楊經(jīng)建

一

自從魯迅1907年在《文化偏至論》中提出“立人”命題后，他為此進(jìn)行了艱苦卓絕的思想實(shí)踐和文學(xué)創(chuàng)造。無論是其始終不渝的改造“國民性”、“攖人心”①《魯迅全集》第1 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第68頁。的訴求，還是“為人生的文學(xué)”②《魯迅全集》第6 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第241頁。，都指向“沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”③《魯迅全集》第1 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第56頁。創(chuàng)造中國歷史的“第三樣時(shí)代”，從而進(jìn)入“深邃莊嚴(yán)”的“20世紀(jì)文明”。④《魯迅全集》第1 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第213頁。應(yīng)該說，“立人”是魯迅以不變應(yīng)萬變(雖然人們認(rèn)為魯迅的思想存在著變化的過程)、始終如一的文化理念和價(jià)值立場。

我認(rèn)同這種說法:魯迅只是一個(gè)擁有思想深度的文學(xué)家，其創(chuàng)作或著述并不能體現(xiàn)出一套思想理論、概念系統(tǒng)，也不能凝固成主義或?qū)W說?；蛘哒f，魯迅不是一個(gè)思想家，而是一個(gè)用文學(xué)形式和審美話語來表述的思考者?！棒斞讣仁且粋€(gè)巨大的客觀歷史存在，也是一個(gè)說不盡的文化存在?！雹輨捎训?《全面認(rèn)識(shí)魯迅與魯迅的當(dāng)代價(jià)值》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第1期。我甚至以為，魯迅之所以始終沒能寫出一部長篇小說，在某種程度上似乎也與這種不屑于體系式構(gòu)建的心態(tài)有關(guān)。

盡管魯迅沒形成自己完整而獨(dú)特的思想體系，卻擁有自己完整的話語系統(tǒng)，他以此來觀察世界和把握現(xiàn)實(shí)。也因此，魯迅世界/魯迅話語系統(tǒng)(以下統(tǒng)稱“魯迅世界”)被接受的程度就是魯迅實(shí)際上被接受的程度?！棒斞甘且粋€(gè)以‘中間物’自任卻苦尋無限，不選擇圓滿卻不忘情于終極的思想者?！雹偻跚?《從“中間物”說到新儒家》，《魯迅研究月刊》1995年第11期。這意味著，對(duì)以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)的重新審視是走入魯迅世界的有效路徑。

“中間物”一語源于《寫在〈墳〉后》中。毋庸贅言，“中間物”是近些年魯研界的一個(gè)焦點(diǎn)，對(duì)于轉(zhuǎn)換以往研究的思維定勢(shì)具有新的學(xué)術(shù)價(jià)值意義。略而言之，對(duì)“中間物”最具學(xué)術(shù)價(jià)值的論述大致有以下幾種。首先是汪暉在《反抗絕望》一書中所指陳的“歷史中間物”的概念，“歷史中間物”不僅是魯迅對(duì)個(gè)人所處的歷史位置的自我意識(shí)，更是他把握世界的具體感受方式;因而，汪暉認(rèn)為試圖把魯迅思想和藝術(shù)納入某種有序的、統(tǒng)一的過程，以證明某種本質(zhì)的、必然的規(guī)律的做法，都是對(duì)魯迅的簡化和“誤讀”。其后王乾坤在《魯迅的生命哲學(xué)》中把汪暉的“歷史中間物”概念轉(zhuǎn)換處理成“存在論中間物”，認(rèn)為“中間物”是一個(gè)統(tǒng)攝魯迅世界的元性質(zhì)或元基礎(chǔ)問題，一個(gè)具有終極價(jià)值的本體性概念。王乾坤據(jù)此將魯迅的思想進(jìn)行“結(jié)構(gòu)性還原”并以“中間物”為研究基點(diǎn)對(duì)魯迅的生命哲學(xué)作了充分的闡釋。而在何浩的博士論文《價(jià)值的中間物:論魯迅生存敘事的政治修辭》中，作者借助政治哲學(xué)對(duì)“善好”和“正義”的追問，提出“中間物”是價(jià)值等級(jí)秩序中展開的“價(jià)值中間物”，只有以“價(jià)值中間物”為認(rèn)知前提，才能理解魯迅為啟蒙大眾而展開“求真”活動(dòng)這一“世俗”的“拯救”過程，探求知識(shí)分子的求真之善與大眾的求生之善之間的兩難困境。

以上對(duì)“中間物”的闡釋的確為魯迅研究拓展了新的學(xué)術(shù)視野，開啟了頗具創(chuàng)意的思路。但，將“中間物”作為抽象而獨(dú)立的闡釋概念抽取出來，或視為研究魯迅世界的原點(diǎn)，或偏重其“歷史的”屬性——對(duì)進(jìn)步或進(jìn)化的信念以及反傳統(tǒng)的價(jià)值取向，或?qū)Ｗ⒂谡涡揶o美學(xué)(用政治修辭美學(xué)來闡釋魯迅本身就有待商榷)的層面，這或多或少背離了“中間物”在魯迅話語系統(tǒng)中特定的語義范疇，甚至?xí)埂爸虚g物”淪為一種不著邊際的話語現(xiàn)象，一種學(xué)理思辨的“迷障”。我以為，魯迅對(duì)“中間物”的感受和領(lǐng)悟并不是先驗(yàn)具有的，而是一種文化理念和思想基點(diǎn)——“立人”的邏輯性展開。因此，重要的不是把“中間物”作為或研究原點(diǎn)或認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)來建構(gòu)魯迅世界，而是將“立人”作為對(duì)魯迅世界的闡釋前提，“中間物”則是其話語言說狀態(tài)和詩性覺解方式(特定的意識(shí)范式，以下簡稱為“意識(shí)”)。

