糟粕，在張先生看來，不應(yīng)以情感上的好惡為斷，而必須以客觀的標準來判斷，既要看思想觀念是否符合客觀實際，又要看思想觀念是否符合社會發(fā)展的需要，是否有益于社會的發(fā)展。以這兩條客觀標準來取舍中國先哲的思想，他以為，中國哲學固然一直存在“理本論”、“心本論”、“氣本論”三種思想傾向，但宋以后才形成了“心學”、“理學”、“氣學”三派。理學（廣義）三派中，“心學”否認外界實在，“理學”（狹義）虛構(gòu)絕對精神，都是唯心主義，惟有“氣學”才可以“稱為中國古代唯物主義傳統(tǒng)”，屬于中國古代哲學之精華。“氣學”既然被斷定為唯物論，而唯物論又被斷定為古代哲學之精華，那么他的新哲學（“新氣學”）在思想上只能繼承與發(fā)展“氣學”就是再自然不過的事，因為在他眼里中國固有哲學之優(yōu)良傳統(tǒng)具體就是指“氣學”。這一點他說的很明確：“氣本論是唯物論的中國形式，實為中國古典哲學中的優(yōu)秀傳統(tǒng)”。

正因為張岱年先生一生始終自覺地接續(xù)唯氣論（“氣學”）思想傳統(tǒng)來構(gòu)建自己的哲學，所以我們沒有理由不將他的哲學稱為“新氣學”。這個稱謂固然揭示了張岱年哲學與中國古代哲學的實質(zhì)性的聯(lián)系，更揭示了張岱年哲學對于中國古代哲學之根本性的推進與超越?！靶職鈱W”的“新”字，乃就后一層意思上強調(diào)的。具體地講，它主要體現(xiàn)在以下三個方面：

首先，“新氣學”新就新在它是“新綜合哲學”，在內(nèi)容上以創(chuàng)造性綜合為特色。中國古代哲學范疇中的綜合，充其量也就是指儒釋道三種思想的融通。這種綜合，不是張先生所看重的，他所看重“綜合”是“新綜合”，或者說是“創(chuàng)造的綜合”。“創(chuàng)造的綜合”，不是局限于對綜合內(nèi)容的融通，而是對所綜合的內(nèi)容在融通的同時加以進一步發(fā)展。對如何“創(chuàng)造的綜合”，張先生的論述盡管前后期不盡相同，有略有詳，有簡有繁，但始終貫穿一個不變的取向，即“創(chuàng)造的綜合”在內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上必須體現(xiàn)“辨證唯物論”、西方邏輯分析（解析）方法與中國先哲思想之精粹的“融合為一”。早年在《哲學上一個可能的綜合》一文中，他就提出“將唯物、理想與解析綜合于一”。這實際上是主張兩個方面的綜合，“一方面在方法上將唯物辨證法與形式邏輯的分析方法綜合起來，另一方面是將現(xiàn)代唯物論哲學與中國古代哲學的優(yōu)良傳統(tǒng)結(jié)合起來”；六十多年后，他仍然這樣強調(diào)：“我屬意中國所需要的新哲學，即以辨證唯物論為根本，兼有現(xiàn)代邏輯解析哲學方法，而又發(fā)揚中國固有哲學優(yōu)良傳統(tǒng)的新哲學”。他之服膺辨證唯物論，是因為他認為辨證唯物論是最偉大的哲學，在許多哲學理論問題上，辨證唯物論都作出了正確的回答；他之認同邏輯解析方法，是因為他認為“邏輯解析對于哲學可以說有根本的重要”，哲學就其性質(zhì)說，在方法上根本就少不了邏輯解析，“邏輯分析應(yīng)是哲學的基本方法”。

