東方朔

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“無(wú)君子則天地不理”
——荀子思想中作為政治之理想人格的君子*

東方朔

學(xué)者對(duì)荀子君子觀念的研究大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對(duì)於作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足，本文試圖對(duì)此作一探討。在荀子思想中，作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是理想的社會(huì)秩序和公道世界的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者和完成者；同時(shí)，荀子的君子觀念也將儒家的精英政治思想發(fā)展到了一個(gè)新的高度。

關(guān)鍵詞 荀子 君子 政治之理想人格

中圖分類號(hào) B2

引 言

大凡研究荀子之君子觀念的學(xué)者，大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對(duì)於作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足，或稍帶言之*韓德民在《荀子與儒家的社會(huì)理想》（齊魯書(shū)社2001年版）一書(shū)中強(qiáng)調(diào)了君子在荀子思想中所具有的政治實(shí)踐的特殊意義；此外，張奇?zhèn)ピ小败髯拥恼稳烁瘛币晃?，?duì)荀書(shū)中所涉的相關(guān)概念作了相應(yīng)的整理，作者強(qiáng)調(diào)，突出君子的政治人格品質(zhì)是荀子君子理想人格思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)，讀者可參閲，文載《管子學(xué)刊》2002年第3期。。造成此一現(xiàn)象的原因或亦由來(lái)有自，蓋言儒家之君子觀念，其重心多落在個(gè)人的德性修為上*余英時(shí)先生認(rèn)為：“無(wú)論是修己還是治人，儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念： 修己即所以成為‘君子’；治人則必須先成為‘君子’?！眳㈤囀现度寮摇熬印钡睦硐搿?，載《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第160頁(yè)。，作為先秦儒學(xué)的最後一位大師，修德以成聖在荀子的思想系統(tǒng)中無(wú)疑占有核心的地位?！盾髯印芬粫?shū)之編次，雖出自後人劉向之整理，然其起始四篇之“勸學(xué)”、“修身”、“不茍”和“榮辱”皆圍繞智明行修、進(jìn)德涵養(yǎng)之事展開(kāi)，由此亦可見(jiàn)一斑。不過(guò)，荀子雖承孔孟之大體，推崇作為道德之理想人格的君子觀念，但是，在荀子的思想系統(tǒng)中，作為政治之理想人格的君子觀念亦同樣具有十分重要的地位，今本荀書(shū)三十二篇中，《儒效》《王制》《富國(guó)》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《議兵》《強(qiáng)國(guó)》《正論》《禮論》等諸篇皆或多或少地言及作為政治之理想人格的君子觀念，如若聯(lián)繫荀子所欲實(shí)現(xiàn)的“正理平治”的公道世界而觀，則荀子之此一意義上的君子不僅是其理想的社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者，同時(shí)，此君子之所思所想、所言所行，亦將儒家的賢人政治或精英觀念發(fā)展到了極致的水準(zhǔn)。

一、 君子的定義

《荀子》一書(shū)言及“君子”之次數(shù)雖學(xué)者有各種不同的統(tǒng)計(jì)，但遠(yuǎn)較孔孟為多則是一個(gè)事實(shí)*由於學(xué)者的統(tǒng)計(jì)方法不同，所以，荀書(shū)中“君子”一詞出現(xiàn)的次數(shù)也各不相同，如據(jù)林建邦先生的統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書(shū)，“君子”出現(xiàn)的次數(shù)約為230次（參閲氏著《荀子理想人格類型的三種境界及其意義——以士、君子、聖人為論述中心》，臺(tái)灣政治大學(xué)中文系碩士論文，2004年，指導(dǎo)教授： 林啓屏先生）；另?yè)?jù)侯屾的統(tǒng)計(jì)，荀書(shū)中“君子”一詞出現(xiàn)的次數(shù)則為299次（參閲氏著《荀學(xué)凸顯“君子人格”的思考——兼談荀子和〈易傳〉的關(guān)係》，載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第1期）；又據(jù)彭歲楓的統(tǒng)計(jì)，荀書(shū)中“君子”一詞出現(xiàn)約304次（參閲氏著《荀子的禮法君子思想及其現(xiàn)實(shí)啓示》，首都師範(fàn)大學(xué)博士論文，2008年，指導(dǎo)教授： 鄧球柏先生）。。正如學(xué)者所指出的那樣，在孔子之前，“君子”一詞所表達(dá)的意義較窄，如《詩(shī)》《書(shū)》所見(jiàn)，其義殆悉指社會(huì)地位而不指?jìng)€(gè)人之品性而言，即或間指品性，亦兼指其社會(huì)地位言之，離地位而專指品性者絶未之見(jiàn)，至“孔子言君子，就《論語(yǔ)》所記觀之，則有純指地位者，有純指品性者，有兼指地位與品性者?！?蕭公權(quán)《中國(guó)政治思想史》（一），遼寧教育出版社1998年版，第65頁(yè)。學(xué)者亦可參閲鮑國(guó)順《荀子學(xué)説析論》，臺(tái)北華正書(shū)局1993年版，第48頁(yè)；翁惠美《荀子論人研究》，臺(tái)北中正書(shū)局1988年版，第34頁(yè)。事實(shí)上，從整全的意義上看，孔子之君子概念至少有兩個(gè)突出的特點(diǎn)，即君子既是道德修養(yǎng)的楷模，亦是政治治人的主體和承擔(dān)者，《論語(yǔ)》記子路問(wèn)君子，孔子即以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”作答（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。敬以修己是個(gè)人成德之事，安人、安百姓乃政治治人之事，但在孔子看來(lái)，君子之所以為君子應(yīng)當(dāng)瞭解為修己和治人的統(tǒng)一體。殆至《荀子》一書(shū)言及“君子”或“士君子”，其含義大體亦承孔子而來(lái)，換言之，在荀子思想中，“君子”一詞亦有指地位、指品性和兼指地位和品性二者而有之之三種含義，如“君子能貴己，而不能使人必貴己”（《非十二子》）、“君子貧窮而志廣”（《修身》），乃指德性而言；“君子不近，庶人不服”（《勸學(xué)》）、“君子以為文，百姓以為神”（《天論》），是指地位而言；“君子位尊而志恭”（《不茍》）、“君子為治而不為亂，為修而不為污”（《不茍》），是兼指地位和德性而言*相關(guān)例證引文，請(qǐng)參閲上引鮑國(guó)順、翁惠美所著書(shū)。。對(duì)於專言品性或德性意義上的君子，學(xué)者已以不同方式做了許多論述；而對(duì)於專言地位意義上的君子，《荀子》一書(shū)原本論述不多。本文所欲討論的重點(diǎn)，是兼指地位和德性意義上的君子，亦即作為政治之理想人格的君子。

必須指出，作為政治之理想人格的君子，在荀子之思想中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的精英治國(guó)或賢人政治的特色。我們甚至不妨認(rèn)為，繼孔孟之後，儒家的精英意識(shí)在荀子的君子觀念中已獲得了全而盡之的表現(xiàn)*羅哲海認(rèn)為，“荀子無(wú)疑是早期儒家中最極力鼓吹精英統(tǒng)治的人物?！眳㈤囀现?、陳詠明等譯《軸心時(shí)期的儒家倫理》，大象出版社2009年版，第290頁(yè)；日本學(xué)者渡邊秀芳亦認(rèn)為，在荀子那裏，“得賢以治國(guó)的思想，溢滿了他的遺著。”參閲氏著、劉侃元譯《中國(guó)哲學(xué)史概論》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1979年版，第98頁(yè)；而黃俊傑（《春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代尚賢政治的理論與實(shí)際》，臺(tái)北問(wèn)學(xué)出版社1977年版，第108頁(yè)）、鮑國(guó)順（《荀子學(xué)説析論》，第113頁(yè)）亦持有相同看法。?？鬃釉疲骸懊窨墒褂芍?，不可使知之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）又云：“子為政，焉用殺，子欲善而民善矣。君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顔淵》）孟子則謂：“有大人之事，有小人之事……勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也?！保ā睹献印る墓稀罚┯衷疲骸盁o(wú)君子，莫治野人；無(wú)野人，莫養(yǎng)君子?！保ㄍ希┛酌现艘挥^念發(fā)展至荀子，則直謂“天地生君子，君子理天地”，“無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”（《王制》）。在荀子看來(lái)，君子智而敦慕，百姓愚而難曉，庶民百姓若要避免成為“方外之民”，唯待君子之開(kāi)示與照拂，此亦猶如大海航行靠舵手，萬(wàn)物生長(zhǎng)靠太陽(yáng)。若無(wú)君子，百姓固不免散逸亂理，下自沉埋，而“群居和一”之社會(huì)秩序則無(wú)由達(dá)成*學(xué)者可參閲拙文《“可以而不可使”——以荀子〈性惡〉篇為中心的詮釋》，原載《諸子學(xué)刊》2012年第7期。。

當(dāng)然，若作更為細(xì)緻的分析，則《荀子》一書(shū)對(duì)“君子”一詞的用法，依學(xué)者之研究，大體有五種不同的形式，亦即當(dāng)“專稱”使用的君子、當(dāng)“聖人”使用的君子、當(dāng)“在位者”使用的君子、當(dāng)“有德者”使用的君子和當(dāng)“德位兼?zhèn)湔摺笔褂玫木?參閲前引林建邦先生所著之碩士論文。。本文雖意在討論作為政治之理想人格的君子，然而在材料之取捨上卻不免糾結(jié)，蓋從概念上看，荀子之此一意義上的君子既非純德性亦非純地位意義上的君子，而是兼指德性與地位雙重意義上的君子，即此而言，荀子之所重、所尊者乃在君之德、君之道、君之智和君之能上*荀子尊君有的與孔子相同，有的也與孟子的輕君相似，有的則表現(xiàn)出重權(quán)、重勢(shì)的專制特色。不過(guò)，在很多情況下，荀子之尊君乃尊君之所以為君之“理”上，如言“君者，國(guó)之隆也”（《致士》）、“道者，何也？曰： 君之所道也。君者，何也？曰： 能群也……道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡?！保ā毒馈罚Ｈ欢?，道理上雖可如此説，唯一旦進(jìn)入荀子之文本脈絡(luò)，此間便不免有許多夾雜和纏繞，蓋荀書(shū)中專指“有位者”所使用的君子一詞出現(xiàn)的情況固不多見(jiàn)，但一方面荀書(shū)論君之言説極多，另一方面，在相當(dāng)多的情況下，荀子之論君又皆具德位兼?zhèn)涞奶蒯纾似湟灰?；其二，荀子論作為政治之理想人格的君或君子還有各種不同的説法，如稱君、人君、君者、君人者、人主、天子、明君、明主，或謂君子、仁人、仁主、王者、聖王等等。此中，直謂“君子”者當(dāng)然構(gòu)成我們論述的主要對(duì)象，但在上述的各種不同説法中，有許多稱謂是與君子之義相通的，如《王制》篇云：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位……故君人者，欲安，則莫若平政愛(ài)民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣——是君人者之大節(jié)也?！贝颂幊霈F(xiàn)“君子”、“君人者”兩種不同的説法，但其義卻大體相通；又如，《致士》篇云“君子也者，道法之摠要也”，此句若聯(lián)繫到《儒效》篇“聖人也者，道之管也”，君子與聖人之間，其意思也約略相似*此處所當(dāng)注意者，從人格等第上看，荀子又特別注意分別君子與聖人之不同，荀書(shū)相關(guān)論述所見(jiàn)多有，如《儒效》篇云：“彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也?！薄缎奚怼菲疲骸昂梅ǘ?，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也?！庇秩纭督獗巍菲疲骸跋蚴嵌鴦?wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也?！?；又如《王制》篇云：“君子者，禮義之始也?！庇衷疲骸跋韧鯋浩鋪y也，故製禮義以分之?！苯褶裰缎詯骸菲?，荀子謂“古者聖王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度”，又云“禮義者，聖人之所生也”，則此處“君子”、“先王”、“聖王”、“聖人”四者異名而同實(shí)；至於其他如君者、明君、仁人、明主、天子等等不同的稱謂，由於荀子在行文中每每賦予其道德品質(zhì)的含義，故理論上亦多可以在作為政治之理想人格的脈絡(luò)下加以敘述。不過(guò)，勢(shì)位在上的明主、人主、天子等與君子之間並不相等，因而我們?cè)谡撌錾媳仨毟裢獾男⌒?。為慎重起?jiàn)，本文所論，在考慮各不同説法之相通、相似的情況下，將首先選擇荀書(shū)中直言作為德位（能）兼?zhèn)湔咧拥奈淖肿鳛榉治鲋罁?jù)，其次將根據(jù)荀子的文本脈絡(luò)適當(dāng)顧及其他相關(guān)的不同説法。

