于江霞

作為一種生活方式的技藝
——析斯多亞派的技藝概念①

于江霞②

斯多亞派對柏拉圖和亞里士多德技藝觀念的重要改造在于在實(shí)踐領(lǐng)域中時(shí)常將技藝與知識、德性相等同,從而增強(qiáng)了技藝概念的知識性、倫理性,并較好地解決了技藝之可能與善用統(tǒng)一的問題。對于斯多亞派來說,技藝之為技藝,始于生活所需,源于生活經(jīng)驗(yàn),成于生活中的訓(xùn)練,服務(wù)于生活總體。人作為一種技藝動物,可以在以生活為質(zhì)料的持續(xù)訓(xùn)練中習(xí)得作為技藝之技藝的德性,并同時(shí)將其他技藝提升為一種“類似德性”的技藝,從而實(shí)現(xiàn)其技藝人生。

技藝;知識;德性;生活技藝

技藝(technê)是整個古希臘思想中極為重要而復(fù)雜的概念之一。這不僅因其含義豐富(技術(shù)、藝術(shù)、技巧、專長、科學(xué)等),而且還緣于其與知識(epistēmē,又譯為“科學(xué)”)、機(jī)運(yùn)(tuche)、經(jīng)驗(yàn)(empeiria)等概念的密切關(guān)聯(lián)。就一般意義而言,技藝在古希臘思想中通常意味著一種從無到有、需要經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練的、通過人的活動得以實(shí)現(xiàn)的具有偶然性的知識。盡管如此,在前柏拉圖時(shí)期,精確性的技藝(如數(shù)學(xué))與其他一般性技藝還是經(jīng)歷了一個逐漸分開的過程。人們對技藝價(jià)值中立性的認(rèn)識也隨之日漸深化③D.Roochni:Of Art and Wisdom:Plato's Understanding of Technê,Pennsylvania University Press,1996,p.66.。對柏拉圖來說,技藝確有其價(jià)值中立性;“技藝”要成為“知識”,必須在其使用中能夠識別其目的對象的善或惡。而欲實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn),就需要哲學(xué)的純化和轉(zhuǎn)向理念世界。然而由于我們不知道何為真正的善,而工匠也非哲學(xué)家,柏拉圖在擔(dān)憂技藝無善之引導(dǎo)的同時(shí)也剝奪了技藝的自主性,①F.E.Sparshott:Zeno on Art:Anatomy of a Definition,FromJ.M.Rist(ed):TheStoics,Berkeley, 1978,p.276.即可教、可學(xué)、可習(xí)的可能性。亞里士多德則將對技藝的考察置于其對理論理智、實(shí)踐理智和技藝?yán)碇堑膭澐挚蚣芟?認(rèn)為目的的外在性(即產(chǎn)品相對于制作或生產(chǎn)活動的外在性)是技藝的最主要特征之一,因而可能使技藝脫離對善的考量。盡管他將技藝界定為一種理智德性,然而卻同時(shí)拒絕一種嚴(yán)格的倫理—技藝(technēethike)②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第173—174頁。,并堅(jiān)持技藝和德性(arête)之間的重要區(qū)別③Aristotle:Aristotle in 23 Volumes,Vol.20.Rackham,H(trans.),Cambridge,MA,Harvard University Press;London,William Heinemann Ltd.,1981,1216b2—10.。因?yàn)榧妓噷儆谏a(chǎn)(poiēsis),區(qū)別于屬于實(shí)踐(praxis)的明智(phronēsis);技藝能力可被用于相反效果,而作為穩(wěn)定習(xí)性的德性則只用于善目的。然而問題是:技藝概念如何在保持自主性的同時(shí)又避免惡的使用,即實(shí)現(xiàn)可能與善用的統(tǒng)一?而這也是留給繼亞里士多德之后,曾廣泛使用技藝概念,并積極將其置于經(jīng)驗(yàn)世界和倫理生活的斯多亞派的重要課題。