其次，“新氣學”新就新在它將“氣”定義和解釋為現(xiàn)代哲學范疇的物質(zhì)。按照張先生后來的區(qū)分，“氣”分為“常識中的所謂氣”、“廣泛意義的氣”、“作為哲學范疇的氣”，而他予以定義和解釋的，始終是“作為哲學范疇的氣”。予“哲學范疇的氣”以新解釋，在張先生心里目的十分明確，就是為了凸顯“中國特色唯物論”。他所謂的“中國特色”，著眼于同西方哲學的比較，以強調(diào)西方的唯物論是以“原子”為根本范疇的理論體系，而中國的哲學家，“自荀子、王充一直到清代的王夫之、戴震，都是以氣為根本范疇建立其唯物論體系的”?！皻狻奔仁侵袊ㄎ镎摰母痉懂牐敲磳Α皻狻敝再|(zhì)的分析與界定，就成為張岱年先生為確立“新氣學”所做的最基本的工作。這一工作最早開始于1936年。那年他寫成《中國哲學大綱》。在該書第一篇《本根論》中，用兩章的篇幅論述“氣”，以說明“在中國哲學中，注重物質(zhì)，以物的范疇解說一切之本根論，乃是氣論。中國哲學中所謂氣，可以說是最細微、最流動的物質(zhì)，以氣解說物質(zhì)，即以最細微最流動的物質(zhì)為一切之根本。西洋哲學中之原子論，謂一切氣皆由微小固體而成；中國哲學中之氣論，則謂一切固體皆氣之凝結(jié)。亦可謂適成一種對照”。這是將“氣”界定為“最細微最流動的物質(zhì)”?！白罴毼ⅰ笔菍Α皻狻敝臻g結(jié)構(gòu)的最基本的規(guī)定，而“最流動”則是對“氣”之運動特性（時間性）的最基本的規(guī)定。以這兩個規(guī)定來把握“氣”的性質(zhì)，應(yīng)該說是張先生一生始終遵循的致思取向，但縱觀其有關(guān)論述，不難看出他對“氣”的空間性與時間性的揭示，在不同的時期各有側(cè)重，起先他重在闡述“氣”的空間性，后來他對闡述“氣”的時間性比較重視。關(guān)于張先生在各個時期如何具體從時空兩方面闡述“氣”即是現(xiàn)代哲學范疇意義的“物質(zhì)”，我在《張岱年先生“新氣論”散論》文中，已作了詳細的論述，這里就不再贅述。然而這里卻有必要強調(diào)：張先生主一生關(guān)于“古代哲學家所謂氣就是我們今天所謂物質(zhì)”的解釋，概括起來，可以作如下歸納：氣是物質(zhì)，而且是因自身矛盾而內(nèi)含動力的運動著的物質(zhì)。作為客觀的實體，氣與“心”或“志”相對立，獨立于人的意識之外，不依人的意識為轉(zhuǎn)移；作為世界的本原（本根），氣與“形”、“質(zhì)”相對言，乃構(gòu)成一切物體的材料；氣雖為構(gòu)成物體的材料，但它自身具有不可入性；“不可入性”并不是說氣靜止不變化，而是說它是最細微的物質(zhì)材料；氣之最細微決定了它無形不可見；不可見是因為它沒有固定的形體，并不是由于它不具有自己的存在形式；其實，氣不但廣袤，是空間形式的存在；而且能運動變化，是時間形式的存在；既然“氣”之存在形式體現(xiàn)了時空的統(tǒng)一，那么一言以蔽之，“氣或元氣就是連續(xù)性物質(zhì)”。