問題的實(shí)質(zhì)還在于，魯迅是一個(gè)站在思想廢墟上的獨(dú)行者，這種“在”而“無所屬”②《魯迅全集》第11 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第31頁。姿態(tài)在某種意義上便是對(duì)“中間物”狀態(tài)(意識(shí))的互文性轉(zhuǎn)述?；蛘哒f，“在”而“無屬于”中的“在”，具有揚(yáng)精神、張個(gè)性的“我在故我……”的涵義，類似海德格爾的“此在”;要言之，這里的“在”是一種所謂“朕歸于我”③《魯迅全集》第8 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第24頁。的、自由而自覺的“我”之“在”。“無屬于”則可視為自由而“無待”，它一方面不屬于某種有限而單獨(dú)的對(duì)象性實(shí)體，另一方面卻包括了有關(guān)“立人”的全部生存對(duì)象與狀況處境。易言之，從“在”而“無屬于”中所展示的那種把一切外在于己的虛妄寄托或希望逐一撕開的人格堅(jiān)守和獨(dú)異個(gè)性，都包涵在“立人”之要義中。由是，“無所拘束地表現(xiàn)真生命，成為魯迅文學(xué)創(chuàng)作的焦點(diǎn)和最高信念。生命成為魯迅文學(xué)創(chuàng)作的最高立法，個(gè)體生命的無限豐富性由此得到釋放和展示，由此導(dǎo)致了魯迅文學(xué)創(chuàng)作的巨大原創(chuàng)性”④甘智鋼:《論魯迅小說中的雜文化傾向》，《中國文學(xué)研究》2007年第1期。。

所謂綱舉目張，作為“目”的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))相對(duì)應(yīng)的正是作為“綱”的“立人”本旨。只有拎起了這個(gè)“綱”或主腦，“中間物”才展得開站得起立得住，“綱”舉方能“目”張。即，“中間物”狀態(tài)(意識(shí))必須以“立人”為本旨?！昂翢o疑問，人是魯迅思想的核心，立人是魯迅思想的邏輯起點(diǎn)和最終價(jià)值指向?！雹倮钚掠?《魯迅人學(xué)思想論綱(一)》，《魯迅研究月刊》1999年第3期。在此意義上，“立人”本旨類同于中國傳統(tǒng)文化元范疇的“道”，在中國哲學(xué)中“道”表示終極真理——“道”生萬物，“道”于萬事萬物中，以百態(tài)存于自然。如果說“道不遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)人非道”(《中庸》)，“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》);那么“立人”之道或“人道”的生萬物、法自然的狀態(tài)便是“中間物”。“于是無限的、終極的、絕對(duì)的‘自性’和‘自由’，在顯成的過程中便成了有限的、中間物的反抗?！斞噶⒆阒虚g物，卻同時(shí)尋找無限。無限不是否定中間物，而是為其立極。中間物亦不是否定終極，而是終極的顯成?！雹谕跚?《魯迅世界的哲學(xué)讀解(二)》，《魯迅研究月刊》1997年第8期。

也可以說，“中間物”的言說都是由“人道”/“立人”演繹出來的，但各種言說范疇又沒有等級(jí)秩序或差序格局而是以“真的人”為焦點(diǎn)或集結(jié)、或申發(fā)、或疏離——對(duì)本真存在的“人”的遮蔽或敞開。事實(shí)上，在魯迅看來的，“人”之所以為人，以及“人”之所以不同于其他事物，全因“人”總是處在一個(gè)開放的、充滿可能性的、向著未來的過程之中，或者說一個(gè)非終極性實(shí)體;這種啟而不發(fā)的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))意味著魯迅是在一種關(guān)系性存在中體認(rèn)自我并確立“人”的。由是，“中間物”無異于一個(gè)機(jī)能性的而非實(shí)體性的精神張力結(jié)構(gòu)，一種建構(gòu)性或境界性的生成形態(tài)。

綜上所述，“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))將“人”放在“過去——現(xiàn)在——將來”的時(shí)間縱軸和“天上——地上——地獄”的空間橫軸的所構(gòu)成的坐標(biāo)系中，突顯的是“現(xiàn)在”和“地上”，執(zhí)著的是“第三樣時(shí)代”，追求的是“真的人”，而最后都?xì)w結(jié)于“立人”。“在魯迅那里，他的回答不是一個(gè)單一的具體結(jié)論，而是由‘正站在歧路上’的彷徨引致出更多啟示性的思考與問題?！雹埸S昌勇:《“魯迅道路”問題的理論反思》，《文學(xué)評(píng)論》2004年第3期。