對于技藝,斯多亞派創(chuàng)始人芝諾(Zeno)將之界定為“為了生活中的某個有益目標(biāo),通過實(shí)踐而形成的系統(tǒng)性的認(rèn)知(katalêpseis)集合”。其繼承人克里安西斯(Cleanthes)的定義更簡潔但趨于泛化,即“一種有方法的獲得一切事物的習(xí)性(hexis)”。后繼領(lǐng)袖克律西波(Chrysippus)則從技藝者的心靈狀態(tài)角度對此予以了補(bǔ)充,進(jìn)而修正為“一種運(yùn)用印象的有方法的推進(jìn)的習(xí)性”④A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.259.。概括之,這三個定義突出了技藝的三個特性,即系統(tǒng)的認(rèn)識、有方法的行動和有實(shí)際效用的結(jié)果。⑤Ibid.,p.263.以這些定義為根基,與古典時(shí)期思想相比,斯多亞派不僅更為強(qiáng)調(diào)技藝和知識、實(shí)踐理智之間的關(guān)系,而且還將作為一種理智品質(zhì)的技藝與德性、訓(xùn)練(askēsis),以及對靈魂疾病的治療和人的整體生活的塑造更緊密地聯(lián)系起來。這樣,借助對“德性即知識”命題的確認(rèn)和“德性即技藝”觀點(diǎn)的拋出,技藝這一概念實(shí)際上被知識化、倫理化、藝術(shù)化。然而斯多亞派何以將技藝、知識、德性等如此重要而復(fù)雜的概念相并置,并時(shí)常等同起來?對于喜用技術(shù)性術(shù)語的該學(xué)派而言,這是基于可自圓其說的嚴(yán)肅的哲學(xué)討論,還是僅為體系建構(gòu)而放棄概念清晰性的權(quán)宜之舉?最關(guān)鍵的,這一思路能否解決柏拉圖—亞里士多德的技藝難題,或者對其有所突破?欲解決以上問題,顯然必須對相關(guān)概念和教義予以界分和剖析,以逐步勾勒出斯多亞派的技藝圖景。

一、技藝之源:作為特殊技藝的知識

在嚴(yán)格意義上,亞里士多德視知識(epistêmê)為純粹的理論考慮,主要涉及必然、穩(wěn)定的原理、原則。而技藝則是在變動、偶然的生活世界中對于這些原則的應(yīng)用;它必須建立在由慎思和理論科學(xué)所提供的普遍前提的基礎(chǔ)上。但在廣泛的意義上,亞里士多德有時(shí)也在視技藝(相對于經(jīng)驗(yàn))為知識的相似物的意義上將這兩個詞互換使用。在斯多亞哲學(xué)中,由于“德性”的聯(lián)結(jié)作用,技藝具有了亞里士多德的強(qiáng)意義上的“epistêmê”的某些特征,因此這兩個詞被更加頻繁地作為同義詞來使用。

與亞氏的一個重要不同是,斯多亞派似乎從未區(qū)分過純粹科學(xué)與實(shí)踐科學(xué)或經(jīng)驗(yàn)科學(xué)①A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.264.。這一點(diǎn)在堅(jiān)持心理學(xué)一元論(即堅(jiān)持靈魂的一致性而否認(rèn)其內(nèi)部非理性的存在,堅(jiān)信“無人故意作惡”)的早期斯多亞派中最為明顯。因?yàn)閳?jiān)持心理學(xué)一元論的同時(shí)實(shí)質(zhì)上就暗示了理智德性內(nèi)部,尤其在實(shí)踐理智與理論理性之間不加區(qū)分的傾向。按照這種理論,知識可以直接地影響行動,因而對于好的決定、判斷乃至活動具有決定性。在理論化與尋求一種好生活的目的之間是沒有差別的②I.Hadot:Seneca und die griechisch-ramische Tradition der Seelenleitung,De Gruyter,1969, p.101.。而且從斯多亞派的角度看,我們并不需要過于嚴(yán)格地考察認(rèn)知科學(xué)和生產(chǎn)技藝之間的界限。例如醫(yī)學(xué),無論是在理論上還是實(shí)踐中,大都被認(rèn)為是認(rèn)知性的,盡管它最終的功能是造成健康③A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.264.。因此,亞里士多德對“epistēmē”和“technê”所做的界分在大多不精悉數(shù)學(xué)的斯多亞者這里趨于模糊。