從這一概括不難明白，張先生關(guān)于“氣”的定義和解釋，不同于任何古代哲學家的解釋，屬于現(xiàn)代解釋，顯示出對傳統(tǒng)“氣學”的現(xiàn)代超越。可如何具體理解這一超越？我在《張岱年先生“新氣學”散論》中就此主要談了二點：首先；克服了古代唯物論哲學多以實體物體定義哲學范疇的氣這個嚴重缺陷，第一次明確將“氣”確定為哲學意義上的物質(zhì)范疇。其次，克服了古代“氣本論”哲學另一個固有的嚴重的缺陷，即為了證明“氣”的永恒性而將“氣”的運動解釋為聚散循環(huán)，第一次明確將“氣”確定為因自身矛盾而運動變化的實體，并將一切物體的運動變化從本源上歸結(jié)為氣本身的運動變化。現(xiàn)在我覺得應(yīng)補充第三點：將時空形式確定為氣的存在形式。正是因為這三方面的超越，不但使“氣”作為中國古代唯物論最高范疇的意義之所在得以明確，而且克服了傳統(tǒng)“氣本論”之經(jīng)驗論局限，使涵義復(fù)雜的“氣”真正成為嚴格意義的哲學范疇?！皻狻敝挥斜淮_定為嚴格意義的哲學范疇，傳統(tǒng)“氣本論”哲學之現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代發(fā)展才有可能。從這個意義上講，張先生關(guān)于“氣”的現(xiàn)代意義的界定與解釋，為我們進一步探討傳統(tǒng)“氣本論”哲學的現(xiàn)代化奠定了思想基礎(chǔ)。

再次，“新氣學”新就新在它在傳統(tǒng)“氣本”論的基礎(chǔ)上架構(gòu)成了一個現(xiàn)代哲學范疇的唯物論體系。“新氣學”其實就是“中國特色唯物論”的現(xiàn)代形態(tài)，同傳統(tǒng)“氣本”論相比，除了內(nèi)容上的“創(chuàng)造性綜合”以及方法上的解析（分析）法的運用，它最突出的體現(xiàn)就是體系架構(gòu)上的現(xiàn)代化，或者說現(xiàn)代性意義上的形式化。在形式架構(gòu)上，“新氣學”注重以四大塊來劃分與規(guī)整哲學內(nèi)容。1936年，在《哲學上一個可能的綜合》中，當他論述通過中國哲學與西方哲學之新綜合以實現(xiàn)“唯物論之新的擴大”時，他第一次確定唯物論的新擴大具體分為四大塊：第一，方法論；第二，知識論；第三，宇宙論；第四，人生論。六年后，在他正式開始構(gòu)建自己“新綜合哲學”（新氣學）時，他仍將其新哲學構(gòu)思為四大塊。在《天人簡論·自序》中，張先生對自己構(gòu)思以四大塊來架構(gòu)其新哲學交代得很清楚：“民國三十一年春，余始撰哲學新論，將欲窮究天人之故，暢發(fā)體用之蘊，以繼往哲，以開新風。至三十三年夏，關(guān)于方法，僅成《哲學思惟論》六章；關(guān)于宇宙，僅成《事理論》八章；關(guān)于認識，僅成《知實論》四章；關(guān)于人生，僅成《品德論》四章。所成不及原初設(shè)想之半；若干重要問題俱未及論列”。從這個交代看得明白，張先生以方法論、認識論、宇宙論、人生論四大塊規(guī)整自己的新哲學設(shè)想，從其新哲學創(chuàng)立之始，就已相當自覺。他未能完成自己新哲學的全部設(shè)想，是因為他那時常為生計困境而不得不輟筆。

至于四大塊各自的邏輯環(huán)節(jié)，我因研究不夠深入，一時還難以把握。但從他自覺地以四大塊來規(guī)整其新哲學內(nèi)容，我們大致可以覺察張先生哲學在架構(gòu)形式上的現(xiàn)代化。因為以方法論、知識論、宇宙論、人生論來規(guī)整哲學的內(nèi)容，畢竟不是基于中國傳統(tǒng)哲學的分類，而是依據(jù)現(xiàn)代西方哲學的分類。則張先生“新氣學”在架構(gòu)形式上仿照現(xiàn)代西方哲學架構(gòu)形式，就足以表明其哲學是現(xiàn)代形態(tài)的哲學。盡管如張先生自己所強調(diào)的，他的這一仿照是不得不為之，但就哲學乃是一個以追求形式的改變?yōu)檫M步的學問這個意義上講，他對于現(xiàn)代西方哲學架構(gòu)形式的認同，仍然是他的哲學區(qū)別于傳統(tǒng)中國哲學的重要的新特征，它兆示“新氣學”不是中國傳統(tǒng)“氣本”論哲學之內(nèi)容上擴充與調(diào)適的新，而是架構(gòu)形式上的現(xiàn)代化的新。