二

“慣于長夜過春時(shí)”，這是魯迅“抉心自食，欲知本味”④《魯迅全集》第2 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第202頁。之后的人生感悟，從中披露了魯迅屢受挫傷而“仍以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”⑤《魯迅全集》第11 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第23頁。的悲劇性文化人格心態(tài)特征。對(duì)此，他曾形象地說自己往往不免處于“鬼打墻”、“鐵屋子”、荒野 和“無物之陣”的圍困之中，從而放逐了許多知識(shí)分子對(duì)于“黃金世界”的虛妄幻想與無謂的樂觀。⑥《魯迅全集》第4 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第36頁?！霸隰斞傅奈幕軐W(xué)體系中，潛在地存在著一種對(duì)人的存在的悲劇性的感覺，一種力圖從各種物質(zhì)的和精神的支配下擺脫出來的掙扎感，一種尋找人的真正歸宿的傲情?！雹咄魰?《20世紀(jì)初期的文化沖突與魯迅的文化哲學(xué)》，《中國社會(huì)科學(xué)》1989年第2期。這種人格心理構(gòu)成驅(qū)動(dòng)著魯迅一直以“不在沉默中爆發(fā)，就在沉默中滅亡”的心態(tài)為人為文。

據(jù)相關(guān)研究，悲劇意識(shí)的文化功能一般是由相反相成的兩極組成:悲劇意識(shí)暴露人類的文化困境，使人們對(duì)現(xiàn)存的東西產(chǎn)生懷疑和詢問，從而具有推動(dòng)進(jìn)步的力量;悲劇意識(shí)能從形式和情感上彌合人類的文化困境，使人們對(duì)困境有韌性的承受力，因而具有保存文化生存的功能?！八坪跷鞣奖瘎∫庾R(shí)偏于暴露困境，中國悲劇意識(shí)則重彌合困境。從形態(tài)學(xué)來看，這也是不錯(cuò)的?！雹鄰埛?《中國文化與悲劇意識(shí)》，中國人民大學(xué)出版社1997年版，第10頁。以此推理，魯迅執(zhí)著地“與黑暗搗亂”⑨《魯迅全集》第11 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第79頁。和“絕望的抗戰(zhàn)”10《魯迅全集》第11 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第21頁。，所呈現(xiàn)的是西方式悲劇意識(shí)。魯迅對(duì)“真的人”的終極追尋經(jīng)過不斷的自我否定、又終不可得的過程，其“彷徨于無地”11《魯迅全集》第2 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第166頁。的生存狀態(tài)便衍生出無休止的精神焦慮。

要言之，魯迅世界的深刻之處也在于超乎常人的“抉心自食”精神，這使得他能從中窺探“人”的歷史性和有限性，于反復(fù)求證、不斷反省和拷問中把自我納入到對(duì)象中而加以否定。而直逼“欲知本味”的透徹將使“彷徨于無地”的心充滿矛盾、緊張和痛苦。所以，讀《野草》總能感受到由“黑暗”和“絕望”帶來的幻滅體驗(yàn)和悲劇意味:“……總之:逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了?！贿^如此，但也為我所十分甘愿的?！雹佟遏斞溉返? 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第283頁。一種類似于海德格爾指稱的“黑暗”意識(shí)與“深淵”體驗(yàn)。

海德格爾曾在《詩人何為?》中說，無根基性使世界進(jìn)入了一個(gè)“詩意貧困”的時(shí)代。人對(duì)存在的遺忘使他喪失了他真正的最內(nèi)在的本質(zhì)，陷入了“世界黑夜”和本源破碎的“深淵”。而“貧困時(shí)代的詩人”(思者)就是要入于“深淵”最深處去探尋本源，“在世界黑夜的時(shí)代里，人們必須經(jīng)歷并且承受世界之深淵。但為此就必須有入于深淵的人們?！诮K有一死的人中間，誰必得比其他人更早地并且完全不同地入乎深淵，經(jīng)驗(yàn)到那深淵所注明的標(biāo)志”②［德］海德格爾:《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第274—275頁。。海氏認(rèn)為，在世界墜入“黑夜”乃至“深淵”之際，詩性真理、意義與價(jià)值以三種最基本的方式喪失:一是邏各斯話語霸權(quán)的禁錮，以極權(quán)政治、唯一性話語、規(guī)訓(xùn)社會(huì)為其主要表征;二是虛無主義的抵毀，以上帝已死、諸神遠(yuǎn)遁、價(jià)值泯滅、信仰危機(jī)為主要表征;三是科學(xué)技術(shù)理性偏執(zhí)的遮蔽，以唯科學(xué)論、物欲膨脹、人性異化為其主要表征。魯迅在某種意義上也可視為入于“黑夜”和“深淵”的“貧困時(shí)代的詩人”，或，一個(gè)靈魂黑暗的發(fā)現(xiàn)者。他對(duì)時(shí)代“貧困”和世界陷入“黑暗”的“深淵”所給出的價(jià)值承諾便是“立人”。惟其如此，魯迅最后發(fā)現(xiàn)“立人”到頭來什么也沒“立”起，但，他“立”起了自己這個(gè)“真的人”。猶如《影的告別》中的“影子”，在沒有時(shí)間背景——“我不知道是黃昏還是黎明”，沒有方向與目標(biāo)——“我將在不知道時(shí)候的時(shí)候獨(dú)自遠(yuǎn)行”的孤獨(dú)體驗(yàn)中，只能“彷徨于無地”。但無論如何，他樹立起了自己這個(gè)“真的人”。

三

無疑，“立人”意味著人是自己存在的根據(jù)，這就擺脫了對(duì)一切“他者”的依附，徹底走出被他者奴役的狀態(tài)而進(jìn)入了人的個(gè)體生命的自由狀態(tài)。借用錢理群先生的話便是:“魯迅是體制外的、批判的立場，胡適是體制內(nèi)的、補(bǔ)臺(tái)的?！雹坼X理群等:《人間魯迅——幾位學(xué)者關(guān)于魯迅研究的發(fā)言》，《讀書》1998年第9期。這意味著，魯迅是一個(gè)體制外的潛行者——一個(gè)“在”而“無屬于”的“過客”。就此而言，在一個(gè)體制性構(gòu)成最為持久、最為嚴(yán)密、最為牢固的國度，對(duì)一種體制外文化身份的自我認(rèn)同本身就是悲劇性存在，“荷戟獨(dú)彷徨”。