另外在亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的確定性問題上,斯多亞派的觀點(diǎn)確實(shí)較為接近亞里士多德。具體而言,斯多亞派將知識界定為“理解或認(rèn)知”(katalêpseis),一種通過理性論證、安全而不變的東西。它是絕對不可動搖的,具有內(nèi)在穩(wěn)定性的④Ibid.,p.256.。而按照芝諾的定義,技藝也是“katalêpseis”系統(tǒng)化的結(jié)果,但芝諾使用該詞更強(qiáng)調(diào)的是對知識的一種抓住、掌握。這種動態(tài)的、當(dāng)下獲得的事實(shí),顯然缺少知識那樣的穩(wěn)定性。而且在嚴(yán)格意義上,知識更是一種品格(diathesis),沒有程度之分。而技藝則是一種習(xí)性(hexis),允許有程度和質(zhì)的差別。然而在一種松散的意義上,斯多亞派也用“hexis”來界定知識①A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.256.,并將知識與技藝混合使用。因?yàn)檎裼袑W(xué)者所推證的,斯多亞派似乎傾向于在兩種意義上使用“hexis”和“technê”:“hexis”在狹義上指有程度變化的質(zhì),寬泛意義上有時(shí)也指“diathesis”;狹義上的“technê”是對應(yīng)于“hexis”的技術(shù)(techniques),廣義上卻也包括一般的技藝以及知識(epistēmē)②Jedan,Christoph:Stoic Virtues:Chrysippus and the Religious Character of Stoic Ethics, Continuum,2009,p.71.。

然而除了這種概念上的含混性外,一個根本性原因還在于,在斯多亞派這里,技藝所需要的知識不是柏拉圖式的理念知識,而是一種關(guān)于自然及其秩序的面向?qū)嵺`生活的知識;一種直接源于生活,并可以服務(wù)于個體至福的倫理性知識。這種知識的內(nèi)容可以通過轉(zhuǎn)化人的存在方式,而形成一種對于個體的特定的自我知識。在斯多亞派看來,基于個體信念的感性認(rèn)識是真理性認(rèn)識,因此一個人可以真實(shí)地訴說他在生活中所感覺、所經(jīng)歷的,并且在對技藝的訓(xùn)練中成為他所想要成為的。而人們通過持續(xù)地在現(xiàn)時(shí)中捕捉、練習(xí),在動態(tài)、點(diǎn)滴中積累技藝知識,并加以系統(tǒng)化,技藝就不僅是可學(xué)的,而且成為可教的?？梢?斯多亞派對知識的力量,以及人獲得知識或技藝的能力是具有巨大確信的。

正是基于這種對人的實(shí)踐生活的興趣,斯多亞派還將知識和實(shí)踐理智(phronēsis)同用于實(shí)踐推理,并將后者一并稱為技藝。盡管亞里士多德和斯多亞派都在某些情況下將技藝與知識互換,但亞里士多德至多將實(shí)踐理智類比于技藝,而斯多亞派卻直接將實(shí)踐理智等同于一種技藝。出于對德性一致性的堅(jiān)持,在斯多亞派看來,實(shí)踐理智不僅是一種理智德性,而且還是一種提供生活技藝的德性總體。他們不僅將實(shí)踐理智定義為一種“關(guān)于善、惡和非善非惡的知識”③[古希臘]第歐根尼·拉爾修:《名哲言行錄》(希漢對照本),徐開來、溥林譯,廣西師范大學(xué)出版社2010年版,第683頁。,而且認(rèn)為德性就是一種以各種形式存在的實(shí)踐知識④A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.378.。而依照塞克斯都(Sextus Empiricus),斯多亞派還將實(shí)踐理智界定為一種提供關(guān)于生活技藝的善惡知識①Hans von Arnim:Stoicorum Veterum Fragmenta(Vol.2),Teubner,p.909.。例如克律西波就說過,實(shí)踐判斷就是一種涉及生活之事的技藝②Ibid.,p.598.。

但在將實(shí)踐理智稱為一種技藝時(shí),斯多亞派并沒有忽視亞里士多德所言的技藝目的的外在性問題。他們只是在認(rèn)識到技藝產(chǎn)品可能的不可控性的基礎(chǔ)上更注重技藝活動的實(shí)施過程,即將對產(chǎn)品的關(guān)注引向?qū)π袆诱叩年P(guān)注。所以他們將技藝的實(shí)施與實(shí)踐推理做了以下類比:明智或完善的人有一種對于任何生活情境下的善與惡的洞見。而一個熟練的工匠,也會知曉在他所實(shí)踐的每個節(jié)點(diǎn)上怎樣做是最合適的。如同這個熟練的工匠,明智的人在感覺和行動等方面都能做出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng),他做一切都做得很好,表現(xiàn)出有德性或行動上的一致性。在此過程中,就像技藝的施展有時(shí)重于技藝的產(chǎn)品一樣,獲得某種目標(biāo)(某種自然之物)可能不是在人控制之內(nèi)的,但是正確運(yùn)用實(shí)踐理智的這個過程是重要的:始終關(guān)注生活情景的可變性的基礎(chǔ)上,完善人的能力,以正確的方式做正確的事。然而斯多亞派做此解釋的具體緣由和意義,還需從技藝目的本身的角度,從對作為技藝的德性的討論中進(jìn)一步挖掘。

