何建華

馬克思對古典自由主義公平正義觀的反思和超越

何建華

馬克思生活的時代正是古典自由主義盛行之時，追求理性和正義成為當(dāng)時思想界的重要特征。但人們對正義的理解未能超出主觀領(lǐng)域，具有思辨性和抽象性。馬克思對古典自由主義公平正義觀經(jīng)歷了一個由追求、反思到批判、超越的過程?？疾爝@一過程對于我國現(xiàn)階段構(gòu)建公平正義理論具有重要意義。

馬克思古典自由主義公平正義反思和超越

作為歷史唯物主義的創(chuàng)立者，馬克思并沒有把探討公平正義的內(nèi)涵和原則作為自己的理論使命，而是始終站在無產(chǎn)階級立場上積極尋求實(shí)現(xiàn)社會公平正義的途徑。對于當(dāng)時盛行的自由主義公平正義觀，馬克思肯定了其歷史作用，但同時批判了這種公平正義觀的抽象性和形式性。當(dāng)然，馬克思對古典自由主義公平正義觀的看法不是一成不變的，在其一生的理論著述中，馬克思對古典自由主義公平正義觀經(jīng)歷了一個追求、反思、批判和超越的過程。

一

馬克思生活的時代正是德國思辨哲學(xué)盛行之時，追求理性和正義成為當(dāng)時思想界的重要特征。當(dāng)時的德國人把自己說成是“維護(hù)宗教、虔敬神明、主持正義的代表人物”[1]（P637）。馬克思深受思辨哲學(xué)的熏陶，與其早期理論盟友鮑威爾、盧格等一樣，也充滿了對社會公平正義的追求，被認(rèn)為是正義之士。即使是在馬克思早已告別思辨哲學(xué)的1865年，當(dāng)時的法國歷史學(xué)家昂利·馬丁也曾贊揚(yáng)他對公平正義的追求。[2]

在馬克思的博士論文中，我們很難找到其關(guān)于公平正義的直接論述，只是在其博士論文的筆記中出現(xiàn)過幾次關(guān)于正義的摘錄，如：“正義不是一種獨(dú)立存在的東西，而是在互相交往中，在任何地方為了不傷害和不受害而訂立的契約”[3]（P34）。在博士論文中，馬克思借助于伊壁鳩魯?shù)脑邮澜?，表達(dá)了自己對人的價值、尊嚴(yán)、自由與平等的看法。自我意識是馬克思博士論文的核心概念。在博士論文中，馬克思賦予了人的自我意識以最高的神性。在馬克思看來，作為公平正義的主體和立法者，人之所以為人在于人的自我意識。而正因?yàn)槿藫碛凶晕乙庾R而追求自由和平等，因而人的自我意識是公平正義的基礎(chǔ)。從抽象的人性論中推導(dǎo)出自由、平等的價值觀念是近代哲學(xué)的思維范式，思辨哲學(xué)試圖“通過自由和平等使社會人道化”[4]（P508）。據(jù)此，我們認(rèn)為馬克思在這一時期對公平正義的追求充滿了思辨色彩。與古典自由主義正義觀相同，他強(qiáng)調(diào)人性、理性和自我意識。

如果說在博士論文中馬克思對公平正義的闡述是隱晦的，那么在《萊茵報》時期我們可以清晰地看到馬克思所持的公平正義觀念及其在批判社會現(xiàn)實(shí)時所感受到的困惑。在《萊茵報》時期的文獻(xiàn)中，馬克思明確指出：“自由是全部精神存在的類的本質(zhì)”[5]（P67），“自由確實(shí)是人所固有的東西”[5]（P63）。在這一時期的文獻(xiàn)中，馬克思對“正義”有過多次肯定性的“提及”[5]（P231、283、339）。在《法的歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》中，馬克思指出：“胡果褻瀆對正義的、道德的和政治的人來說是神圣的一切，可是，他破壞這些神圣的事物，只是為了用歷史的圣徒遺物應(yīng)得的榮譽(yù)去報答它們，他從理性的觀點(diǎn)指責(zé)它們，以便以后可以從歷史的觀點(diǎn)去頌揚(yáng)它們，同時借此去頌揚(yáng)歷史學(xué)派的觀點(diǎn)”[5]（P99）。看得出來，馬克思對理性、正義和道德持肯定的態(tài)度。在《林木盜竊法的辯論》中，馬克思針對當(dāng)時國家除了一切私人的訴訟權(quán)即民事訴訟所賦予的申辯權(quán)外，不承認(rèn)其他任何權(quán)利的現(xiàn)實(shí)，他認(rèn)為：“世界不會因此越軌，國家也不會離開陽光照耀的正義大道”[5]（P174），這隱含著馬克思認(rèn)為國家應(yīng)該體現(xiàn)正義精神，而不應(yīng)該只是保護(hù)某些特權(quán)階級的利益。在這一時期，馬克思多次強(qiáng)調(diào)法律必須合乎人性、合乎理性，認(rèn)為體現(xiàn)人性、理性、自由和平等是衡量法律之正義的依據(jù)。他認(rèn)為：“法律不是壓制自由的手段……法典就是人民自由的圣經(jīng)。”[5]（P71）馬克思繼承近代啟蒙思想的傳統(tǒng)，把人性、理性、自由和平等視為判斷社會正義的尺度，認(rèn)為法律的正義必須體現(xiàn)人的自我意識，必須體現(xiàn)人的普遍自由和平等；法律和國家應(yīng)避免為私人利益所支配，必須維護(hù)和捍衛(wèi)人們的普遍利益或公共利益。如果立法者自私自利，就不可能體現(xiàn)人道。只有使法律成為人民意志的自覺表現(xiàn)[5]（P184），才能體現(xiàn)自由、平等之法律精神?？傊度R茵報》時期的馬克思更多的是從近乎神圣的人的自我意識推演出人的自由、平等，把人性、自由、平等視為裁斷正義的尺度。