毋庸諱言，魯迅一生或長或短地從事過兩種職業(yè):一是小吏，二是為師。然而，無論為吏為師其關(guān)鍵在于他“怎么做”;“正是一種自我為體，職業(yè)為用的人生態(tài)度，使他能在世俗的職業(yè)眼光中我行我素，在各種嘰嘰喳喳的輿論中始終保持著良好的感覺?！殬I(yè)’與‘我’何為體?何為用?”④王乾坤:《由中間尋找無限——魯迅的文化價(jià)值觀》，陜西人民教育出版社1996年版，第145頁。很明顯，“我”為體而“職業(yè)”為用促成了他特立獨(dú)行的文化人格。于是，他超脫于“吏”道和“師”道而執(zhí)著于“人”道。如果非要給魯迅定位某種職業(yè)化角色的話，那么就是“在”而“無屬于”的自由撰稿人角色。它具有薩義德所說的公共知識(shí)分子的原型意義:“認(rèn)同于作為公共角色的知識(shí)分子‘局外人’、‘業(yè)余者’、攪擾現(xiàn)狀的人”，“知識(shí)分子應(yīng)該是不管其政黨隸屬國家背景主要效忠對(duì)象是什么，都要固守有關(guān)人類苦難和迫害的真理標(biāo)準(zhǔn)。”⑤羅如春:《論后殖民知識(shí)分子——重讀賽義德〈知識(shí)分子論＞》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第1期。即如《野草》的魯迅，僅僅面對(duì)的是自己，近乎“黑暗”中一個(gè)人對(duì)內(nèi)心的造訪——惟有排除了他人的干擾，才能進(jìn)行直視靈魂深處的表白，沉入更高、更深層次的哲理思考?！赌鬼傥摹匪^“……于浩歌狂熱之際中寒;于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有;于無所希望中得救。……”。

魯迅“偏至”地認(rèn)為，體制內(nèi)的知識(shí)階層討論的其實(shí)都是偽問題，而真正的問題比如拯救國人的靈魂卻被他們無視，或者隔靴搔癢。魯迅和“現(xiàn)代評(píng)論派”的論爭便源于此。后者被認(rèn)為是一批以社會(huì)精英出現(xiàn)的學(xué)院派知識(shí)分子。通過論爭魯迅意識(shí)到，自己無非是那些“特殊的知識(shí)階層”的異類，他更憂慮于知識(shí)階層在體制化過程中會(huì)導(dǎo)致“許多人”變成“一個(gè)人”、“許多話”變成“一番話”。他因此宣布:“我以為如果藝術(shù)之宮里有怎么麻煩的禁令，倒不如不進(jìn)去;還是站在沙漠上，看看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵。”①《魯迅全集》第3 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第4頁。從而自覺或本能地將自己放逐于體制之外，用個(gè)人對(duì)自我的無所期望的回歸，代替那種期待被體制接納及這種接納無法實(shí)現(xiàn)后的苦悶?！八玖⒂诨囊靶Π翉R堂，以尖利的筆鋒剝落偽裝，瓦解偶像，使權(quán)威話語在文學(xué)園地里徹底萎棄于污泥?！雹诶钚掠?《魯迅:中國現(xiàn)代知識(shí)分子話語的基石(一)》，《魯迅研究月刊》1998年第5期。他的文學(xué)創(chuàng)作自不待說，其學(xué)術(shù)研究如《中國小說史略》亦如此。他在該書的序言中痛感于“中國之小說自來無史”，惟其“從來如此”他才知其不可而為之;職是之故，他對(duì)作品和史料的擇取不求周全，只求在取舍之間和評(píng)價(jià)之處透析出“異?！毖酃狻：喲灾?，他著意的是不斷沖決既定的知識(shí)譜系和話語規(guī)范，因?yàn)樗偸琴|(zhì)疑那些極易體制化的知識(shí)話語具有束縛性和壓迫性。

在此，“體制”可理解為具有既定的規(guī)則、習(xí)慣、意識(shí)和氛圍的秩序機(jī)制。確切地說，“體制化”(institutionalized)是美國電影《肖申克的救贖》演繹的重要概念。影片借犯人老瑞德之口予以解讀:“起初你討厭它(監(jiān)獄)，然后你逐漸習(xí)慣它，足夠的時(shí)間后你開始依賴它，這就是體制化。”圖書管理員老布在被囚禁了大半生以后終于獲得了自由，然而他在自由的世界中卻不知所措，無時(shí)無刻不想回到那個(gè)剝奪他自由卻讓他習(xí)慣了的“肖申克監(jiān)獄”。廣而言之，人生的過程就是一個(gè)不斷被體制化的過程，這個(gè)institutionalization 更多的是人們內(nèi)心的“監(jiān)獄”，也是魯迅所說的“鐵屋子”。