二、技藝之“型”:作為技藝之技藝的德性

如果說技藝的自主性在其與知識的關(guān)聯(lián)中得以落實(shí),進(jìn)而解決了“知”的問題,那么與德性的關(guān)聯(lián)則擔(dān)保了技藝目的的有益性問題,即“行”的一面。對于技藝的目的,芝諾將其界定為“為了生活中的某個有益目標(biāo)”。也就是說,技藝的行為不一定是道德上善的,但應(yīng)是得到人們認(rèn)同且有益于人的生活的。而對于總體的生活目的,中期斯多亞者安提帕特(Antipater of Tarsus)則用一個描述推測性技藝的方案重新詮釋了斯多亞派“與自然一致的生活”的正統(tǒng)教義:“作一切在自己權(quán)能之內(nèi)的事情,持續(xù)、不動搖的做,以獲得與自然相一致的東西”③Gisela Striker:Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics,Cambridge University Press, 1996,p.300.。例如在圍繞這個定義而爭論的射箭之例中,這個目標(biāo)可比作射手做一切在其權(quán)能之內(nèi)的事情以射中目的,而不是射中目標(biāo);因?yàn)殍b于風(fēng)力等偶然因素的影響,是否射中目標(biāo)不是人所控的,人所能把握的只能是盡力施展射技這個過程。阿弗洛狄西阿的亞歷山大(Alexander of Aphrodisias)將這種不能按照確定步驟實(shí)現(xiàn)目的,而是易受偶然性影響的技藝稱為“推測性技藝”(stochastic technê)①Alexander of Aphrodisias:On Aristotle's Topics 1.Johannes M.Van Ophuijsen(trans.),Cornell University Press,2001;Duckworth,2001,32,10—34,1.,用以解釋斯多亞派作為生活藝術(shù)的德性概念。也就是說,雖然無須忽略外在目標(biāo),但一種技藝更重要的目標(biāo)可能是享受過程;德性行為的關(guān)鍵是持續(xù)地按照自然法則去做,而不是獲得自然的東西;是選擇本身,而不是選擇的東西,才是一個更內(nèi)在的目的。作為行為評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),這個內(nèi)在目的使技藝活動擺脫了運(yùn)氣、機(jī)巧和其他不可控力的威脅。也正是基于這個目的,并將德性視為一種技藝的技藝,斯多亞派真正將我們引向?qū)妓囍斫馀c使用的合理之途。