二、 “君子理天地”

治與亂的問(wèn)題，或者説如何克亂成治，安頓社會(huì)秩序的問(wèn)題，似乎始終支配著先秦諸子的思考*張舜徽曾云：“周秦諸子之言，起於救時(shí)之急，百家異趣，皆務(wù)為治?！眳㈤囀现吨芮氐勒摪l(fā)微·前言》，中華書(shū)局1982年版。，另一方面，建立何種秩序本身也成為他們論辯的一個(gè)中心主題*道家、法家自有他們各自心儀的理想社會(huì)目標(biāo)，而作為“顯學(xué)”的儒、墨之間對(duì)於社會(huì)秩序和公道世界，同樣有他們不同的理解，或相互辯難，或相互借鑒，不一而足。。對(duì)荀子而言，在“諸侯異政，百家異説”（《解蔽》），王綱失墜，列國(guó)紛爭(zhēng)的時(shí)代現(xiàn)實(shí)面前，尋求何種途徑與方法，以便建立一個(gè)“正理平治”的有序社會(huì)，無(wú)疑成了他念茲在茲的目標(biāo)，莊錦章教授就曾指出：“荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序之必須，即便其並未明顯提及此一點(diǎn)，然而，建立一個(gè)美好的（proper）社會(huì)秩序的目標(biāo)卻滲透在他的整個(gè)討論之中?！?Kim-chong Chong， Early Confucian Ethics： Concepts and Arguments. Open Court， Chicago and La Salle， Illinois 2007，p.87.

然而，一個(gè)可欲的、“群居和一”的和諧社會(huì)又是如何可能的？

如欲回答此一問(wèn)題，在理論上可以有不同的方向和方式，如知識(shí)的進(jìn)路或規(guī)範(fàn)的進(jìn)路等，此處我們暫且擱下不論*參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，臺(tái)大出版中心2011年版，第285～292頁(yè)。。就著本文而言，荀子似乎必須首先在理論與實(shí)踐中究明社會(huì)何以會(huì)陷入“濁世之政，亡國(guó)亂君相屬”的混亂之境，然後尋求治亂之主體和方法。順此思路，我們發(fā)現(xiàn)，在荀子那裏，造成社會(huì)秩序混亂的根源除了前面所説的現(xiàn)實(shí)因素外，還有更深層次的根源於人性本身的問(wèn)題，荀子云：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。”（《禮論》）顯然，與現(xiàn)實(shí)的因素相比，荀子此處所描述的根於人性自然欲望的邏輯更具有形上學(xué)的意味，而此一觀念在《富國(guó)》篇中獲得了更為簡(jiǎn)潔和明了的表達(dá)，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。”意謂人之所欲所惡相同，人之所欲無(wú)窮，而物品有限，若恣其所欲不受裁制，則有限的物品便不能滿足無(wú)窮的欲望，其結(jié)果必出於爭(zhēng)奪而陷入混亂。

其實(shí)，在荀子看來(lái)，社會(huì)秩序混亂的根源，除了人性具有好利惡害及其帶來(lái)的“欲多而物寡”的緊張外，在荀子看來(lái)，“能群”的人的特徵若無(wú)相應(yīng)的措施加以管理也是其中的亂源之一。荀子認(rèn)為，人雖“力不若牛，走不若馬”，但卻可以以“牛馬為用”，何也？“曰： 人能群，彼不能群也?！保ā锻踔啤罚W(xué)者普遍注意到荀子言“群”此一概念所表達(dá)的社會(huì)組織對(duì)人的重要性，不過(guò)，若單獨(dú)把“群”這一概念當(dāng)作社會(huì)性或社會(huì)組織來(lái)瞭解，則社會(huì)組織此一概念本身仍不免籠統(tǒng)，蓋在荀子看來(lái)，“‘群’並非必然意味著秩序。如若只是‘群’而無(wú)秩序，亦可為群龍無(wú)首，則如此之（人）‘群’必‘力不若牛，走不若馬’，而難於牛馬為用?！?同上書(shū)，第40頁(yè)。故荀子云：“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《王制》）

果如所言，荀子所面臨的問(wèn)題顯然在於，在一個(gè)“欲多物寡”、“群而無(wú)分”的人性和歷史事實(shí)面前，由何種人、尋求何種方法、建立何種類型的社會(huì)秩序，才能達(dá)到“正理平治”的理想社會(huì)而不會(huì)陷入“爭(zhēng)、亂、窮”的境地？從某種意義上説，這的確是一種類似於“霍布斯式”的有關(guān)秩序問(wèn)題的追問(wèn)*T·帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》（張明德等譯，南京譯林出版社2003年版）一書(shū)中，於第三章第一節(jié)專設(shè)“霍布斯與秩序問(wèn)題”，請(qǐng)參閲該書(shū)第100—106頁(yè)。有關(guān)霍布斯與荀子之間的比較研究，學(xué)者已做了大量的工作，此處不贅。，對(duì)此，荀子無(wú)疑有其自己的特殊的思考。簡(jiǎn)言之，即由君子製作禮義，藉此禮義在社會(huì)群體中設(shè)立分位原則，使人群中職業(yè)、才能、倫常、分配等皆得其分等，得其落實(shí)，人人各守其分，各盡其職，如是，則“群而有序”的社會(huì)乃所以可能，所謂“有夫分義，則容天下而治；無(wú)分義，則一妻一妾而亂。”（《大略》）但若問(wèn)“分”何以能實(shí)行？此則尚需尋求其動(dòng)力機(jī)制和價(jià)值正當(dāng)性，對(duì)此，荀子認(rèn)為：“分可以能行？曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也?！保ā锻踔啤罚┐颂?，“義”一方面是指人有理性，能對(duì)事物作出合理的裁斷；另一方面，“義”本身即是禮，禮是明分的客觀標(biāo)準(zhǔn)。在一個(gè)“欲多而物寡”，人的能力、職務(wù)乃至機(jī)遇等皆各不相同的情況下，正是此禮、此義承擔(dān)著公平、公正的標(biāo)準(zhǔn)和原則，換言之，雖然的人的地位有差等、利益有差別，但卻體現(xiàn)著公平公正的精神，如是，則人人皆能各盡其業(yè)，“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！保ā稑s辱》）

不過(guò)，此處我們想指出，當(dāng)言及“社會(huì)秩序何以可能”的問(wèn)題時(shí)，如前所言，我們一般會(huì)給出知識(shí)的進(jìn)路和規(guī)範(fàn)的進(jìn)路兩種不同的形式*參閲張德勝《儒家倫理與秩序情結(jié)》，臺(tái)北巨流圖書(shū)公司1989年版，第62頁(yè)。從社會(huì)學(xué)的角度看，霍布斯具有明顯的知識(shí)進(jìn)路的特色，而馬爾科姆·沃斯特的説法則有規(guī)範(fàn)的意味，其云：“秩序問(wèn)題在於，個(gè)體單位是如何被安排在非隨機(jī)的社會(huì)模式中的，而不論這些單位出於何種動(dòng)機(jī)?！眳㈤囀现鴹钌迫A譯、《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論》，華夏出版社2000年版，第164頁(yè)。，然而，哈耶克卻從區(qū)分外部秩序和內(nèi)部秩序出發(fā)，認(rèn)為：“我們沒(méi)有能力把深嵌於社會(huì)秩序之中的所有資料或數(shù)據(jù)都收集起來(lái)，並把它們拼湊成一個(gè)可探知的整體?！?哈耶克、鄧正來(lái)譯《法律、立法與自由》第一卷，中國(guó)大百科全書(shū)出版社2000年版，第12頁(yè)。因此，哈氏主張社會(huì)內(nèi)部的自生自發(fā)的秩序，哈耶克認(rèn)為：“當(dāng)社會(huì)的秩序是通過(guò)允許人們根據(jù)他們自發(fā)的意圖進(jìn)行互動(dòng)的方式——僅受制於平等一致適用於人人的法律——而實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，我們便擁有了一種自生自發(fā)的社會(huì)秩序系統(tǒng)?！?哈耶克、鄧正來(lái)譯《自由秩序原理》（上），北京三聯(lián)書(shū)店1997年版，第200頁(yè)。哈氏此一理論強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)整體秩序的産生方式源於社會(huì)內(nèi)部個(gè)人的自我組織和自我協(xié)調(diào)，此一主張我們願(yuàn)意把它瞭解為有關(guān)秩序的非根源性的看法。然而，即便如此，我們的問(wèn)題是，個(gè)人行為的自我組織和自我協(xié)調(diào)是否能夠自動(dòng)自發(fā)地形成社會(huì)的整體秩序？此一追問(wèn)本身已經(jīng)將我們對(duì)“社會(huì)秩序”問(wèn)題的思考帶入到了對(duì)“政治秩序”問(wèn)題的思考，並已然構(gòu)成了政治哲學(xué)反思的前提，換言之，哈氏之主張似乎忽略了“社會(huì)秩序”與“政治秩序”之間的根本性區(qū)別。有鑒於此，當(dāng)學(xué)者把荀子當(dāng)作“第一個(gè)社會(huì)學(xué)家”來(lái)分析時(shí)，毋寧説，這似乎是一種只見(jiàn)其一，不見(jiàn)其二的主張*參閲鮑國(guó)順引衛(wèi)惠林、謝康的説法，見(jiàn)氏著《荀子學(xué)説評(píng)析》，第73頁(yè)；同時(shí)亦可參閲廖名春《荀子新探》引郭沫若的説法，臺(tái)北文津出版社1994年版，第137頁(yè)。，蓋若就著“秩序何以可能”的問(wèn)題加以追問(wèn)，則荀子完全排除了哈氏的“自發(fā)秩序”的回答方式，而是將此一問(wèn)題轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的反省和思考。翻檢荀子的《性惡》《富國(guó)》《王制》《禮論》等篇章，人之自利、物與欲之間的矛盾以及人群之間的緊張，其激烈和差異程度是如此的深刻，且根植於人的內(nèi)在本性之中，在這種情況下，若舍賢人君子以治國(guó)，乃至於奢望通過(guò)個(gè)人的自我組織和協(xié)調(diào)，自動(dòng)自發(fā)地産生和諧秩序，幾乎就是一種“不知是非治亂”、甚至是“足以欺惑愚衆(zhòng)”的主張。依荀子，在一個(gè)人人懷揣求利之欲而物品又有限的境況中，在一個(gè)雖有人群，卻沒(méi)有分、義原則加以指導(dǎo)和管理的狀況下，要想實(shí)現(xiàn)從衝突到秩序的轉(zhuǎn)變，只能通過(guò)對(duì)政治權(quán)威的訴求才有可能*此處所説的“政治權(quán)威”，在荀子，同時(shí)也是道德權(quán)威。，而此一政治權(quán)威，在荀子看來(lái)，即是君子。