而體制外的文化身份是魯迅“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))的自然狀態(tài)。它不只是關(guān)涉到兩個(gè)社會(huì)或時(shí)代形態(tài)、兩種文明類型之間的悖逆式組合，而是包括了有關(guān)“立人”的全部生存對(duì)象與狀況處境。日本學(xué)者竹內(nèi)好在《魯迅入門》中談到魯迅的“逃離”，然而“逃離”是一種非常特異的行為方式:逃而不避、逃而不離;竹內(nèi)好將之謂之“從環(huán)境中不斷地抽取自己”:魯迅自我的存在方式是在與各種事件的牽連中，在這牽連所產(chǎn)生的抵抗感中確認(rèn)自我;它也使得魯迅在多數(shù)人感覺不到絕望的地方，不僅感到了深刻的絕望，而且絕望于絕望。而魯迅的“反抗絕望”只有通過“逃離”才能得到真正的理解。這顯然是一種現(xiàn)代“魏晉風(fēng)度”。不過，魏晉名士終究還是置身于當(dāng)時(shí)的文化秩序體制內(nèi)，而魯迅卻是一種體制外存在。故而，魯迅既不屑于“幫閑”，更恥于“幫忙”，亦自覺地堵塞了通“魏闕”之途。

情況往往是，他憤激于:“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路?！比欢摹傲⑷恕钡奈幕x擇和價(jià)值重構(gòu)卻又是孤獨(dú)個(gè)體式的努力——“精神界之戰(zhàn)士”陷入“無物之陣”中既清醒而又痛苦。就像《在酒樓上》中投身于啟蒙的“新黨”呂緯甫，最終如蒼蠅一樣繞一個(gè)圈子又飛回來而歸于虛妄。如《影的告別》中“我不過是一個(gè)影”的告白，便是魯迅對(duì)個(gè)體性存在本質(zhì)的詮釋:“影”的實(shí)存不過是“(人)形”的虛無的隱喻，一個(gè)存在于“中間物”狀態(tài)中的人之“形”，所以只能“終于彷徨于明暗之間”。在“黑暗”的“虛無”中魯迅展示出靈魂的荒寒。另一方面，正是由于個(gè)體面臨消亡的危險(xiǎn)，所以魯迅才覺得“立人”——個(gè)體的重建愈發(fā)重要。事實(shí)上，在中國式的歷史文化語境中，完全脫離社會(huì)“屬性”的“個(gè)性”是不現(xiàn)實(shí)的。魯迅所能做的是執(zhí)著于現(xiàn)在，從各種社會(huì)“屬性”的羈絆中“返回”到有“個(gè)性”的本己，按照自我的“個(gè)性”而思想、行動(dòng)?！棒斞甘且粋€(gè)極具個(gè)性的藝術(shù)家，但同時(shí)也是一個(gè)同整個(gè)社會(huì)對(duì)抗的思想家。所以，在創(chuàng)作中，他甚至舍棄了對(duì)于個(gè)別的悲劇現(xiàn)象的刻意渲染，而是把社會(huì)悲劇的根源內(nèi)化為一種沉痛的、無法擺脫的壓抑感，由自己獨(dú)自承擔(dān)。”①彭海云、殷國明:《論魯迅小說的“文化批評(píng)”特質(zhì)及美學(xué)創(chuàng)新》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。

問題正在于，只要個(gè)體的自主性尚未與社會(huì)的整體性/體制性取得和解，人就只能“彷徨于無地”。魯迅終其一生都沒能完成這樣的“整合”，自覺地選擇了“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)，也表明他自覺地選擇了一種最為不幸的存在方式。亦如“過客”在虛無的“過去”和虛無的“將來”之間進(jìn)行靈魂追問:我是誰?從哪兒來?到哪兒去?這是一種先覺者的寂寞、孤獨(dú)和悲哀。20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證明魯迅孤獨(dú)命運(yùn)的無可規(guī)避，這既是他總是被現(xiàn)代中國歷史、被這個(gè)民族難以忘懷的緣由，也是對(duì)中國和人類獨(dú)一無二的悲劇性貢獻(xiàn)之所在。因此，日本學(xué)者竹內(nèi)好說，魯迅去世的一剎那，文壇的分裂就消失了。②［日］竹內(nèi)好:《魯迅》，李心峰譯，浙江文藝出版社1986年版，第1—2頁。其意無非是，魯迅的逝世意味著中國知識(shí)界的一個(gè)非同凡響的“異數(shù)”，一個(gè)“彷徨于無地”的“過客”，完成了自己艱難而痛苦的使命，成全了文壇體制性的“一統(tǒng)”。

四

與體制外身份認(rèn)同相關(guān)的是魯迅及創(chuàng)作中的懷疑和否定的心態(tài)特征(思維方式)。

魯迅曾坦率地告白:“我懷疑過我自己，懷疑過中國和外國，懷疑過人類為之而奮斗的一切事物和價(jià)值?！雹郏勖溃莅５录印に怪Z:《魯迅——白話大師》，佩云譯，(美國)《亞洲》雜志1935年1 月號(hào)。的確，懷疑和否定心態(tài)成為魯迅文化人格心理的結(jié)構(gòu)性要素，只不過，強(qiáng)健的心靈素質(zhì)和個(gè)人意志使得他在不盡的懷疑和否定中覺悟到必須繼續(xù)邁向未知的命運(yùn)，這才有了他的“兩間余一卒，荷戟獨(dú)彷徨”——一種近乎陳子昂“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”的悲愴性感受。