在斯多亞派倫理學(xué)中,“德性”無疑代表著唯一的、最高的價(jià)值。然而也正是這個概念同時(shí)承載了最豐富的含義,并具有了諸多的同義詞。斯多亞哲學(xué)家用不同表述來界定德性:某種形式的知識,一致的品格,一種一貫的、堅(jiān)定的、不可改變的完美理性,或靈魂主導(dǎo)部分的特定品性等②A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,pp.377—378.。斯多亞派不僅將德性視為一種知識形式,而且用技藝來描繪這種作為知識的德性狀態(tài)的特點(diǎn)。其重要意義在于,如果將德性定義為一種技藝和知識,那么就不僅堅(jiān)持了德性的可教、可學(xué)、可習(xí),同時(shí)還堅(jiān)持了行動的可正確性、可精確性,同時(shí)將技藝和邏各斯密切相連起來。這種與亞里士多德截然不同的立場,即承認(rèn)一種倫理的技藝,與他們對“diathesis”(狀況、習(xí)性)與“hexis”(習(xí)性、品質(zhì)、狀態(tài)、凝聚力)兩個概念的理解差異有關(guān)。亞里士多德認(rèn)為“hexis”是“diathesis”的一種特殊形式,但它比其他的“diathesis”更穩(wěn)定、持久。德性是一種穩(wěn)定的“hexis”,它使一個人準(zhǔn)備現(xiàn)實(shí)的以某種方式而行動。但在克律西波看來,德性不僅是“hexis”,而且更是一種“diathesis”。一種不是“diathesis”的“hexis”,可能是某種類似于發(fā)脾氣或喝醉酒的傾向。傾向可能會構(gòu)成品格中的某些優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)。但德性或惡一定不僅止于此,它們還是一個人心靈符合自然和理性的狀況(diathesis)③F.E.Sparshott:Zeno on Art:Anatomy of a Definition,FromJ.M.Rist(ed):The Stoics,Berkeley, 1978,pp.282—283.;這種狀況才是價(jià)值的所在地、決定善惡的根本和在人權(quán)能之內(nèi)的。斯多亞派在一般意義上將技藝界定為“hexis”,是因?yàn)榧妓嚧碇环N有程度之分的行動狀態(tài),正如一般人(即處于有德性和惡這兩個極端點(diǎn)中間的人)的有程度變化的靈魂?duì)顟B(tài)(hexis)。然而在古代思想中,技藝還一直被視為與心靈的優(yōu)點(diǎn)相關(guān)。一種德性被定義為一種技藝,正是對這種優(yōu)點(diǎn)的特殊展示①F.E.Sparshott:Zeno on Art:Anatomy of a Definition,FromJ.M.Rist(ed):The Stoics,Berkeley, 1978,pp.282—283.。斯巴夏特(Sparshott)精辟地概括了這種關(guān)系:這種優(yōu)點(diǎn)的展示一定是“hexis”,因?yàn)椤癲iathesis”一定是“hexis”;但作為技藝,它只是“hexis”,而作為德性,它還是“diathesis”②Ibid.,p.283.。技藝借助德性而超出了自身!由于知識也是“diathesis”,由此便可以如此闡發(fā)德性與技藝的關(guān)系:通過一種穩(wěn)定的知識框架,作為德性的知識與作為德性的技藝,即知道什么是對生活有用的與制造對生活有用的,就可以很好地相互結(jié)合。德性這種特殊的技藝就體現(xiàn)在一種有把握的、不可動搖的對于生活的任一節(jié)點(diǎn)上何為正確的一種洞見。正是以德性作為技藝之“型”,斯多亞派向我們暗示了理解技藝目的的另種進(jìn)路。我們可將這種“型”的構(gòu)造大致勾勒為:作為德性的技藝首先表明了對知識和能力的獲得;其次表征著系統(tǒng)地運(yùn)用這種知識的一種能力、意志、傾向;再次意味著需在生活中通過訓(xùn)練而顯示其自身。而具體來說,德性作為技藝之“型”的命意可體現(xiàn)為以下諸方面:

首先,斯多亞派認(rèn)為,不同且高于其他一般技藝的是,自然使人天生就有一種對德性這種技藝的愛好和獲得這種技藝的能力。而自然(神、理性、邏各斯)就是一個以技藝的方式創(chuàng)造萬物的匠師,因而自然與技藝、技藝與人的命運(yùn)在生命的始點(diǎn)處就密切關(guān)聯(lián)。在生命序列中與神最為親近的人應(yīng)該模仿神,做一個自己生命的匠師或塑造者,也就是努力獲得德性,實(shí)現(xiàn)自然目的。因此技藝和自然不是對立的;相反在斯多亞派看來,一種自然的生活總是面向德性③Hans von Arnim:Stoicorum Veterum Fragmenta(Vol.3),Teubner,p.227.,而一般的技藝則可協(xié)助人過一種自然的生活。