四

張岱年哲學的“新”，或者說張岱年哲學對于中國古代哲學的推進與超越，足以表明他的哲學是中國哲學的現(xiàn)代發(fā)展。將中國哲學由古代推進到現(xiàn)代，是中國現(xiàn)代哲人的使命。從這個意義上講，張岱年哲學的杰出貢獻，已是無可置疑的。但現(xiàn)代哲人畢竟不是唯張先生獨尊，則與同時代的其他現(xiàn)代哲人的哲學貢獻相比較，張先生的哲學貢獻又將具有怎樣的歷史地位呢？

要回答這個問題，首先得看中國現(xiàn)代思想界的基本態(tài)勢。中國現(xiàn)代思想，是相對中國古代思想而言的，意謂中國古代思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與發(fā)展。在中國古代，思想界的基本態(tài)勢，先是“百家爭鳴”，后是儒釋道三教諍爭抗衡。晚清以來，隨著中國社會性質(zhì)的變化以及西學的正式傳入，中國思想界的互諍態(tài)勢，逐漸發(fā)生了變化，原先儒釋道三教之抗衡逐漸被新起的新舊思想的激爭所取代。特別是從1919年起，隨著馬克思主義的傳入，晚清以來的各種新舊思想的激爭，經(jīng)過由統(tǒng)一到分化、再由分化到統(tǒng)一的過程，最后形成了三大派別或者說三大陣營，即激進派、保守派、馬列派。這只是一個方便的稱法，而有些學者更愿意稱之為激進主義的全盤西化派、文化保守主義的中國本位派、馬克思主義的綜合創(chuàng)新派。這三派，代表了中國現(xiàn)代思想界，他們的抗衡，呈現(xiàn)了中國現(xiàn)代思想界的基本態(tài)勢。因此，生活在中國現(xiàn)代社會的思想家、哲學家，只要不是因厭世而游離社會思潮之外的怪人或隱士，就莫不歸屬上述三派中的某一派。

學者們習慣以上述三派來區(qū)別中國現(xiàn)代思想界，顯然是著眼于該三派各自關(guān)于中國文化現(xiàn)代化路向的主張不同：全盤西化派主張通過徹底變革甚至徹底摒棄中國傳統(tǒng)文化以實現(xiàn)中國文化的西方化——現(xiàn)代化；中國本位派主張在堅持不改變中國文化之“體”（以中國文化為本位、不改變中國傳統(tǒng)文化的根本精神和價值理想與取向）的前提下，通過合理地吸收西方文化以補中國文化在“用”（中國文化的表現(xiàn)及表現(xiàn)形式）上的不足來實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化；綜合創(chuàng)新派主張創(chuàng)造性地綜合中西文化的精華以實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化。這三種路向的差異，是中國現(xiàn)代思想上的一切對立與抗爭的最直接的根源。因此，當我們評論一個思想家、哲學家的思想貢獻與歷史地位時，只有將他們劃入某一派以看其在中國文化現(xiàn)代化問題上的根本立場與取向，才是正確的做法。按照這個做法，我們很容易發(fā)現(xiàn)：就上述三派關(guān)于中國文化現(xiàn)代化主張來斷，張岱年先生顯然應(yīng)劃歸馬克思主義的綜合創(chuàng)新派。這里需要強調(diào)的是，正如不少學者都指出的，張先生不但屬于馬克思主義的綜合創(chuàng)新派，而且是這一派最杰出的代表，這是因為：他不但始終主張以綜合創(chuàng)造謀求中國哲學、中國文化的現(xiàn)代發(fā)展，而且明確地提出他的中國文化現(xiàn)代化的主張可統(tǒng)稱為“綜合創(chuàng)新說”。公允地說，學者們之所以將這一派稱為馬克思主義的綜合創(chuàng)新派，應(yīng)該主要是考慮到了張先生的主張及他對其主張的統(tǒng)稱。