荀子在此處的致思邏輯其實(shí)非常清晰： 一方面，由亂致治（秩序）的根本大法和根本出路在禮義，故荀子認(rèn)為：“國(guó)之命在禮。”（《天論》）“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也。”（《王霸》）“隆禮貴義者，其國(guó)治；簡(jiǎn)禮賤義者，其國(guó)亂?！保ā蹲h兵》）又云：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！保ā缎奚怼罚┟骱醮?，我們可以説：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！保ā蹲h兵》）依荀子，在這樣一個(gè)以聲色貨利和爭(zhēng)戰(zhàn)所攪動(dòng)的世界中，安頓社會(huì)秩序的最有效的手段和方法莫過(guò)於隆禮義，道禮憲，蓋“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《不茍》）。但另一方面，禮義的製作者、實(shí)現(xiàn)者和完成者即是君子，故荀子認(rèn)為：

君子者，治禮義者也。（《不茍》）

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

荀子之上述言説已不啻將君子之作為社會(huì)政治秩序的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者的角色作了最根源、最全盡的闡發(fā)。依楊倞：“始，猶本也。言禮義本於君子?！币浴氨尽贬尅笆肌睘槎鄶?shù)注家所采，而此“本”之實(shí)義似當(dāng)以“産生”、“從之出”釋之較為清晰。王天海引楊樹(shù)達(dá)釋“君子者，禮義之始也”云“孟子所謂‘禮義由賢者出’也”*王天?！盾髯有ａ尅罚ㄉ希虾９偶霭嫔?005年版，第378頁(yè)。，頗合荀子此義；而J.Knoblock和B.Watson則直接將“始”翻譯成“beginning”，倒有“開(kāi)端”、“源頭”或“根源”的意味*John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ. Stanford： Stanford University Press1994，p.103.又見(jiàn)B.Watson， Hsun Tzu： Basic Writings. New York： Columbia University Press1963，p.44.。然而，王天海在注此段時(shí)附加一按語(yǔ)云：“此君子專指君主，非指賢者。由下文‘君子理天地’以下數(shù)句可知?！?王天?！盾髯有ａ尅罚ㄉ希?，第378頁(yè)。按王氏之意，荀子此段所言之君子乃純指“在位者”之君王或君主，而非有德有位之君子（賢者）。此一主張表現(xiàn)出王氏未能通達(dá)荀子言君子一詞之多重含義，不足為據(jù)*荀子此處所言之君子乃禮義之始，致治之源，是德位智能兼?zhèn)渲恕Ｍ跏蟿冸x德與位，而將此君子專視為位，殊不合荀子之意，僅有位而無(wú)德能之君子不為荀子所尊。。依荀子，天地是萬(wàn)物賴於産生的根本，禮義是萬(wàn)物得以治理的源頭，而君子則是禮義得以産生的根源。君子不僅是禮義的生産者、製作者（“為之”），而且也是貫徹禮義、積累禮義、並使禮義獲得最完滿之表現(xiàn)的典範(fàn)，故“天地生君子，君子生禮義，以禮義治天地萬(wàn)物，天地萬(wàn)物才有了條理。所以君子是與天地相參共成化育的（《天論》篇云‘天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。’——引者注），是萬(wàn)物之總領(lǐng)，人民之父母。沒(méi)有君子，自然世界（天地）失掉秩序，人文世界（禮義）失掉統(tǒng)領(lǐng)，於是社會(huì)家庭形成一片混亂，此之謂至亂?！?李滌生《荀子集釋》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1979年版，第179頁(yè)。

在荀子，君子所製之禮，其義恢恢廣廣，莊嚴(yán)凝重而又充實(shí)飽滿，故散開(kāi)而言禮並非本文的任務(wù)*學(xué)者可參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第285～338頁(yè)。，但對(duì)於造成社會(huì)秩序混亂之根源，荀子則悉以君子所製作的禮義化解之。對(duì)於人之性惡，荀子認(rèn)為可以“得禮義然後治”（《性惡》）；對(duì)於“欲多而物寡”的矛盾，荀子認(rèn)為，禮在節(jié)欲、養(yǎng)欲的基礎(chǔ)上，藉由其“別”的功能可以決定社會(huì)各階層在德、位、祿、用方面的分配方式，從而保證在資源有限而欲望無(wú)窮的情況下，禮所具有的有效的約束功能，使欲和物兩者相持而長(zhǎng)，故云“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，衆(zhòng)庶百姓則必以法數(shù)制之”（《富國(guó)》）；而對(duì)於“群而無(wú)分”所造成的離亂，荀子則盛言“分義”之功效，舉凡貧富之差、貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節(jié)，以及內(nèi)外先後、親疏厚薄，乃至分工上的士農(nóng)工商、倫常上的父子夫婦兄弟等，皆藉由“分義”以定其名位（權(quán)利）、義務(wù)?！肮薀o(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！保ā陡粐?guó)》）此處“人君者”可釋為兼德位而言的君子，意謂君子是管“分”的關(guān)鍵和動(dòng)力所在，而“分義”在此處充當(dāng)了構(gòu)造社會(huì)人群的法式，可使散漫而趨向離亂的人群得以穩(wěn)固而貞定*參閲牟宗三《名家與荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1979年版，第200頁(yè)。，荀子云：

從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知賢愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至乎。（《榮辱》）*荀子類似言説甚多，如《王霸》篇云：“君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至於庶人，莫不以是為隆正；然後皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)於分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。然後農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也。”

此段所謂製禮義的“先王”，若按《王制》的相關(guān)説法，其義大體等同於“君子”；而“仁人”一詞，若依文脈分析，乃承“先王”一説而來(lái)，故亦可釋為有德有位的君子；而所謂“各得其宜”、“群居和一”和“至平”云云，表達(dá)的正是君子藉由其製作之禮義，推展、落實(shí)於社會(huì)後所可能産生的理想秩序的效果*在荀子，言“分”之基礎(chǔ)在禮，故云：“分莫大於禮?！保ā斗窍唷罚┐艘馇坝蟹终h，今再指出以突顯其義。，故若君子在位，社會(huì)各階層雖有名位和收入的不同，但卻皆能各安其位，各習(xí)其業(yè)，各得其宜，農(nóng)人以其勞力盡心耕田，商人以其精察盡心生財(cái)，工匠以其技巧盡心製造器械，各級(jí)官吏莫不以其仁厚之德、智慧之具盡心供職服務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)最大的公平。

尚需指出的是，荀子此處所推尊的德位兼?zhèn)涞木?，雖然在形式上類似於韋伯所説的“理想型分析”（ideal type analysis）類型，但其所以持此一主張亦有歷史與現(xiàn)實(shí)方面的原因。一方面，就歷史而言，荀子之時(shí)，國(guó)強(qiáng)君威之勢(shì)漸成，風(fēng)氣趨於貴君而賤民，荀子乃就時(shí)勢(shì)而主尊君，此固環(huán)境使然*我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)，荀子雖有主獨(dú)裁專制之觀念，但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道，即此而言，此一意義上的君，當(dāng)指政治之理想人格，故專制與尊君兩者的微妙差別必須把握得住。；另一方面，如前所言，政治存在上的君子小民之分以及“以先覺(jué)覺(jué)後覺(jué)”的觀念原本便是儒家固有的傳統(tǒng)，荀子自然也不例外，儘管荀子強(qiáng)調(diào)“人雖有性質(zhì)美而心辯知”，然又“必將求賢師而事之，擇良友而友之”，何故？蓋“以為王天下，治萬(wàn)變，材萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫”。在荀子看來(lái)，仁人君子“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠(chéng)賴其知也，故相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠(chéng)美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠(chéng)美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無(wú)它故焉，其所是焉誠(chéng)美，其所得焉誠(chéng)大，其所利焉誠(chéng)多。”（《富國(guó)》）*在荀子那裏，德位相兼的君子表現(xiàn)的一個(gè)突出的特點(diǎn)，即是德行與知能的並重，此一點(diǎn)與專言德化的君子頗有不同，學(xué)者需細(xì)察之。相反，庶民百姓則困而不學(xué)以至愚而難曉，故荀子云：“夫民易一以道，而不可與共故?！保ā墩罚顐娮⒃唬骸肮?，事也。言聖人謹(jǐn)守名器，以道一民，不與之共事，共則民以他事亂之。故老子曰‘國(guó)之利器，不可以示人’也?！贝硕卧谡h制名乃聖王明君之事，不可與生民共。楊倞就文本脈絡(luò)出此解，可供一説。但對(duì)何以不可以示人即未作詳釋。郝懿行則云：“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’?！焙率洗酸層芍泼由斐鋈?，合於荀子思想之整體，故具有正當(dāng)性。實(shí)則在荀子一書(shū)中，所謂庶民百姓愚而難曉之意在《天論》篇言“君子以為文，而百姓以為神”、《禮論》篇言“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為事鬼也”中鑿鑿可尋，而秦家懿則結(jié)合《天論》篇百姓占卜求神的現(xiàn)象分析道：“荀子認(rèn)為受過(guò)教育的君子與普通的人的分別，在於前者能運(yùn)用道德理性，而後者則只篤信命運(yùn)吉兇。在商代宗教背景中，包括在王室宗廟中的占卜、舞蹈求雨等活動(dòng)的對(duì)照下，我們?cè)谲髯拥膶W(xué)説中發(fā)現(xiàn)一個(gè)分化過(guò)程的開(kāi)始： 上層階級(jí)日漸遺棄這些宗教活動(dòng)，而一般平民百姓卻仍然相信天人感應(yīng)與吉兇等事，這是成為精英分子的傳統(tǒng)的儒學(xué)與基層的民間宗教分離的開(kāi)始?！?秦家懿、孔漢思《中國(guó)宗教與基督教》，北京三聯(lián)書(shū)店1990年版，第61頁(yè)。我們暫時(shí)撇開(kāi)君子是否已經(jīng)遺棄了宗教活動(dòng)不論，平實(shí)地説，荀子所處之時(shí)，庶民百姓尚處?kù)睹擅粱虬朊擅翣顟B(tài)則是一個(gè)事實(shí)*參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第65～133頁(yè)。。但既然百姓篤信命運(yùn)，愚而難曉，那麼道理上便只能等待智而敦慕之君子的開(kāi)示與啓導(dǎo)。故在荀子看來(lái)，在此亂世亂俗中，君子才是撥亂反正的真正主體，君子董理天地，生民百姓只有接受君子之“董理”，才可避免做“方外之民”，荀子云：