陳平原先生曾談到，從“文類”的觀念而言，魯迅后期主要?jiǎng)?chuàng)作雜文在某種意義上其實(shí)就是以“文類”來展示其懷疑精神與否定意識(shí)，因?yàn)椋耵斞高@樣以“抵抗”著稱于世者，其挑戰(zhàn)主流意識(shí)形態(tài)與拋棄社會(huì)普遍認(rèn)可的文類觀念，二者完全可能互相勾連。④陳平原:《分裂的趣味與抵抗的立場——魯迅的述學(xué)文體及其接受》，《文學(xué)評(píng)論》2005年第5期。實(shí)際上，“在”而“無屬于”話語鏈中的“無屬于”這個(gè)被動(dòng)性概念，完全可以用“否定”這個(gè)主動(dòng)性概念來替代。在以“立人”為本旨的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))的語境中，既然一切都處于一種永遠(yuǎn)孕育生成又不斷進(jìn)化、轉(zhuǎn)化的狀態(tài)，那么必然會(huì)對(duì)“一切”也包括“當(dāng)下”、“現(xiàn)在”施以究詰、懷疑、否定。比如，魯迅在眾多的小說文本中設(shè)置了一種“不自信的敘述者”⑤Xu Jian，“The Will to the Transaethetic:The Truth Content of Lu Xun 's Fiction”，ModernChinese Literature and Culture，1999.，這其實(shí)就是魯迅的懷疑和否定心態(tài)的審美投射?！安蛔孕诺臄⑹稣摺庇凇对诰茦巧稀分斜憩F(xiàn)得尤為透徹。呂緯甫的自我陳述是在同“我”的對(duì)話中進(jìn)行的，其實(shí)兩者都是魯迅靈魂的自我審問與自我陳述，而兩種聲音的撞擊、糾纏乃至駁難便被設(shè)置在精神的雙向困惑和意義的兩難境地中?！岸鴮?duì)自我的一次次痛苦而深刻的拷問與抽打，更助長了魯迅對(duì)自我的懷疑傾向和否定精神，一種難以擺脫的悲劇意識(shí)和絕望感受占據(jù)了其整個(gè)內(nèi)心世界。”⑥李玉明:《〈求乞者〉:先覺者的“罪感”》，《中國文學(xué)研究》2011年第2期。

眾所周知，魯迅的很多作品是由“夢(mèng)”興起和衍生的。比如，《野草》中若干篇什都是以“我夢(mèng)見”起頭，唯此，他只能用“無詞的言語”⑦《魯迅全集》第2 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第206頁。道出了對(duì)于歷史、人及生命的深刻理解，從而彰顯出他對(duì)于“反抗絕望”的價(jià)值承擔(dān)。事實(shí)上，他筆下的“黑暗”和“絕望”向文字轉(zhuǎn)換中卻總是陷入“沉默”與“開口”的困惑中，這固然有“黑暗”的深重和“絕望”的徹底致使“詞”不達(dá)“意”的緣由，但更多則是基于言說者在“如何說”上的含混與曖昧，這種含混和曖昧實(shí)則為懷疑和否定的表征——魯迅置身于生存虛無的深淵對(duì)于自我生存、對(duì)于生存世界的整體性懷疑與否定。

在此，有必要關(guān)注魯迅在《〈吶喊〉自序》中講述自己苦于不能忘卻年青時(shí)對(duì)熟悉的世界進(jìn)行否定的夢(mèng)——“走異路，逃異地，去尋求別樣”。也可以說，“走異路，逃異地，去尋求別樣”是建立在質(zhì)疑、否定和告別以往生活的前提上，這完全可以視為魯迅文化人格心理的重要成因。這個(gè)“夢(mèng)”似乎纏繞了魯迅一生。魯迅一生都在“走異路，逃異地，去尋求別樣”的道路上，盡管屢遭失敗，其筆下亦頻繁出現(xiàn)“走”、“逃”、“尋找”等話語，所表達(dá)的是不能確定終點(diǎn)的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))，而“立人”的理想便貫穿在不斷的懷疑和否定過程中，魯迅因而確信，“真的人”“對(duì)于社會(huì)永不會(huì)滿意的，所感受的永遠(yuǎn)是痛苦，所看到的永遠(yuǎn)是缺點(diǎn)，他們預(yù)備著將來的犧牲”①《魯迅全集》第8 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第191頁。?？梢哉f，魯迅式懷疑和否定在將妥協(xié)主義和專制主義予以封堵的同時(shí)，彰顯了一種清醒而韌性、在絕望中看取希望的精神境界。魯迅以此支撐著自己艱難的前行，呈現(xiàn)出一個(gè)在“無物之陣”中“彷徨”著“走”下去的文化身影。當(dāng)然，這是一種足夠悲壯的探詢。

五

魯迅悲劇性文化人格心理的另一表征是罪感心理和罪責(zé)意識(shí)。

從最初相信自己“血液究竟干凈”②《魯迅全集》第1 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第283頁。，到后來卻發(fā)現(xiàn)自己的血液并不干凈:“四千年時(shí)時(shí)吃人”的罪史也包括自己在內(nèi)，覺醒并明白了“難見真的人”。從“原來如此”到“本來如此”。一種非人感(同為“吃人”的一員)——罪感心理和罪責(zé)意識(shí)成為魯迅的存在性體驗(yàn)，誠如《野草·題辭》的自述:“生命的泥委棄在地面上，不生喬木只生野草，這是我的罪過?！睂?shí)際上，魯迅的最大貢獻(xiàn)就是披露了中國人在“鐵屋子”中沉睡至今的真相，“從來如此”也退轉(zhuǎn)為“原來如此”——極力把人們業(yè)已習(xí)慣的現(xiàn)實(shí)存在還原為存在的荒謬，以及人性的罪惡與墮落。進(jìn)而言之，“在”而“無屬于”的“中間物”狀態(tài)(意識(shí))賦予魯迅超越性的自省意識(shí)，并在一種冷峻而深刻的自省中生發(fā)出罪責(zé)意識(shí)和罪感心理。