這三派，對于中國哲學之現(xiàn)代發(fā)展所起的作用是不一樣的。全盤西化派起消極作用，他們以西方哲學剪裁、消解乃至否定中國哲學，自然也就不會為現(xiàn)代中國創(chuàng)造出接續(xù)中國哲學傳統(tǒng)、既有中國特色又具備現(xiàn)代形式與色彩的新哲學。與全盤西化派不同，以現(xiàn)代新儒家為代表的文化保守主義的中國本位派、馬克思主義的綜合創(chuàng)新派，由于認同中國哲學的價值，都為現(xiàn)代中國創(chuàng)造出了這一特色（接續(xù)中國哲學傳統(tǒng)，既有中國特色又具備現(xiàn)代形式與色彩）的新哲學。就哲學是“證體”的系統(tǒng)學問而言，中國現(xiàn)代哲學當以八大家哲學為代表。這里所說的八大家，是指熊十力、方東美、馮友蘭、金岳霖、唐君毅、馮契、牟宗三、張岱年。其中金岳霖一時難以歸在某派，但馮友蘭在《中國現(xiàn)代哲學史》中，稱“新理學一個代表人物是金岳霖”，將金岳霖哲學與他自己哲學視為性質(zhì)相同的哲學。金岳霖之外的七家，熊十力、方東美、馮友蘭、唐君毅、牟宗三五家屬于現(xiàn)代新儒家，另二家——馮契、張岱年——則屬于馬列派。馬列派在中國現(xiàn)代又可細分為政治的、理論的、學術(shù)的三類。政治的、學術(shù)的馬列派關(guān)注的重心不是構(gòu)建“本體”論哲學體系，而學術(shù)類的馬列派卻正是以構(gòu)建“本體論”哲學體系為學術(shù)創(chuàng)造之重心。作為學術(shù)類馬列派的代表之一，馮契的“智慧”說，更多地是從馬克思主義和中國傳統(tǒng)哲學之“境界”說的視角關(guān)注“化德性為理論、化理論為智慧”問題的論證，它是否構(gòu)建成了系統(tǒng)的境界形上學，一時還真的很難說。同馮契的“智慧”說相比，張岱年的“新氣學”應(yīng)該更能代表馬列派對中國哲學之現(xiàn)代發(fā)展的杰出貢獻。

其貢獻究竟有多大？這需要將他的“新氣學”同現(xiàn)代新儒家的形上學加以對比才能說準確。現(xiàn)代新儒家的形上學，把本體論的探討落實在實有、存在、生命、價值等各個層面，不但形成了熊十力的“新唯識論”（心本論），還形成了直續(xù)熊十力理路的“道德的形上學”（牟宗三），“生命心靈九境”論（唐君毅），以及馮友蘭的“理世界”即“真際”的所謂“真正的形上學”、方東美的以“普遍生命”為世界本原的“究極本體論”。這五大家（熊、方、馮、唐、牟）哲學“本體”論，就思想傳承來說，無非是宋明儒家“理本”論、“心本”以及原始儒家“生生”（生命）論哲學的現(xiàn)代發(fā)展。由于這五大家哲學在內(nèi)在思想上又構(gòu)成了一個整體，所以容易使人誤認為現(xiàn)代中國哲學即以現(xiàn)代新儒家哲學為代表，甚至有學者認為現(xiàn)代中國哲學以牟宗三哲學為代表，強調(diào)未來中國哲學的發(fā)展出路在于沿著牟宗三的理路推進牟宗三哲學。從這一誤解令我們驚醒，讓我們除了羞愧自己的知之甚少與研究甚淺外，深刻地認識到凸顯張岱年哲學對于中國哲學之現(xiàn)代發(fā)展的貢獻是多么地有意義。