君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之（“之”，謂君子也。引者注）而後功；百姓之群，待之而後和；百姓之財(cái)，待之而後聚；百姓之埶，待之而後安；百姓之壽，待之而後長(zhǎng)……故曰：“天地生之，聖人成之?！贝酥^也。（《富國(guó)》）

從文本的語(yǔ)脈上分析，此處“君子”、“聖人”同義，皆謂德位兼?zhèn)涞睦硐肴烁駸o(wú)疑。依荀子，君子以德?lián)嵯拢傩找粤κ律?，用力者受有德者之役使，故百姓之勞力，待君子而後有功；百姓之群體，待君子而後和諧；百姓之財(cái)富，待君子而後積聚；百姓之生活環(huán)境，待君子而後安定；百姓之生命，因君子之德治，無(wú)窮亂爭(zhēng)殺且厚生而得以長(zhǎng)壽*譯文參閲?yán)顪焐盾髯蛹尅罚?06頁(yè)。。在荀子看來(lái)，聖人和君子都是先覺(jué)者，都負(fù)有覺(jué)後覺(jué)的莫大責(zé)任，從這個(gè)意義上看，君子不僅可以是世俗權(quán)力意義上的領(lǐng)導(dǎo)者，同時(shí)也是哲學(xué)意義上的王。他們的地位既合天地之理，所謂“天地生君子”；他們的責(zé)任便是為天下立法，為生民立命，為萬(wàn)世開(kāi)太平，所謂“君子理天地”。

三、 “君子壹於道”

如前所言，在荀子看來(lái)，一個(gè)社會(huì)或治或亂，其關(guān)鍵在於有無(wú)德行與知能並重的君子來(lái)董理天下，得此君子，天下即治；失此君子，天下即亂?！盁o(wú)君子即天地不理”之言説，一方面將安頓社會(huì)秩序之政治主體作了明白無(wú)誤的表述，另一方面，也強(qiáng)化了君子在整頓世道方面所必具的能力和承擔(dān)的責(zé)任。顧炎武曾云：“士君子處衰季之朝，常以負(fù)一世之名，而轉(zhuǎn)移天下之風(fēng)氣。”*顧炎武《日知録·兩漢風(fēng)俗》。此處所謂“轉(zhuǎn)移天下之風(fēng)氣”實(shí)多表現(xiàn)為士君子誓志於道、修身立於世而風(fēng)偃天下之民之傾向，其道德的意味重，似無(wú)疑義。然而，秩序之安頓卻非僅僅藉道德之榜樣所能競(jìng)其功者。荀子推尊德位兼?zhèn)渲?，其義固可為孔孟之所涵，卻不必如荀子之所宣。此君子，於德言，自當(dāng)“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也”（《修身》）；於位言，即必及於秩序之建立、原則之製定以和諧社會(huì)的構(gòu)造，而此二者皆一於禮，荀子云：

水行者表深，使人無(wú)陷；治民者表亂，使人無(wú)失，禮者，其表也。（《大略》）

禮之於正國(guó)家也，如權(quán)衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。（《大略》）

故繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)袘矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐僞。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。（《禮論》）

此處“君子審於禮”之“君子”即是為政之君子，亦可説是德位兼?zhèn)涞木印＞友u禮，復(fù)又精審於禮，但此禮已不僅僅只是道德修身的規(guī)範(fàn)，亦且是政事之規(guī)則、制度之標(biāo)準(zhǔn)和組織人群的法式，一句話，此禮亦可言之為“禮憲”*禮之作為構(gòu)造人群、政制之法式，乃表現(xiàn)為“禮憲”，故荀子云：“不道禮憲，以詩(shī)書(shū)為之，譬之猶以指測(cè)河也?！保ā秳駥W(xué)》）然則，何謂“憲”？依《管子·立政》所云：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲於國(guó)。五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲於太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習(xí)憲於君前。太史既布憲，入籍於太府，憲籍分於君前，五鄉(xiāng)之師出朝，遂與鄉(xiāng)官致於鄉(xiāng)屬，及於遊宗，皆受憲。憲既布，乃反致氣焉，然後敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍?！庇衷疲骸皯椫埃字?，如百體之從心，政之所期也?！庇纱丝梢?jiàn)，“憲”是君王所頒佈的治國(guó)準(zhǔn)則或法冊(cè)。荀子言“禮憲”表達(dá)正是禮作為治國(guó)的準(zhǔn)則或法冊(cè)之義。牟先生在《荀學(xué)大略》中頗識(shí)此義，但許多學(xué)者似未及注意此一關(guān)節(jié)，故順釋如上。，故我們亦可以説，此禮乃是社會(huì)政治秩序所以可能之基礎(chǔ)和保證。但我們從何處可以看出此禮具有秩序之“基礎(chǔ)和保證”的功能？簡(jiǎn)言之，即是此禮不僅具有規(guī)範(fàn)的正確性，而且具有規(guī)則和設(shè)施的公正性、客觀性。平情而論，禮具有規(guī)範(fàn)的正確性，乃向?yàn)槿逭咚叛?，而禮具有規(guī)則和設(shè)施的公正性和客觀性，則為荀子開(kāi)闡而出，故《致士》篇云：“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也”，《大略》篇?jiǎng)t謂：“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣?！鄙w政治秩序若要為人所守而不亂，則客觀、公正之規(guī)則、設(shè)施必為第一懸設(shè)，而上引所謂“繩者”、“衡者”、“規(guī)矩者”，在在指向禮之作為標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則或法冊(cè)的客觀公正性，故人一於禮，則為有方之士；社會(huì)國(guó)家一於禮，則井然而不亂，如百體之從心者。

然則，君子之於治亂既具有如此之樞紐與核心的地位，而為人群中最為優(yōu)異的人物，則君子是否即是全能之士？對(duì)此，荀子有非常清楚的認(rèn)識(shí)，荀子云：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通貨財(cái)，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)，慎墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然後君子之所長(zhǎng)也。（《儒效》）

依荀子，君子並不是全能，而有其所“止”，“止”者，專也，故君子不能遍能、遍知、遍辯、遍察。君子之所專者為治術(shù)，即社會(huì)秩序（官人）之管理，所謂“譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)”云云，究其實(shí)即是如何在社會(huì)政治生活中推行“尚賢使能”的政策，使士農(nóng)工商、父子兄弟等等皆能各得其位，各盡其能，從而達(dá)到安國(guó)安民安天下的目的。君子有所專止之觀念在《解蔽》篇?jiǎng)t有另一種説法：

農(nóng)精於田，而不可以為田師；賈精於市，而不可以為市師；工精於器，而不可以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰： 精於道者也，精於物者也。精於物者以物物，精於道者兼物物。故君子壹於道，而以贊稽物。壹於道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣。

此處所謂“精於物者以物物，精於道者兼物物”，意即精於治物之技者以治物，精於治人之道者兼治各治其一物之人，而君子則是精於道的人，精於道則思想正確，以道觀物則認(rèn)識(shí)清明，以正確的思想執(zhí)行清明的計(jì)劃，則天地萬(wàn)物各當(dāng)其任而沒(méi)有混亂*譯文參見(jiàn)李滌生《荀子集釋》，第491頁(yè)。。依荀子，君子精於道，此道即是禮義之道，《儒效》篇云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰： 禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！比欢颂帪榫铀乐?，其重心明顯地表現(xiàn)為作為外王之政治事業(yè)的治道，《君道》篇云：“道者何也？曰君道也?！薄墩菲?jiǎng)t謂：“道也者，治之經(jīng)理也?！本右浴暗馈崩硖煜?，即萬(wàn)物得其宜，人群得其和。

從最一般的意義上來(lái)理解，所謂各得其宜的政治秩序，乃意味著社會(huì)各階層在結(jié)構(gòu)安排上的和諧。但若秩序是一種“安排”，即其當(dāng)下所藴含的便是一種人為的自覺(jué)的對(duì)價(jià)值願(yuàn)景的設(shè)計(jì)和表達(dá)。不過(guò)，此處尚需指出，有些學(xué)者認(rèn)為，在荀子之思想系統(tǒng)中，社會(huì)政治秩序之和諧其實(shí)只是宇宙自然秩序之和諧的反映，此類觀念初看似有其道理，卻頗易流入法天主義之舊觀念而不侔於荀子思想之宗旨。荀子在《天論》篇云：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！庇袑W(xué)者認(rèn)為，自然世界之運(yùn)行有其和諧的秩序，宇宙各系統(tǒng)和諧共生，而君子製作禮義即以天地自然之和為法則，所謂禮以法天。日本學(xué)者板野長(zhǎng)八對(duì)荀子的天人關(guān)係有許多精彩的看法，不過(guò)，在他看來(lái)，荀子之禮的功能實(shí)質(zhì)上是“天地之理法”的反映，所以他不認(rèn)同胡適所謂荀子思想中包含“戡天主義”的科學(xué)精神的看法，認(rèn)為“荀子的‘禮’是根據(jù)‘天命’或‘天的理法’來(lái)構(gòu)想的概念?！?板野長(zhǎng)八《荀子の思想： 特にその天人の分について》，《史學(xué)雜誌》1946年第56卷第8號(hào)；《荀子“天人の分”とその後》，《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》1968年第28輯第1號(hào)。本文轉(zhuǎn)引自佐藤將之《二十世紀(jì)日本荀子研究之回顧》，臺(tái)北《國(guó)立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2003年12月第11期，第52～58頁(yè)。板野不認(rèn)同胡適的主張應(yīng)有其一定的根據(jù)。據(jù)此，君子製禮義以治萬(wàn)物乃表現(xiàn)出某種“法天主義”的意味；持此相似主張的學(xué)者還有J. Knoblock，《王制》篇有“以類行雜，以一行萬(wàn)。始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也”一段，Knoblock在該篇的“序論”中認(rèn)為，“自然之理必本質(zhì)上即屬於（inhere in）社會(huì)組織，此即社會(huì)為何必須有禮則，而禮與義則為人類行為提供了條理化的原則和界線，它們分享著天地變化的循環(huán)和樣式，並以同樣的形式持續(xù)貫穿始終。”*John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ. Stanford： Stanford University Press.1994，p.92.依Knoblock，君子所製之禮義只是依自然之理而來(lái)，並分享其循環(huán)與樣式；而金鵬程（P.Rakita Goldin）在梳理荀子《天論》之天人關(guān)係時(shí)，即資用18世紀(jì)自然神者M(jìn)atthew Tindal的觀念，上帝賜予我們理性目的在於讓我們發(fā)現(xiàn)其意志。依P.R.Goldin，儘管Tindal的相關(guān)主張對(duì)荀子的思考而言完全是陌生的，我們卻依然可以發(fā)現(xiàn)兩種世界觀之間具有“隱秘的”（intriguing）接觸點(diǎn)，只不過(guò)荀子采取了更為複雜的進(jìn)路而已*Paul Rakita Goldin， Rituals of the Way： The Philosophy of Xunzi， Chicago： Open Court 1999，pp.53-54.。此處，我們姑且不論把荀子的思想解釋成類似西方式的自然法觀念在學(xué)界原本就充滿了爭(zhēng)論，但當(dāng)金氏把荀子看作是古典中國(guó)的自然神論者的一種類型時(shí)——儘管其認(rèn)識(shí)到荀子之天還有其他的面相——我們卻無(wú)法接受他的主張；而將荀子明確地看作法天主義的學(xué)者當(dāng)是王念孫，在解釋《天論》篇“所志於陰陽(yáng)者，已其見(jiàn)知（和）之可以治者矣”一段時(shí)，王念孫注云：“（知）作‘和’者是也。上文云‘陰陽(yáng)大化’，‘萬(wàn)物各得其和以生’是其證。陰陽(yáng)見(jiàn)其和而聖人法之以為治，故曰‘所志於陰陽(yáng)者，以其見(jiàn)和之可以治者矣?！贝颂?，王氏似已直接將此句解釋成法天主義的範(fàn)本。筆者以為，將荀子之主張解釋成科學(xué)的“戡天主義”固然有一間未達(dá)之病，但矯枉過(guò)正，以“法天主義”視之，則如此解釋既不符合荀子作《天論》的根本宗旨*《天論》篇包含複雜的含義，具體疏解請(qǐng)參閲拙著《合理性之尋求》，第69～133頁(yè)。李滌生將此句譯為：“對(duì)於陰陽(yáng)所要知道的，只限於它所顯現(xiàn)的寒暑調(diào)和變化，這樣就可以據(jù)以修治人事了。觀象授時(shí)，以利民生，是古代有國(guó)者的要政?！保ā盾髯蛹尅罚?70頁(yè)）李氏以“觀象授時(shí)，以利民生”釋此句，得其實(shí)義；北大注釋組則將此句譯為：“對(duì)陰陽(yáng)變化的認(rèn)識(shí)，是要根據(jù)已看到的陰陽(yáng)和諧的現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)理?！保ā盾髯有伦ⅰ罚腥A書(shū)局1979年版，第273頁(yè)）兩種注本，意思相似，但均強(qiáng)調(diào)了陰陽(yáng)之作為自然現(xiàn)象所呈現(xiàn)的規(guī)則，並據(jù)此善加利用，至於現(xiàn)象背後的道理，依荀子，乃是人所無(wú)從得知的。，也不符合荀子“天地生君子，君子理天地”的論義。依荀子，天地自然無(wú)可取法，能取法者，在人，故曰：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者?！币嘀挥袕拇艘灰饬x上，我們方能真正理解荀子“無(wú)君子，則天地不理”之深義與密義，蓋在荀子，天人各有其分，人在沒(méi)有“天佑”的情況下，只能寄望於自己的努力，所謂“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無(wú)志?！保ā稑s辱》）同理，社會(huì)政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的開(kāi)出，亦並非僅僅只是簡(jiǎn)單的循天、法天的結(jié)果，恰恰相反，它表達(dá)的正是人（君子）自己為自己確立目標(biāo)、製定規(guī)範(fàn)和準(zhǔn)則，是人（君子）自身的理性自覺(jué)活動(dòng)的表徵。