其次,斯多亞派視德性為技藝之技藝,并將這門生活技藝與其他一般技藝較好地統(tǒng)合起來。塞克斯圖斯在批評斯多亞派的“生活技藝”(technêperi ton bion)這一理念時(shí)曾提到“這種技藝無法實(shí)踐”的問題④Sextus Empiricus:Outlines of Pyrronism,Benson Mates(trans.),Oxford University Press,1996, pp.239—249,pp.88—101.。然而斯多亞派的可能回應(yīng)是,生活中的個人,無論處于何種角色,具體實(shí)踐何種技藝(生產(chǎn)性的、表演性的、推測性的等),都會不同程度地涉及運(yùn)用和實(shí)踐德性的問題。獲得德性并不具體屬于某一類人,德性也不可能只體現(xiàn)于某一類行為之中。更重要的是,按照斯多亞派的思路,具有德性這種技藝的賢哲(斯多亞派所謂的道德和理智上完善之人)還會使德性之外的技藝成為一種改進(jìn)、升級的技藝,并且將之完美地融入德性的生活,從而接近于一種德性的行為①Christoph Jedan:Stoic Virtues:Chrysippus and the Religious Character of Stoic Ethics, Continuum,2009,p.71.。通過將技藝引向生活的目的,德性不僅使直接的倫理實(shí)踐活動本身表現(xiàn)的有德性,而且還使狹義上的技藝活動表現(xiàn)的具有德性的特點(diǎn)。所以一個真正的斯多亞者不會為了某項(xiàng)技藝比賽的失敗而生氣,也不會因?yàn)椴荒塬@致所尋求的自然之物而煩惱,因?yàn)榧词箾]有這些也能達(dá)到他的真正目標(biāo)②Gisela Striker:Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics,Cambridge University Press, 1996,p.109.,即盡全力實(shí)施技藝這個過程本身。實(shí)際上,將德性作為一種技藝,在某種程度上正是為了言明德性的這種實(shí)踐性。

最重要的是,與德性的實(shí)踐相對應(yīng),德性的技藝之喻暗示的是德性需要不懈的訓(xùn)練。按照斯多亞派對生活目的的理解,德性的行為在于獲得關(guān)于自然法則的知識,并且持續(xù)地按照這種知識去做,正像訓(xùn)練一種普通的技藝。由于“賢哲”在某種程度上只是一種道德理想,這些訓(xùn)練本身甚至比訓(xùn)練結(jié)果更重要。尤其是對于技藝的結(jié)果依賴于外在因素的技藝來說,行為者更直接的目標(biāo)不在于取得預(yù)想的后果,而在于盡可能將技藝完整、完美地實(shí)現(xiàn)出來,因?yàn)檫@種行為本身即體現(xiàn)著對自然之有序、和諧的遵循。當(dāng)然嚴(yán)格說來,以上安提帕特的射箭之喻可能并不是一個完美的例子。說射手射箭主要不是為了射中而是盡全力射中確實(shí)有些牽強(qiáng)之處。因此很多學(xué)者建議最好是將斯多亞派對獲得自然事物的態(tài)度與人們玩游戲時(shí)對獲得比賽勝利的態(tài)度相類比③Ibid.,p.309.:對技藝的掌握主要是為了盡一切努力扮好自己的角色,而不是其他。賢哲在技藝中的自我訓(xùn)練、自我塑造是基于對自然命令的遵循,以使自己的目的不受障礙,同時(shí)完成神的意志。這種努力本身并不受偶然性的影響,因而一定會成功地得以實(shí)現(xiàn)。況且,在其他條件都相等的情況下,能夠最出色地施展技藝的人也最有可能獲得成功。

其實(shí)關(guān)鍵問題在于,我們需要從作為目的的德性類似于技藝這個視角理解這一問題,而不是從技藝所獲得的外在物或技藝的對象角度思考問題。斯多亞派的德性是在一種在外在物中進(jìn)行選擇的藝術(shù),它是一種穩(wěn)定、不具有程度之分的靈魂?duì)顟B(tài),一種協(xié)調(diào)一致地做事的能力或傾向。因此德性體現(xiàn)在行動中而不是后果上;德性不是與外在善相并列、同屬一個范疇的東西。說射箭的目的在于恰當(dāng)?shù)貙?shí)踐、有德性地行動,是因?yàn)樗旧盹@示了德性這個最終目標(biāo),體現(xiàn)了一種作為生活樣態(tài)的德性。以正確的、適當(dāng)?shù)姆绞缴湎蚰繕?biāo)則體現(xiàn)了一種持續(xù)一致的德性行為。德性顯然不等于德性的行為。與之相關(guān)的是,斯多亞派還真正將哲學(xué)作為一種生活方式、一種技藝來實(shí)踐。由于大多數(shù)人并不能按照自然的要求而成長為一個賢哲,這種技藝又是治療性、拯救性的。

三、技藝之首:作為治療靈魂之技藝的哲學(xué)