在《張岱年先生“新氣學”散論》一文中，我曾論及凸顯張先生“新氣學”的意義，現(xiàn)在照舊轉(zhuǎn)抄以省心力：所以應(yīng)高度重視張岱年先生對中國古代“氣本論”哲學的現(xiàn)代詮釋與超越，不僅是因為他的上述詮釋為我們正確理解“氣本論”哲學提供了新范本，更因為通過他對“氣本論”哲學的現(xiàn)代詮釋，使我們找到了謀求中國哲學現(xiàn)代化的新路數(shù)，即創(chuàng)造性的綜合辯證唯物論、邏輯分析方法與中國特色的唯物論（氣本論）于一體的“新氣學”路數(shù)。這一路數(shù)對于中國哲學現(xiàn)代化的指導(dǎo)意義是重大的。其之所以重大，是因為它足以與現(xiàn)代新儒家所設(shè)計的路數(shù)形成抗衡，使中國哲學現(xiàn)代化運動不至于一味地走唯心主義的發(fā)展道路。我們都清楚，中國哲學的現(xiàn)代化也就是指對中國古代哲學的現(xiàn)代化，因而中國哲學的現(xiàn)代發(fā)展在本質(zhì)上無法割裂與中國傳統(tǒng)哲學的聯(lián)系，只能是為超越而繼承之。在這個問題上，現(xiàn)代新儒家要么強調(diào)繼續(xù)“心學”傳統(tǒng)以謀求儒學（中國哲學）的現(xiàn)代發(fā)展，要么強調(diào)接續(xù)“理學”傳統(tǒng)以謀求中國哲學的現(xiàn)代發(fā)展，對“氣學”莫不置之于度外。在這種傾向成為支配中國現(xiàn)代哲學創(chuàng)造的主流取向的局面下，張岱年先生不贊成“新心學”、“新理學”的超越路數(shù)，一貫堅持與提倡以“新氣學”路數(shù)謀求中國古代哲學的現(xiàn)代發(fā)展，其意義之重大就是不言而喻的。值得一提的是，張岱年先生并不是盲目地提倡“新氣學”，他之所以能創(chuàng)立和始終堅持“新氣學”，與他一貫提倡的文化“綜合創(chuàng)新說”有著密切的關(guān)系。他基本上不同意馮友蘭先生的“抽象繼承法”，曾明確指出：此法規(guī)定不能繼承具體的東西而只能繼承抽象的東西，是沒有將傳統(tǒng)文化區(qū)分為精華與糟粕，實際上無論是具體的東西還是抽象的東西，都是精華與糟粕并存，正確的態(tài)度只能是繼承精華的東西而拋棄糟粕的東西。任何精神價值的確立都免不了詮釋學意義上的“視界融合”，由于張先生一貫認為“辨證唯物論是當代最偉大的哲學”，所以面對“心學”、“理學”、“氣學”三大精神傳統(tǒng)，他很自然地選出“氣學”作為中國哲學的精華。這一選擇，決定了張先生將繼承和發(fā)揚中國古代“氣一元論”哲學作為自己哲學史家應(yīng)盡的職責。張先生不但自覺地以繼承和發(fā)揚“氣學”為己任，而且以唯物辯證法改造“氣論”哲學，把傳統(tǒng)“氣論”哲學提升到現(xiàn)代哲學的高度來理解，為“氣論”哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做出了杰出的貢獻。

［注釋］

責任編輯：郭美星

B261

A

1008-4479（2015）02-0037-08

2014-11-26

蔣國保（1951-），男，安徽無為人，蘇州大學哲學系教授、博士生導(dǎo)師。