蓋如所云，依荀子，君子之所以為君子，乃由於其有所專、止，此即君子以“道”理天下，“君子壹於道”。但“道”有二説，一為凝聚地説，一為散開(kāi)地説。此“道”凝聚而言，可以為先王之道、禮義之道等等，但此“道”散開(kāi)而言，即就此道之作為社會(huì)秩序之基礎(chǔ)和保證而言，乃必表現(xiàn)為具體的實(shí)際措施，此措施即是荀子所言的“四統(tǒng)”*需要説明的是，在荀子，道或禮義之道乃是一切規(guī)範(fàn)和準(zhǔn)則的總稱，社會(huì)政治秩序及其原理只是禮義之道的一部分而已。。如前所言，在荀子看來(lái)，人與動(dòng)物之異的一個(gè)方面在於人“能群”，而君子所以異於衆(zhòng)人者則在於其“善群”。《君道》篇謂：“君者，何也？曰： 能群也?！?《君道》篇所言之君、人君、人主等等，就其合於“君道”而言，有修己、愛(ài)民、任賢諸特點(diǎn)，故亦可謂是德位相兼的君子。此處“能群”之實(shí)意當(dāng)為“善群”，與人能群而牛馬不能群的“能群”，意思並不完全相同，故《王制》篇云：“君者，善群也?！薄吧迫骸钡那疤嵝枰械?，但“善群”本身卻是知與能的體現(xiàn)。能群是人類進(jìn)於動(dòng)物的特長(zhǎng)，而作為一位理想的德位兼?zhèn)涞木苏撸ù颂幩缘摹熬笨梢越忉尀榇艘灰饬x上的君子），“要能善於發(fā)揮此一特長(zhǎng)，以達(dá)到‘群居和一’的境地”*陳大齊《君子學(xué)説》，臺(tái)北中華文化出版事業(yè)社1956年版，第161頁(yè)。。此所謂“善群之道”，荀子亦謂之“群道”：“群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！保ā锻踔啤罚叭旱馈币嗄鄣卣h，散開(kāi)而言，荀子即以“四統(tǒng)”加以説明，荀子云：

能群也者，何也？曰： 善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂(lè)之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

依荀子，“四統(tǒng)”的內(nèi)容包括生養(yǎng)、班治、顯設(shè)、藩飾，具體地説，“省工賈，衆(zhòng)農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也。天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治之也。論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設(shè)之也。修冠弁衣裳，黼黻文章，琱琢刻鏤，皆有等差，是所以藩飾之也?！保ā毒馈罚┖?jiǎn)言之，所謂“生養(yǎng)”即是君人者為國(guó)當(dāng)興利除害，使民豐衣足食；所謂“班治”即是設(shè)官分職，奉公守法，以治萬(wàn)民；所謂“顯設(shè)”即是量才授職，使賢能各當(dāng)其位；而所謂“藩飾”即是使各級(jí)官吏，車(chē)服器物各有差等，以別貴賤*必須加以説明的是，雖我們説“四統(tǒng)”是建立社會(huì)政治秩序的具體措施，但每一措施在荀子一書(shū)中又皆有大量的説明，故此處所説仍只是綜説。考慮到具體闡述非本文之宗旨，故略為之説。陳大齊先生對(duì)此有較為詳細(xì)的説明，學(xué)者可參閲其書(shū)《荀子學(xué)説》，第161～170頁(yè)。同時(shí)，《王制》篇亦設(shè)有“序官”一節(jié)，專門(mén)論及王者序列官吏之法，與《禮記·王制》相似。。依荀子，君之為國(guó)倘能依是施政，即由天子至於庶人，皆莫不騁其能，得其志，安樂(lè)其事，而天下歸之，此即是君道之極致，亦是外王之極致，“故天子諸侯無(wú)靡費(fèi)之用，士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，衆(zhòng)庶百姓無(wú)奸怪之俗，無(wú)盜賊之罪，其能以稱義遍矣。故曰： 治則衍及百姓，亂則不足及王公。此之謂也”（《君道》）。

需要説明的是，荀子之“四統(tǒng)”雖然構(gòu)成其有序之政治秩序的有機(jī)整體，但其間之第次安排或當(dāng)有其講求。人或問(wèn)何以荀子將“生養(yǎng)”作為“四統(tǒng)”之首？此間原因或隱約指向君子治理天下的正當(dāng)性問(wèn)題。理論上，所有正當(dāng)性問(wèn)題本質(zhì)上都是對(duì)支配關(guān)係所作的某種道德證成，但由於此間問(wèn)題牽涉繁且廣，我們暫時(shí)撇開(kāi)權(quán)力之來(lái)源及其正當(dāng)性問(wèn)題以及是什麼使君子治理天下在道德上是對(duì)的等問(wèn)題不論，在荀子“天地生君子，君子理天地”的言説中，君子以其德、（知）能獲得對(duì)權(quán)力的支配地位，而在一個(gè)已然混亂的社會(huì)中，安頓秩序的責(zé)任則落在君子身上，故云“無(wú)君子則天地不理”。然而，天下國(guó)家乃由人民組成，人民是國(guó)家的主體。君子治理天下，除了自修德性和教化民衆(zhòng)外*如《富國(guó)》篇云：“國(guó)君長(zhǎng)民者……必先修正其在我者，然後徐責(zé)其在人者?！庇秩纭蹲h兵》篇云：“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之。時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)之，如保赤子。政令以定，風(fēng)俗以一?！?，最重要的莫過(guò)於養(yǎng)民富民、利民愛(ài)民，否則，其治理天下的正當(dāng)性基礎(chǔ)亦將不復(fù)以存，故荀子云：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。（《大略》）

君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。故君人者欲安，則莫若平政愛(ài)民矣。（《王制》）

故君人者，愛(ài)民而安。（《君道》）

馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。

庶人安政，然後君子安位。（《王制》）

用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者彊，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具，而天下歸之。（《王霸》）

不富無(wú)以養(yǎng)民。（《大略》）

王者之等賦政事，財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)民也。（《王制》）

此處，“君”、“君人者”、“君子”、“用國(guó)者”、“王者”等，若執(zhí)之於荀子對(duì)理想君王之認(rèn)識(shí)，基本上可以被看作是有德有位的君子。《荀子》一書(shū)類似言説所在多有。在“群道”之“四統(tǒng)”中，“生養(yǎng)”是根本，理論上，若“生養(yǎng)”要得其自身、是其自身，必涵及“班治”、“顯設(shè)”、“藩飾”諸目。今撇開(kāi)荀子究竟是“君本論”還是“民本論”問(wèn)題不論*荀子究竟是“君本論”還是“民本論”？學(xué)界到目前為止仍在不斷爭(zhēng)論，蓋由於人們分析的方法、視角不同所致。學(xué)者可參考廖名春《荀子新探》，第156～165頁(yè)。，依荀子，君子治理天下雖出於客觀之應(yīng)然，但如何得民、愛(ài)民、養(yǎng)民卻涉及其治理的正當(dāng)性問(wèn)題，因?yàn)榫又稳舨荒芑菝瘛⒎?，為人民謀求最大的福祉，則人民不安政；人民不安政，則國(guó)家之安存亦無(wú)從可言；國(guó)家無(wú)安存，則君子理天下更無(wú)從談起，故君子為政唯有愛(ài)民、惠民，百姓才會(huì)“貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”（《富國(guó)》，又見(jiàn)《王霸》）只不過(guò)這種“惠”、“愛(ài)”與“養(yǎng)”更多的出於在位者對(duì)其自身利益之考慮，也因此，此處的“正當(dāng)性”嚴(yán)格地説並非現(xiàn)代政治學(xué)意義上所説的正當(dāng)性*古代政治學(xué)強(qiáng)調(diào)治理正當(dāng)性的客觀面向，而現(xiàn)代政治學(xué)則更強(qiáng)調(diào)被治理者的主觀的意志和意願(yuàn)的表達(dá)。M.Walzer的一句話很能説明問(wèn)題，不是因?yàn)檎钦x的，所以公民應(yīng)當(dāng)服從；而是因?yàn)楣裾J(rèn)可，政府才是正義的。相關(guān)觀念請(qǐng)參考周濂《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京三聯(lián)書(shū)店2008年版。，其表達(dá)的更多的是如何藉“得民”而“得天下”、“穩(wěn)天下”的政治功利意識(shí)，此從其“載”、“覆”、“安”等字眼中似乎可以隱約看出，類似觀念正如學(xué)者所言乃是傳統(tǒng)儒家治理天下之通義。雖長(zhǎng)治久安為君子理天下所追求的目標(biāo)，但如何脫出現(xiàn)實(shí)利益的思考，轉(zhuǎn)入對(duì)政治本身的理性自覺(jué)，則始終為歷代儒者所缺。荀子雖致力於對(duì)此一論題的探討，卻也不能例外。