毋庸置疑,斯多亞派的治療情愫與其對哲學(xué)和生活本質(zhì)的理解有關(guān)。在他們看來,生活就是一種自我考驗(yàn),哲學(xué)則提供給人一種自我檢視、治療靈魂的技藝,而且是一種對于總體生活的最高級的技藝。其目的是培養(yǎng)一種完美的、可稱之為有德性或智慧的靈魂品性(diathesis tes psyches)①John Sellars:The Art of Living:The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Ashgate,2003,p.168.,從而在整體上塑造人的生活。因此哲學(xué)是有用的、實(shí)踐的、需要訓(xùn)練的。正如身體鍛煉和醫(yī)學(xué)治療之于身體健康,靈魂的健康也需要一系列修煉和治療技藝。如此我們不僅可以通過一般技藝來類比地理解哲學(xué),而且還可以反過來以哲學(xué)這門總體技藝,從整體生活的角度去指導(dǎo)、規(guī)約一般技藝。而這也正暗合柏拉圖和亞里士多德的技藝之喻的題中之義。因此斯多亞派從多種角度將哲學(xué)這門靈魂技藝和其他技藝相并置,并在這種反思性的類比和比較中進(jìn)一步深化和完善其技藝主題。

一方面,哲學(xué)作為一種致力于靈魂健康的技藝,其目的在于這種技藝的訓(xùn)練過程及其本身,而不是外在于它,因此不完全同于醫(yī)學(xué)、航海技藝,甚至也不同于舞蹈等表演性技藝。哲學(xué)技藝以靈魂為對象,以關(guān)心靈魂或獲得德性為目的,而其產(chǎn)品則是改造后的靈魂?duì)顟B(tài),也就是德性或智慧。這種德性會構(gòu)成一種內(nèi)在的目的,從而導(dǎo)致德性的行動。而德性的行動會指向所有的德性,從而塑造一種德性的生活。賢哲的好生活或幸福,就是以這樣一種藝術(shù)的方式展現(xiàn)的。就賢哲獲得幸福這個目的而言,哲學(xué)這門技藝似乎不是推測性的。因?yàn)橘t哲總是恰當(dāng)、一致地實(shí)踐這種技藝,并最終獲得幸福。雖然他可能會有意識地或慎重地嘗試尋求健康、財(cái)富等偶然之物而最終失敗,但他卻不會無法實(shí)現(xiàn)他的真正目的。其次,哲學(xué)技藝的實(shí)踐和作用方式顯然也不能簡單地類似于射箭、航海等技藝,因?yàn)樗嗟氖鞘┘右环N內(nèi)在性的影響,實(shí)踐和改造的主體則指向人的內(nèi)心世界。其目標(biāo)就在于與自我維持一種健康的關(guān)系,并架構(gòu)起一種好的生活方式。

另一方面,“askēsis”(訓(xùn)練、鍛煉)一詞在哲學(xué)修習(xí)中的重要性同樣得到凸顯。也正是在這個意義上,以幸福為目的的智慧或哲學(xué)又可被視為一種推測性技藝。因?yàn)閷@種技藝來說,更重要的是施展經(jīng)過訓(xùn)練的技藝的這個過程,而不是可能受到外在因素影響的結(jié)果。對于斯多亞派而言,作為最高級技藝的哲學(xué)不僅是一種理性論證,而且還需加以反復(fù)練習(xí)。盡管存在于完善行動中的德性沒有程度之分,但是對德性活動的練習(xí)卻存在程度之分。以生活作為訓(xùn)練的質(zhì)料和場所,人的生活可以看成是一種不斷訓(xùn)練行為能力,以獲得德性的過程。因此,與亞里士多德不同,斯多亞派更喜歡用“askēsis”而不是“ethos”(習(xí)慣、風(fēng)俗)來界定哲學(xué)教化和理性訓(xùn)練的重要性。但斯多亞派不是簡單地反對習(xí)慣在德性教化中的作用,而是強(qiáng)調(diào)通過修身練習(xí)而過一種再習(xí)慣化的生活。要過這種生活,無須否棄自我,但需要進(jìn)行持久不懈的訓(xùn)練,去實(shí)踐已經(jīng)建立的哲學(xué)理論。不僅是哲學(xué)家,任何想獲得善的人都要知道和實(shí)踐這種理論,就像醫(yī)生、音樂家實(shí)踐其技藝以成為一個很好的醫(yī)生或音樂家一樣。①Richard Valantasis:Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory,Greek,Roman and Byzantine Studies,Vol.40,1999,p.218.鑒于賢哲以外的人都可以說是不完善的、不健康的,通過訓(xùn)練、實(shí)踐而獲得漸進(jìn)的進(jìn)步就成為一個人獲得靈魂康復(fù)或道德進(jìn)步的主要途徑或過程。因此?？略u論道,斯多亞派所倡導(dǎo)的修身實(shí)踐是一種奠基于眾多自我技藝的真理實(shí)踐。它標(biāo)示著一種對未來生活的身心準(zhǔn)備,以在一切外在事務(wù)中保持德性的狀態(tài)。因此“technê”,以及作為其重要構(gòu)成的“asēksis”都是面向生活(bios)的;“bios”不是作為認(rèn)知對象而是作為一種體驗(yàn)之所,使行為體主體化而不是客體化。②[法]米歇爾·?？?《主體解釋學(xué)(法蘭西學(xué)院演講系列,1981—1982)》,佘碧平譯,上海人民出版社2010年版,第346、377頁。