據(jù)說中國知識(shí)分子一般都受傳統(tǒng)“樂感文化”(李澤厚語)的影響，不像西方知識(shí)分子普遍具有宗教文化熏陶下的“原罪感”。當(dāng)然，現(xiàn)代中國作家中具有罪責(zé)意識(shí)的不是沒有，比如巴金。其《隨想錄》無情地拷問、責(zé)難自己，揭開自己身上最痛苦的傷疤。巴金由此被認(rèn)定為中國作家中難能可貴的持有“懺悔”意識(shí)的人。其實(shí)嚴(yán)格地說，巴金的罪責(zé)意識(shí)基本上局限于道德層面，類似于托爾斯泰晚年為了道德完善而進(jìn)行懺悔。所以巴金除了警示過去的悲劇之外，只能泛泛地說“文革使人性變成獸性”、“那時(shí)沒有人性，變成了獸性”之類的話。換言之，不能說巴金的懺悔不真誠，更不能說巴金的罪感心理不真實(shí)。但由于缺乏思想膽識(shí)和精神深度，巴金無力揭示、甚至無力探討悲劇產(chǎn)生的根源，留下的大體上是疑惑和問號(hào)，并非有價(jià)值的內(nèi)容或思想線索。③徐友漁:《繼承巴金和超越巴金》，《新京報(bào)》2005年10 月21 日。

與巴金不同，魯迅的罪責(zé)意識(shí)和罪感心理超越了道德反思而沉入到個(gè)體靈魂深處，對(duì)罪之源進(jìn)行究查和叩問。按日本學(xué)者伊藤虎丸的說法，魯迅是從“個(gè)的自覺”延伸出“罪的自覺”，而“‘罪的自覺’和‘羞恥意識(shí)’，應(yīng)在本質(zhì)與現(xiàn)象乃至形式和內(nèi)容的關(guān)系中來把握，正是在這里，實(shí)際上不是可以發(fā)現(xiàn)魯迅那里接受西方文化最顯現(xiàn)的形態(tài)，即傳統(tǒng)和近代最普遍的關(guān)系嗎?”④［日］伊藤虎丸:《魯迅與終末論》，李冬木譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第324—325頁。如此觀之，巴金無法探討悲劇產(chǎn)生的根源是因?yàn)樗痪邆淞恕皞€(gè)的自覺”(只限于一己的罪感或精神懺悔)而缺乏“罪的自覺”(對(duì)整個(gè)黑暗世界的悲劇性體驗(yàn)以及對(duì)人之“罪”的歷史性承擔(dān))，而“個(gè)的自覺”向“罪的自覺”的升發(fā)使得魯迅“自覺”地體味到人的靈魂在“絕望”和“黑暗”的煉獄中所遭受非人的折磨，就像他在《墓碣文》中的沉痛自述，“抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，本味何能知?……痛定之后，徐徐食之”。因?yàn)?，“黑暗體驗(yàn)總是把魯迅引向關(guān)于自我的‘罪感’。在罪感意識(shí)的支配下，魯迅痛苦地發(fā)現(xiàn)，這種不斷膨脹的灰暗空間不僅包裹著壓迫著自我，成為自我存在的異己力量，而且自我與這種空間環(huán)境本質(zhì)上也是一體的，……原來自我就是這樣一個(gè)空間環(huán)境的生存者茍活者，就茍活于這一灰暗時(shí)世中?！锔幸l(fā)了巨大的覺醒或自覺?！雹倮钣衩?《〈求乞者〉:先覺者的“罪感”》，《中國文學(xué)研究》2011年第2期。對(duì)于一個(gè)“黑暗”中的夜行者來說，罪感心理越強(qiáng)，精神重負(fù)就越大，罪責(zé)意識(shí)也越重。所以魯迅才從《紅樓夢(mèng)》中品悟出“悲涼之霧，遍被華林”②《魯迅全集》第9 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第231頁。。

王國維在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中曾引用叔本華的見解將“悲劇”分為三種，把《紅樓夢(mèng)》歸屬于第三種:“悲劇中之悲劇”。造成悲劇的原因是“由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者”——悲劇是“共同關(guān)系”之結(jié)果的悲劇。與前兩種悲劇相比，這種悲劇是無法回避的，給人造成的痛苦又是無法通過自身解除掉的。③王國維:《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》，載《王國維文學(xué)論著三種》，商務(wù)印書館2010年版。所謂“共同關(guān)系”之結(jié)果就是說，所有的人包括自己都犯了無罪之罪。劉再復(fù)先生對(duì)此甚為認(rèn)可并指出，王氏的理論貢獻(xiàn)在于揭示“關(guān)系”乃是悲劇之源，“《紅樓夢(mèng)》的悲劇不是世俗意義上的悲劇，即把悲劇之源歸結(jié)為幾個(gè)壞蛋(‘蛇蝎之人’)作惡的悲劇，而是超越意義上的悲劇，即把悲劇視為共同關(guān)系之結(jié)果的悲劇。也就是說，造成悲劇不是現(xiàn)實(shí)的某幾個(gè)兇手，而是悲劇環(huán)境中人的‘共同犯罪’，換句話說，是關(guān)系中人進(jìn)入‘共犯結(jié)構(gòu)’的結(jié)果”④劉再復(fù):《紅樓夢(mèng)悟》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第124頁。?！斑@種悲劇不是偶然性的悲劇，而是人處于社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)之中成為‘結(jié)構(gòu)人質(zhì)’的悲劇?！雹輨⒃購?fù):《紅樓夢(mèng)悟》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第138頁。“這種狀況正是身在‘洞穴’中(柏拉圖所描述的洞穴)而不自知，身在‘鐵屋’中(魯迅概念)而不自明”⑥劉再復(fù):《〈紅樓夢(mèng)〉的存在論閱讀》，《讀書》2012年第7期。。在此意義上，魯迅是接著曹雪芹講的，它標(biāo)志著人的自我罪感的完全成熟——發(fā)現(xiàn)了人性本身所蘊(yùn)涵的“無緣無故”的罪惡。