四、 “有君子而亂者，自古及今未嘗聞也”

依荀子，一個(gè)公平至當(dāng)?shù)纳鐣?huì)秩序之建立和維持，誠(chéng)賴以君子所製作的禮（或曰禮義），如前所云，禮乃總持地説，是一切原則規(guī)範(fàn)、規(guī)則設(shè)施的總稱，除了特別説明的狹義的法律條文外，禮常常包含法，故亦常謂之禮法*依荀子，禮高於法，是法的綱領(lǐng)與準(zhǔn)則，故云：“禮者，法之大分也，類之綱紀(jì)也?！保ā秳駥W(xué)》）討論荀子的禮與法的關(guān)係並非本文主題，學(xué)者可參考拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第320～328頁(yè)。。此前我們就一般意義上論及君子與禮，今我們轉(zhuǎn)而討論君子與法。

筆者曾經(jīng)撰文認(rèn)為，與孔孟一樣，荀子之理想社會(huì)乃首重禮義教化，以為教化既行，便無(wú)法律刑罰之必要，荀子云：“上好禮義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹(jǐn)於臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節(jié)，別契券而信，不待探籌投鈎而公，不待沖石稱縣而平，不待斗斛敦概而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂(lè)之矣。”（《君道》）不過(guò)，面對(duì)此一“風(fēng)吹草偃”的理想藍(lán)圖，對(duì)於身處亂世亂俗的荀子而言，他卻以更為現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)峻的目光來(lái)打量世界，以為社會(huì)秩序之建立若僅執(zhí)君上之勢(shì)、禮義之化，而“去法正之治，無(wú)刑罰之禁”，其結(jié)果必將導(dǎo)致“強(qiáng)者害弱而奪之，衆(zhòng)者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《性惡》）“故而，在先秦儒家乃至後世儒家中，荀子之有進(jìn)於孔孟者之一，即是將‘禮’與‘刑’同樣看作是治國(guó)之經(jīng)，所謂‘治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧’?！保ā冻上唷罚?參閲拙文《“報(bào)應(yīng)論”抑或“功利論”？——荀子刑罰觀的哲學(xué)根據(jù)》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2013年6月第10卷第1期，第183～217頁(yè)。一個(gè)安寧而有序的社會(huì)，道德與法律缺一不可，猶車(chē)之兩輪，鳥(niǎo)之兩翼。禮義教化固然重要，但亦有其限度，尤其面對(duì)屢教不改的“嵬瑣”之徒時(shí)，則應(yīng)繩之以法，所謂“教而不誅，則奸民不懲”（《富國(guó)》）。故荀子在重視禮義教化的同時(shí)，對(duì)法的作用也給予了特別的肯定，荀子云：“故土之與人也，道之與法也者，國(guó)家之本作也?！保ā吨率俊罚┮罈顐姡骸氨咀鳎q本務(wù)也。”王念孫則謂：“作者，始也。始，亦本也。”“本作”，猶言根本之意，亦即土地、人民，道與法乃是國(guó)家之根本。

不過(guò)，荀子重法與其重禮一樣，具有相同的理論特徵，此即君子不僅是法的創(chuàng)始者、製作者，而且也是法的真正的執(zhí)行者和落實(shí)者。究極地看，即便有良法，亦需配之於“有原”之人（君子）方能得其功效，競(jìng)其功化。故而，在君子與法的關(guān)係中，荀子采取的不僅僅只是功能論與作用論的立場(chǎng)，更重要的是采取了根源論與究竟論的立場(chǎng)，荀子云：

無(wú)土則人不安居，無(wú)人則土不守，無(wú)道法則人不至，無(wú)君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國(guó)家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！秱鳌吩唬骸爸紊蹙樱瑏y生於小人?！贝酥^也。（《致士》）

“摠要”，依久保愛(ài)，“猶言綱紀(jì)也”。意即無(wú)土地則人民不能安居，無(wú)人民則土地不能保守，無(wú)禮法則社會(huì)混亂，人皆不至，無(wú)君子則禮法不能自行。故國(guó)家待道法而治，道法待君子而舉。有君子，則國(guó)家得而為治、為安、為存；無(wú)君子，則國(guó)家得而為亂、為危、為亡。不難看到，在荀子的上述言説中，國(guó)家之治亂似乎並不繫於良法，而全繫於君子身上*“有良法而亂者，有之矣”一句，在荀書(shū)中至少出現(xiàn)過(guò)兩次，分別見(jiàn)《王制》《致士》，可見(jiàn)荀子強(qiáng)調(diào)此一觀念必當(dāng)有其用意和實(shí)際所指。。這樣一種觀念，與前此所謂荀子重法的印象形成了明顯的對(duì)比。我們或問(wèn)，何以有良法而亂者有之？何以有君子而亂者，自古及今未嘗聞？類似的表述易於讓人覺(jué)得荀子懷疑乃至否認(rèn)法度的功能與作用，實(shí)則荀子乃是從根源上彰顯作為法之製作者和真正的貫徹者君子的角色，絶非否認(rèn)法度在國(guó)家治理和秩序規(guī)整方面的作用。荀子又云：“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法?！保ā毒馈罚┩跆旌Ｒ?jiǎn)櫝Z(yǔ)云：“本篇論‘人治’與‘法治’之得失，有精語(yǔ)?！庇忠齾嗡济阏Z(yǔ)謂：“此篇言人治，辟權(quán)謀?！?王天?！盾髯有ａ尅罚ㄉ希?27頁(yè)。此處，梁氏與呂氏皆將“治人”、“治法”翻轉(zhuǎn)而為“人治”與“法治”，對(duì)於這種瞭解的得失，學(xué)者已有辨證，不待言*參閲俞榮根《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年，第491～497頁(yè)。；陳大齊先生則釋云：“荀子於此，把治人看得很重，把治法看得很輕?！疅o(wú)治法’竟把治法一筆抹煞，與其以治法為國(guó)安條件之一的主張，不免自相抵觸。‘無(wú)治法’説在‘有治人’之後，殆只是與治人比較上的一種説法，非欲根本推翻治法的價(jià)值。荀子之所以重治人而輕治法，依其所説，蓋有兩大理由，一為治人始能製作治法，二為治法必待治人維持推行。”*陳大齊《荀子學(xué)説》，第176頁(yè)。依陳氏之説，荀子重治人之兩大理由，實(shí)質(zhì)上即是在君子與法之間的關(guān)係上采取了根源論和究竟論的立場(chǎng)。但對(duì)荀子持此主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)層面上原因，陳氏則並未論及，而俞榮根教授則認(rèn)為，荀子“有治人，無(wú)治法”，“是針對(duì)法家的重勢(shì)尚法不重人而言的”*俞榮根《儒家法思想通論》，第494～495頁(yè)。，則俞氏之説或有醒目之功，可作為補(bǔ)充。在《非十二子》篇中，荀子對(duì)法家之祖慎到批評(píng)云：“尚法而無(wú)法，下修而好作，上則取聽(tīng)於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)： 是慎到田駢也。”此段文字之核心在於荀子為何認(rèn)為慎到是“尚法而無(wú)法，下修而好作”？學(xué)者對(duì)此多持異説。楊倞注：“尚，上也。言所著書(shū)，雖以法為上而自無(wú)法，以修立為下，而好作為。言自相矛盾也?！睏钭?duì)為何“以法為上而自無(wú)法”釋之不清；王念孫則通過(guò)改字為訓(xùn)的方式，謂“‘下修’當(dāng)作‘不循’，謂不循舊法也”。李滌生從王説，並自荀子言法必以禮義為據(jù)出發(fā)，認(rèn)為“慎到崇尚法治而不以禮為據(jù)，實(shí)無(wú)法也……‘不循而好作’言不遵循先王之道，而好製作新法”*李滌生《荀子集釋》，第97頁(yè)。。李注以“不以禮為據(jù)”而言慎到尚法而無(wú)法，並以“下修”為“不循先王之道”，釋意顯得迂回懸遠(yuǎn)而有先入為主之嫌；北大注釋本謂：“下修： 輕視賢智?！?北大注釋本《荀子新注》，第66頁(yè)。王天海則引章詩(shī)同注：“下修，以賢智為下。修，賢智。作，製作。”又引熊公哲注：“修，謂修正、修為。下修，與尚法對(duì)文，謂以修正為下，即尚法不尚賢之意?！?王天?！盾髯有ａ尅罚ㄉ希?06～207頁(yè)。今統(tǒng)合諸家釋文以觀，北大注釋本、章氏與熊氏之注或更得荀子之實(shí)，蓋所謂“賢”者，在荀子，即指君子也。依荀子，慎到尚法卻不注重君子之究竟作用，即終致尚法而無(wú)法。然則，如此主張之根據(jù)何在？再觀《解蔽》篇，荀子有云：“慎子蔽於法而不知賢……由法謂之道，盡數(shù)矣?！鄙髯蛹瓷鞯?。楊倞注云：“慎子本黃、老，歸刑名，多明不尚賢、不使能之道，故其説曰‘多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君’。其意但明得其法，雖無(wú)賢亦可為治，而不知法待賢而後舉也……由法而不由賢，則天下之道盡於術(shù)數(shù)也。”楊注清晰而明確，所謂“盡數(shù)”之“數(shù)”即《君道》篇“不知法之義，而正法之?dāng)?shù)”之“數(shù)”，即具體的法律條文。依荀子，法家主以法治國(guó)，眼中只有治法，而不知法度之製作和貫徹皆離不開(kāi)君子，故若以法（法之條文）為道，即治道僅成為僵死的機(jī)械的條款，循此為論，則法終不能競(jìng)其實(shí)功，而國(guó)之治亦必將成為泡影。此所以荀子言“有治人，無(wú)治法”而批難法家也。

荀子既從根源論上討論君子與法的關(guān)係，又在現(xiàn)實(shí)上對(duì)法家重法不重人表達(dá)不滿，故有“有治人，無(wú)治法”的説法，而其實(shí)意卻非否認(rèn)治法之作用，但不得不承認(rèn)，在論及君子與法的關(guān)係上，荀子皆多在究竟根源上用心，盡力彰顯君子在天下致治上的作用。首先，荀子認(rèn)為，君子是“有原”之人，社會(huì)秩序之治理端賴於君子，荀子云：