四、結(jié)語:人與一種有技藝的生活

總之,斯多亞派對技藝,包括德性這種技藝之技藝、哲學(xué)這門最高技藝乃至一般的技藝,是極為推崇的。而這種推崇以及其技藝圖景的建構(gòu)又是建立在對人的本質(zhì)、生存境況及其生活目的的理解基礎(chǔ)之上的。在斯多亞派的視閾下,一方面,人本質(zhì)上是一種具有技藝(尤其是德性這種技藝)天賦和能力的技藝動物,積極而能動地施展技藝體現(xiàn)了人性的卓越和人藝術(shù)性的生活樣式。另一方面,盡管人是地球上最為尊貴的生物,但人在身體毫無裝備的條件下生存于世,因此技藝對于人是必需的。人不僅需要面向生產(chǎn)和制造的一般技藝,而且還需要照看對人的自我結(jié)構(gòu)和功能之使用的自我技藝。而且這種技藝情結(jié)更多的是基于個人生活總體的自我關(guān)心,而不是對抽象的人類整體生活的關(guān)顧。因此愛比克泰德有言,在任何事情上,有技藝的人總是優(yōu)越于沒有技藝的人。而任何擁有生活的科學(xué)(知識)的人,一定是他自己生活的主人。①Epictetus:The Discourses of Epictetus,Robin Hard(trans.),Christopher Gill(ed.),J.M.Dent; Rutland,Vt.:C.E.Tuttle,1995.4.1.有技藝的人將基于明智和最好的品格做一切事情,組織自己的生活。②A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.362.在這個意義上,他比一般人過著更有技藝的生活,更接近人之目的的生活。

而對一個斯多亞者來說,個人的生活目的無非就在于通過學(xué)習(xí)、訓(xùn)練和檢驗(yàn)集求知與修身為一體的技藝,獲得最大的自然健康。就其來源來講,技藝知識需要人借助感覺知覺在實(shí)在的日常經(jīng)驗(yàn)生活中習(xí)得;而學(xué)習(xí)知識的目的也是實(shí)踐,以在變幻的現(xiàn)象世界中捕捉對生活的真正有益之物,最終在自我一致性中實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的生存。而就其內(nèi)容來看,這種實(shí)踐性知識首先是人的知識,關(guān)乎人性的基本事實(shí)以及由此得出的行為規(guī)范。因?yàn)橐环N好的生活總是建立在對“什么是人”和“什么對人是好的”的理解基礎(chǔ)上的。只有對人好的、人可把握的才是真正與生活目的有關(guān),并可擔(dān)保幸福的東西。就其路徑而言,這種技藝知識是通過以生活為質(zhì)料的修習(xí)獲得,最重要的是依照恰當(dāng)?shù)哪康亩掷m(xù)訓(xùn)練,并將其內(nèi)化為自我的一部分。只有在認(rèn)識人之本性和潛能的基礎(chǔ)上真正掌握了作為生活技藝的智慧和作為技藝之技藝的德性,人才可以進(jìn)而把握、控制好其他技藝,從而使技藝真正有益于生活。而憑借這樣一種有技藝的生活,人就可以在尋求滿足自然所需的同時(shí)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值,達(dá)到“是”與“應(yīng)當(dāng)”“知”與“行”的合一。

①本文是國家社科基金重大項(xiàng)目“希臘羅馬倫理學(xué)綜合研究”(13&ZD065)子課題之四——“早期羅馬倫理學(xué)研究”的成果之一。

②于江霞,山東五蓮人,北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)博士生,主要從事古希臘倫理學(xué)、生命倫理學(xué)研究。