當(dāng)魯迅帶著“共同犯罪”的罪感心理去看陀思妥耶夫斯基時(shí)，首先看到的是陀氏筆下人物呈現(xiàn)的“罪”和他本身感受的“罪”。就其本質(zhì)，陀氏面對(duì)和負(fù)載的是一種存在之罪——宗教神學(xué)的“原罪”。由于缺乏神性救贖和執(zhí)著于現(xiàn)在的喚醒，魯迅所直面的則是更為復(fù)雜的罪惡形態(tài)——?dú)v史之罪與存在之罪的合體:他將“吃人”之罪推向以父輩為指代的歷史文化，自己身上亦有傳統(tǒng)的基因，所以他不但不再遵從“父親”而要審判“父親”，并在審判“父親”中否定自己。另一方面，魯迅又是一個(gè)充滿地獄感的作家，其形象表述就是不言自明的“鐵屋子”，一個(gè)籠罩著罪惡和黑暗的千年鐵屋，這實(shí)際上與陀氏的“地下室”相似，兩者都有高度的地獄意識(shí)。⑦劉再復(fù):《論魯迅狀態(tài)》，香港《城市文藝》2006年第10期。

魯迅進(jìn)而指出陀氏既是“靈魂的偉大審問者”，也是靈魂的“偉大的犯人”。他在挖掘陀氏的同時(shí)更是在拷問自己——從“個(gè)的自覺”到“罪的自覺”亦可視為“靈魂的偉大審問者”和靈魂的“偉大的犯人”的兼容。如果說“審問者”和“犯人”所依憑的“法規(guī)”在陀氏那里是上帝，那么在魯迅那里卻不是任何外在的規(guī)范或法則，而是“人”自己為自己立法。雖然魯迅與陀氏最終對(duì)“罪與罰”的取向不同，但對(duì)于人性的理解在思想深處卻是隱然相通的。簡言之，承認(rèn)罪過并不一定是人的自我沉淪，而可能是人性的更新;承擔(dān)罪責(zé)也并非人的自我貶低，而一定是人格的升華。因?yàn)樵隰斞缚磥恚皩弳枴焙汀氨粚彙倍际怯勺约簛韺?shí)施的，是在自我靈魂中逼問和拷問中進(jìn)行的，如同“過客”聽到的“聲發(fā)自心，朕歸于我”的“前面的聲音”。

對(duì)于擁有堅(jiān)實(shí)的價(jià)值本體——“立人”理念的魯迅而言，在“中間物”狀態(tài)(意識(shí))中守護(hù)“個(gè)”的自覺，同時(shí)秉持“罪”的自覺，使得魯迅面對(duì)“無物之陣”時(shí)既不選擇宗教拯救，也不選擇道家的審美解脫，恰似“地獄邊沿的慘白色的小花”①《魯迅全集》第4 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第346頁。，以罪責(zé)意識(shí)在對(duì)“黑暗”和“絕望”的“自覺”抗?fàn)幹蓄I(lǐng)略“真的人”的全部酣暢和所有痛楚。亦如《野草》，在夜色籠罩下白天所呈現(xiàn)的色相與浮華都被湮沒，舉凡歷史的黑暗、人性的黑暗，生命的黑暗因而也顯露無遺。魯迅“夢(mèng)見自己正和墓碣對(duì)立”(《墓碣文》)，更似《影的告別》中的那個(gè)影子，“魯迅背著那樣的影子度過了一生?！啊且环N對(duì)‘罪’的自覺，又是一種對(duì)‘罪’的反抗。……一個(gè)在黃昏‘走’向墳場的‘過客’，一個(gè)背負(fù)四千年沉重，帶著贖罪的自覺，肩起黑暗閘門的‘中間物’，一個(gè)黑暗而又模糊不定的影子。”②于仲達(dá):《“荒寒和冷硬”遮蔽下的精神病癥——反思20世紀(jì)中國文學(xué)的一個(gè)角度》，天涯社區(qū)(www.tianya.cn)＞天涯論壇＞關(guān)天茶舍，2014年10 月25 日。其實(shí)，無論是“過客”的“走”還是“影”的“告別”，其結(jié)局不僅是被世界所放逐，更是義無反顧的自我放逐。這或許就是魯迅的“罪與罰”，也是“真的人”以執(zhí)著的言說來呈露現(xiàn)代知識(shí)分子中一個(gè)“異數(shù)”的存在。