法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）

君子者，治之原也。（《君道》）

“端”，謂端始；“原”，各注本皆謂通“源”，謂源泉、根本，或本源、根源*李滌生《荀子集釋》，第264頁(yè)；北大注釋組《荀子新注》，第191頁(yè)；王天海《荀子校釋》（上），第531頁(yè)。。法度源自禮義，禮義出於君子，法度是君子所製作和發(fā)明的，故云“君子者，法之原也”；而法度又是實(shí)現(xiàn)社會(huì)國(guó)家治理的手段之一，法度出於君子，故又云“君子者，治之原也”?！霸弊髟慈⒏唇猓脼樽置媪x；荀子復(fù)又有“有原”一説，將君子作為“法之原”、“治之原”之實(shí)義在理上得以申説，荀子云：“王者之人： 飾動(dòng)以禮義，聽(tīng)斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮，夫是之謂有原。是王者之人也?！保ā锻踔啤罚┮罈顐?，王者之人即是“王者之佐”，亦即輔佐王者經(jīng)國(guó)定分、實(shí)現(xiàn)王道的人；王者之人是“有原”之人，而前面所説君子是法之原、治之原，又謂“君子養(yǎng)原”（《君道》），故可知王者之人即是君子。此處，“有原”是一種比喻的説法，如源泉之混混，長(zhǎng)流而不竭。但君子在修身和外王事業(yè)中何以能至源泉混混乃至盈科放海？此即君子之一舉一動(dòng)必以禮義自飭（“飾”，飭也，依王念孫説），聽(tīng)斷政事必以禮法之統(tǒng)類為準(zhǔn)則，對(duì)法之所不及者能藉類推以彌補(bǔ)法律之不足，如是，即能明察秋毫，應(yīng)變?nèi)f端。就此意義而言，荀子所説的這種君子本質(zhì)上即是能知通統(tǒng)類的大儒*《儒效》篇云：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬(wàn)；茍仁義之類也，雖在鳥(niǎo)獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見(jiàn)也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無(wú)所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)： 是大儒者也?！保渌阅芡跆煜?、治萬(wàn)變、材萬(wàn)物、養(yǎng)萬(wàn)民、兼制天下，乃由於其“知慮”足於治理天下，“仁厚”足於安定天下，“德望”足於化成天下（《富國(guó)》），故云：“人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後溫溫然?！保ā缎奚怼罚┮饧慈藷o(wú)法則倀然不知所措；但拘守法之條文，不明其倫類之理，則渠渠然無(wú)法應(yīng)付；唯謹(jǐn)守禮法而又深明法之統(tǒng)類的君子，方能溫溫然而應(yīng)肆從容。

其次，荀子所以力主君子之治，與他對(duì)法度的特點(diǎn)的理解有關(guān)，荀子云：

羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。（《君道》）

其意是説，羿的射箭方法雖未亡，然則如羿那樣善射的人並非代代都有；同樣，雖禹的法度依然存在，但至桀而亡國(guó)，禹之後並不世世王天下，其間的根本原因在於，法並不能自己發(fā)揮作用，而“以類行雜”的“統(tǒng)類”也不能自動(dòng)實(shí)行，必待人的維護(hù)推行，才能發(fā)揮作用，故云：“得其人則存，失其人則亡?！彪m然，荀子此處所言法之存亡非謂法本身的存亡，而只是指法之效用的存亡*陳大齊《荀子學(xué)説》，第177頁(yè)。，但在人（君子）與法的關(guān)係上，荀子取究竟論的立場(chǎng)至為明顯，其隱含的意思乃謂： 法總是人為之法、為人之法，不論其製作還是實(shí)行皆離不開(kāi)人，而且問(wèn)題的關(guān)鍵還在於，即便同樣是良法善法，若無(wú)壹於禮義的君子作為施治的主體，亦不能發(fā)揮其作用，故荀子所謂“得其人則存，失其人則亡”，語(yǔ)意雖落在法之效用的存亡上，毋寧説，其在在彰著的是君子的樞紐和核心作用。荀子又云：

合符節(jié)，別契券者，所以為信也；上好權(quán)謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而後欺。探籌投鈎者，所以為公也；上好曲私，則臣下百吏乘是而後偏。衡石稱縣者，所以為平也；上好覆傾，則臣下百吏乘是而後險(xiǎn)。斗斛敦概者，所以為嘖也；上好貪利，則臣下百吏乘是而後豐取刻與，以無(wú)度取於民。故械數(shù)者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。（《君道》）

此處“械數(shù)者”，謂斗斛、法規(guī)等。依荀子，符節(jié)、契劵，探籌、投鈎，衡石稱懸、斗斛敦概等，原本是為實(shí)現(xiàn)誠(chéng)信、公正、公平和齊一的目的，不失為善好的治法，然而，無(wú)君子施治作用其中，這些良好的治法反而被用之於為欺、為偏、為險(xiǎn)、為多取少給。而君子不好權(quán)謀與曲私，不好傾覆與貪利，故面對(duì)治法能一皆以法本身為準(zhǔn)，競(jìng)其公平公正之實(shí)功，此所以荀子言“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”（《王制》）之究竟原因*參閲陳大齊《荀子學(xué)説》，第177頁(yè)。此處需注意，所謂君子不好權(quán)謀與曲私等等，此君子已不是作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人來(lái)理解，而是作為“理”或“格”來(lái)理解，故能使治法得以落實(shí)。但此處留下許多問(wèn)題有待解決，如如何在制度層面上有效保證君子是君子其人等等。。

又次，荀子力主治人之不可或缺，還與其對(duì)君子的“品格構(gòu)造”（structure of character）的認(rèn)定緊密相連。如前所言，荀子對(duì)君子之描述林林總總，如謂君子知明敦慕、君子“善群”、“君子壹於道”、君子“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)”等等，但在所有這些品格特徵中，君子所以異於士人和庶民之處的其中一個(gè)突出的特點(diǎn)即是君子能夠“類是而幾”（《解蔽》），所謂君子能“依乎法而又深其類”（《修身》）、君子“知?jiǎng)t明通而類”（《不茍》）、“王者之人（君子），飾動(dòng)以禮義，聽(tīng)斷以類”（《王制》）等等。在荀子，規(guī)範(fàn)中所潛藏的義理謂“類”，所謂“深其類”、“明其類”是指能從各類具體的規(guī)範(fàn)中推求其潛藏的抽象義理的能力*有關(guān)對(duì)“類”的解釋，李滌生先生言之甚詳且浹洽，今不嫌其煩，抄録如下：“規(guī)範(fàn)中所潛藏的義理荀子名之曰：‘類’；從各類具體規(guī)範(fàn)中，去推求其潛藏的抽象義理，是謂‘明類’。明類之後，對(duì)同類事物的處理，就有客觀的原則了。為什麼不謂之‘理’（有時(shí)謂之“義”），而稱之‘類’呢？亦有其原因： （一） ‘類’作為名詞，表明它是同類事物的共同原則原理（亦可稱謂條理或條貫）。（二） 作為動(dòng)詞，則為推類（推理），所謂‘觸類而長(zhǎng)’也。推類要根據(jù)同類事物的共理?；兑陨蟽煞N原因，所以稱‘類’而不稱‘理’。物類是由共理所形成的，共理也是由類才顯出來(lái)，所以有類就有共理。共理有統(tǒng)領(lǐng)貫通同類一切事物的作用，所以又名曰‘統(tǒng)類’、‘道貫’（見(jiàn)《天論》篇末），或簡(jiǎn)稱‘統(tǒng)’、‘貫’。統(tǒng)貫於歷代因革損益之典章法度中永遠(yuǎn)不變的共理，荀子謂之‘禮義之統(tǒng)’。類有時(shí)又稱作‘倫類’。‘倫’即《解蔽》篇‘聖者盡倫’之‘倫’，謂物理也?！畟悺c‘類’連用，是一個(gè)兩字同義的複合詞，沒(méi)有特殊的意義。讀禮的人，從各類事物的具體規(guī)範(fàn)中，去體察其潛在抽象義理，就可以慢慢會(huì)通而成就大智慧，荀子稱謂‘通倫類’，通類也就知道的意思。學(xué)至於此，就可以濟(jì)‘法教之所不及，聞見(jiàn)之所未至’（《儒效》篇）（觸類而長(zhǎng)），既可以處常，又可以應(yīng)變了。所以荀子以知類的為大儒為聖人。這番為學(xué)的過(guò)程，很像朱子所稱的‘格物’，又和孔子‘下學(xué)而上達(dá)’之義相通?！眳㈤囀现盾髯蛹尅罚?2～13頁(yè)。。按理，“知通統(tǒng)類”是聖人的品格特徵，但荀子亦常常將之加附在君子身上，以彰顯其在面對(duì)新事態(tài)、新問(wèn)題時(shí)的靈活應(yīng)變、曲得其宜的能力，而正是這種特殊的能力，在荀子看來(lái)，使得在理論和事實(shí)上已經(jīng)成形但卻並不可能周全的法度（即便是良法也不可能周全）能夠發(fā)揮其最大的功效，以補(bǔ)“法教之所不及，聞見(jiàn)之所未至”（《儒效》）的不足。荀子云：

不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。（《君道》）

故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊(duì)。故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也。偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也。故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人?！贝酥^也。（《王制》）

荀子言法，分“法之義”與“法之?dāng)?shù)”。“義”謂禮法所藴含的抽象義理；“數(shù)”指法的具體條文。意即若不明法之抽象義理（並藉此加以類推）而拘執(zhí)法的具體條文，即便所知淵博，臨事也不免迷亂。我們要問(wèn)，為什麼會(huì)出現(xiàn)此種狀況？原因在於不論法之條文如何周詳密備，面對(duì)新問(wèn)題、新情況的豐富性和複雜性，總會(huì)有所遺漏和不足，故若不能以義（類）相推，觸類而長(zhǎng)，從時(shí)而權(quán)，其結(jié)果即是法而無(wú)法。荀子又有“法而不議”、“職而不通”之説，屬對(duì)文。“議”謂講論，引申為通曉法理，能執(zhí)法理以推類，便可得有法者以法行，無(wú)法者以類舉之效，否則，法之條文所不至者必?zé)o所適從*王天海引安積信注：“法而不議，謂徒守一定之法度，而不論辨法度之未載者，以通其類也?！笔现盾髯有ａ尅罚ㄉ希?，第346頁(yè)。；“職”謂職權(quán)、職責(zé)，職權(quán)各有所主，若不能“聯(lián)事通識(shí)”，互佐互助，則事為各單位職掌所不及者，亦必然墜墮。而在荀子看來(lái)，能夠彌補(bǔ)此一缺憾，能類是而幾，聯(lián)事通識(shí)，理萬(wàn)事而無(wú)差過(guò)的人，只有君子，故云“法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能”，也正是在這個(gè)意義上，荀子説：“有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先後之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！保ā毒馈罚┥w君子所以能致治，乃由於其能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應(yīng)；政教習(xí)俗，相順而後行”（《大略》）。

荀子對(duì)君子與法的關(guān)係的認(rèn)識(shí)取根源論與究竟論的立場(chǎng)，故其重“治人”甚於“治法”，而君子則成了荀子心目中至關(guān)重要的人，所謂“君子者，道法之摠要也”、“君子者，法之原”、“君子者，治之原”、“治生乎君子”、“有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”等等言説，在在指向君子在安頓社會(huì)秩序方面的核心作用，故其結(jié)論落在“無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”，亦理有固然，而勢(shì)所必至者。荀子誠(chéng)非忽視治法之作用，但在其致思過(guò)程中，僅僅把治法當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其王道政治的手段和工具，故轉(zhuǎn)而在根源和究竟意義上注重使用工具的君子，其中之失，若站在現(xiàn)代的立場(chǎng)以觀，實(shí)沉屙百積，令人典額，蓋治法雖由君子所製作和施行而謂“不能獨(dú)立”*“法不能獨(dú)立”實(shí)乃儒者的一個(gè)共識(shí)，孟子亦謂“徒善不足於為政，徒法不能以自行”（《離婁·上》），然而，這種根源論式的共識(shí)恰恰是造成人們對(duì)法缺乏神聖感和敬畏感的一個(gè)重要原因。，但治法一旦形成，則當(dāng)在理上賦予其獨(dú)立性和神聖性。黑格爾曾這樣認(rèn)為：“在形式法中，人們不考慮到特殊利益、我的好處或我的幸福，同時(shí)也不考慮到我的意志的特殊動(dòng)機(jī)、見(jiàn)解和意圖?！?黑格爾著、范揚(yáng)等譯《法哲學(xué)原理》第三十七節(jié)，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第46～47頁(yè)。羅爾斯對(duì)此詮釋道，黑格爾這一説法的言下之意，乃謂“一個(gè)法的體系將不是通過(guò)達(dá)成人們的需要或欲望，或滿足了他們的福祉才證明其為合法的?！?羅爾斯著、張國(guó)清譯《道德哲學(xué)史講義》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版，第459頁(yè)。意即合法性問(wèn)題並不能從外在於法的功利或好處中獲得證明，即便這種功利和好處符合外王事業(yè)之理，而只能從作為治法的規(guī)範(fàn)本身為對(duì)象來(lái)加以證明。唯其如此，法的神聖性才能真正建立。儘管相比而言，荀子對(duì)規(guī)範(fàn)、法則之重視有過(guò)於其他儒者，但如何彰著法的神聖性，如何培養(yǎng)人們對(duì)法的敬畏感，仍然不在其用心之列，就此而言，荀子之失已非特其個(gè)人之失，而實(shí)乃整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)之失。若不意識(shí)到此一點(diǎn)，所謂建立現(xiàn)代的法治社會(huì)，其路亦遙遙而無(wú)盡期矣。

結(jié) 語(yǔ)

如何安排人間的政治秩序，創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)一個(gè)至平的公道社會(huì)，是儒者的共同願(yuàn)望，也是荀子汲汲為之的事業(yè)。在《王制》篇中，荀子對(duì)此理想社會(huì)有一簡(jiǎn)要的描述：“王者之論： 無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰。朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生。尚賢使能，而等位不遺；析願(yuàn)禁悍，而刑罰不過(guò)。百姓曉然皆知夫?yàn)樯旗都?，而取賞於朝也；為不善於幽，而蒙刑於顯也。夫是之謂定論?！倍谲髯铀枷胫校鳛檎沃硐肴烁竦木蛹仁堑赖碌目?，也是這種理想的社會(huì)秩序和公道世界的設(shè)計(jì)者、承擔(dān)者和完成者。荀子對(duì)這種君子既寄予厚望，即其對(duì)君子所扮演的角色、功能和作用亦從多個(gè)方面進(jìn)行了説明*如君子具有“在本朝則美政，在下位則美俗”（《儒效》）的教化功能；又如君子還具有“其待上也，忠順而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《君道》）的政治調(diào)節(jié)功能等等，不待一一列舉。。限於篇幅，本文並不能對(duì)此進(jìn)行全面的闡發(fā)，而主要從君子的定義、君子理天地、君子壹於道以及君子者法之原等幾個(gè)方面作了論述。簡(jiǎn)言之，在荀子，得賢而治，則政行而國(guó)安；憑智而敦慕的君子，則一個(gè)“公道達(dá)而私門(mén)塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）的公正社會(huì)便指日可待。

然而，站在現(xiàn)代的立場(chǎng)，畢竟如何來(lái)瞭解和分析由“智而敦慕”的君子所製作和創(chuàng)造的社會(huì)秩序和公道世界？這是一個(gè)頗為煩難卻又是切身緊要的問(wèn)題，人們或可從各種不同角度來(lái)進(jìn)行思考。在《自然權(quán)利與歷史》一書(shū)中，為了説明正義與善的關(guān)係，列奧·施特勞斯首先假定，“正義就是善，以及正義就在於給予每個(gè)人他應(yīng)得之物。”然而，一個(gè)人的應(yīng)得之物是由城邦法律來(lái)規(guī)定的，但法律卻有可能是愚蠢的，所以，給予每個(gè)人他所應(yīng)得之物的正義就有可能極端糟糕，而不可能是善。施氏話鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為如果要求正義就是善，我們就必須把正義本質(zhì)上視作獨(dú)立於法律的。如是，所謂正義就是給予每個(gè)人依據(jù)自然他所應(yīng)得之物*此處最為核心的概念就是“給予”，誰(shuí)來(lái)給予？以及“依據(jù)自然”的“自然”概念，蓋Leo Strauss思想的核心竅門(mén)乃基於古代對(duì)自然不平等的理解，因此，Strauss對(duì)Plato所謂“自然在根本上是分等級(jí)”的觀念頗為讚賞，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)之所以墮落的原因在於人們忘記了古代社會(huì)的教義，亦即自然在本質(zhì)上是不平等的。荀子思想與其有某些相似。荀子一方面認(rèn)為人習(xí)禮義積文學(xué)則可以為君子，使得等級(jí)秩序處?kù)读鲃?dòng)的平衡狀態(tài)；但另一方面，荀子高揚(yáng)君子的作用正基於自然的不平等，認(rèn)為小人愚而難曉，君子智而敦慕；認(rèn)為一個(gè)社會(huì)“分均則不偏，埶齊則不壹，衆(zhòng)齊則不使”（《王制》），故一個(gè)社會(huì)必須有貧富貴賤之等級(jí)差異，因?yàn)椤皟少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（《王制》），若逆“天數(shù)”，則社會(huì)將至亂不堪，而“正理平治”之善果亦不復(fù)可得?？梢?jiàn)，在荀子，正義與善也是一體的，君子則依據(jù)此自然原則來(lái)分配名位地位和財(cái)物。。為了説明此間道理，施氏舉了一個(gè)例子：“一個(gè)大孩子有一件小外套，一個(gè)小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法擁有者，因?yàn)樗蛘咚母赣H買(mǎi)了這件外套。可是，這件外套對(duì)他來(lái)説並不好，不適合他。明智的統(tǒng)治者因而就會(huì)從小孩子那兒把大外套拿走，給了大孩子，而絲毫不考慮什麼合法所有權(quán)的問(wèn)題。我們至少得説，公正的所有權(quán)與合法的所有權(quán)是完全不同的兩回事。如若真有正義存在的話，明智的統(tǒng)治者就必須給每個(gè)人分派他真正應(yīng)得的東西，或者依據(jù)自然對(duì)他而言是善的東西。他們只會(huì)給每個(gè)人他能夠很好利用的東西，而且會(huì)從每個(gè)人那裏拿走他不能很好利用的東西。這樣，正義與一般所認(rèn)為的私有權(quán)就是不相容的了?！币虼?，所謂正義“就等同於在這樣的社會(huì)中的成員身份並獻(xiàn)身於這樣的社會(huì)——一個(gè)合於自然的社會(huì)”*施特勞斯、彭剛譯《自然權(quán)利與歷史》，北京三聯(lián)書(shū)店2003年版，第149～150頁(yè)。。施氏的這一故事隱含了巨大的解釋空間，或許，對(duì)我們來(lái)説，首先要問(wèn)的是，“明智的統(tǒng)治者”憑什麼把那件本來(lái)就屬於小孩子的大外套從小孩子那裏拿走？依施氏，“明智的統(tǒng)治者”所以如此做，是因?yàn)樗紤]的是合適不合適的問(wèn)題，合適即是合乎自然的秩序，合乎正義和善，或依施氏，即是“依據(jù)自然對(duì)他而言是善的東西”，亦即“他能夠很好利用的東西”，而對(duì)於一個(gè)人不能很好利用的東西，由於它不合乎自然秩序、正義和善，所以，即便這一東西是他的合法所有物，“明智的統(tǒng)治者”也可以不顧當(dāng)事人是否情願(yuàn)，通過(guò)各種方法包括暴力把這一東西從當(dāng)事人那裏拿走。如是，讓施氏心儀的古代合乎自然的（公正）秩序，便與現(xiàn)代人所強(qiáng)調(diào)的合乎權(quán)利的秩序之間形成了衝突。

我們無(wú)意窺探施氏秘密寫(xiě)作的原因，但施氏所精心勾畫(huà)的“明智的統(tǒng)治者”卻很容易讓我們想起荀子所塑造的“君子”的角色。君子所設(shè)計(jì)的社會(huì)無(wú)疑在荀子看來(lái)是一個(gè)合乎“天數(shù)”（《王制》）的“正理平治”的社會(huì)，所不同的是，在荀子那裏並沒(méi)有合法的所有權(quán)觀念，當(dāng)然也就談不上建立所謂的合乎權(quán)利的秩序，而這恰恰構(gòu)成了荀子的公道世界與現(xiàn)代社會(huì)之間的一道坎壑*荀子沒(méi)有現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀念和平等觀念，其性分平等的觀念通向的是等級(jí)制的不平等，認(rèn)為“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》）。故其重等級(jí)觀念，所謂“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國(guó)》），而基於“欲多物寡”的公理，荀子認(rèn)為這種自然的不平等即是天數(shù)，因而他是“第一個(gè)不要求改善財(cái)富分配不均現(xiàn)象的思想家”（胡寄窗《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史簡(jiǎn)編》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版，第100頁(yè)）。荀子云：“分均則不偏，埶齊則不壹，衆(zhòng)齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書(shū)曰：‘維齊非齊?！酥^也?！碑?dāng)然，就建立社會(huì)制度而言，實(shí)質(zhì)意義上的齊一平等似乎永遠(yuǎn)都是一個(gè)不可能的事實(shí)。大略言之，差等，然而公正的社會(huì)依然是人類追求的理想。?；蛟S，對(duì)於荀子而言，這種沒(méi)有權(quán)利觀念的至平社會(huì)的確是善美的、合乎自然的秩序，只不過(guò)為了維護(hù)這樣一種秩序，不免要以恐怖和絞刑架為後盾*參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第249頁(yè)。，而且這種基於不平等而平等的等級(jí)制度畢竟如何合乎公道和正義，又合乎何種公道和正義，顯然還有待於接受現(xiàn)代意識(shí)的質(zhì)詢、批判和檢討*羅爾斯這樣認(rèn)為：“自然資質(zhì)的分配無(wú)所謂正義不正義，人降生於社會(huì)的某一特殊地位也説不上不正義。這些只是自然的事實(shí)。正義或不正義是制度處理這些事實(shí)的方式。貴族制等階級(jí)社會(huì)不正義，是因?yàn)樗鼈兪钩錾磉@類偶然因素成為判斷是否屬於多少是封閉的和有特權(quán)的社會(huì)階層的標(biāo)準(zhǔn)。這類社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了自然中發(fā)現(xiàn)的各種任性因素。”氏著、何懷宏等譯《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第97頁(yè)。。

[作者簡(jiǎn)介] 東方朔（1963— ），原名林宏星，江西尋烏縣人。哲學(xué)博士，現(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)，全國(guó)荀子研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。著有《劉蕺山哲學(xué)研究》《劉宗周評(píng)傳》《從橫渠、明道到陽(yáng)明》等。

*基金項(xiàng)目： 本文為教育部社科基金項(xiàng)目“差等秩序與公道世界”批準(zhǔn)號(hào)： 13JYA720011、上海市社科基金項(xiàng)目“荀子的公正觀及其當(dāng)代意義研究”的階段性成果。