值得重視的是，這一時期馬克思的公平正義觀已帶有濃厚的現(xiàn)實(shí)傾向。在《萊茵報》工作時期，馬克思“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[6]（P31）；正是對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，才使他深刻地感受到正義理念和現(xiàn)實(shí)的沖突，并由此對正義問題產(chǎn)生深深的困惑與“苦惱”。依照人類理性和正義的理念，理想的國家應(yīng)該追求“政治理性和法的理性的實(shí)現(xiàn)”[7]（P118）。然而，普魯士王國的書報檢查制度恰恰是“以無思想和不道德而追求實(shí)利的國家觀為基礎(chǔ)的”[7]（P121）。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思批評了當(dāng)權(quán)者和私有者沆瀣一氣、唯利是圖而漠視人道價值，在這場關(guān)于林木盜竊法的辯論中，“獲得勝利的是被奉為神明的林木，人卻成為犧牲品遭到了失敗”[7]（P243）。理念與現(xiàn)實(shí)的沖突使馬克思對黑格爾式的理性主義產(chǎn)生了困惑和懷疑，從此，他開始了對古典自由主義正義理論和現(xiàn)實(shí)社會的反思與批判。

二

《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思“從社會舞臺退回書房”，廣泛閱讀和反思現(xiàn)實(shí)，并開始對古典自由主義正義觀進(jìn)行反思和批判的重要著作。在這本書中，馬克思通過解讀黑格爾《法哲學(xué)原理》這部“集法哲學(xué)和黑格爾整個哲學(xué)的神秘主義之大成”[8]（P11）的著作，對黑格爾哲學(xué)包括以前的法哲學(xué)進(jìn)行了批判。馬克思以為，黑格爾把“理念變成了獨(dú)立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動。實(shí)際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置?！盵5]（P250-251）在馬克思看來，法和國家不是社會的基礎(chǔ)或主體，因而并不具有優(yōu)先性或獨(dú)立性；恰恰相反，市民社會才是社會的基礎(chǔ)或主體。因此，他的研究結(jié)論是：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。[6]（P32）在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思確立了市民社會決定國家和法的唯物主義觀點(diǎn)。根據(jù)西方的傳統(tǒng)，法和國家在人類的社會生活起支配作用，法和國家的基本準(zhǔn)則和價值理念就是公平正義。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對國家和法的獨(dú)立性、優(yōu)先性的批判，實(shí)際上也是對西方古典自由主義公平正義觀的批判；在這部著作中盡管沒有出現(xiàn)公平正義之類的字眼，但以公平正義為核心范疇的法哲學(xué)無疑已經(jīng)受到馬克思的批判。

在《德法年鑒》時期尤其在《論猶太人問題》中，馬克思通過對市民社會與國家、法的相互關(guān)系的理論闡述，繼續(xù)對以正義為核心范疇的法哲學(xué)進(jìn)行批判。馬克思認(rèn)為，法哲學(xué)的核心是法權(quán)；而資產(chǎn)階級法權(quán)是在市民社會和政治社會相互分離的歷史條件下形成的，并由市民社會的發(fā)展?fàn)顩r所決定，因而具有歷史局限性。在馬克思看來，市民社會與政治國家的相互分離本身是一個歷史進(jìn)步，是迄今為止的世界制度范圍內(nèi)人類解放的最后形式。因而，相對于以往各種權(quán)利觀念而言，資產(chǎn)階級法權(quán)觀念有其不可比擬的歷史進(jìn)步意義。但是，這種法權(quán)觀念也有其不可避免的歷史局限性，主要表現(xiàn)在這是一種政治社會與市民社會相互分離、各自封閉、相互否定的法權(quán)，“前一種是政治共同體的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進(jìn)行活動，把別人看作工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的玩物”[5]（P428）。由于市民社會相對于政治國家具有基礎(chǔ)性和決定性，因而人的權(quán)利、自由、平等等法權(quán)無不打上了市民社會的烙印。自由主義理論視域下的“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人。在這些權(quán)利中，人絕不是類存在物，相反地，類生活本身即社會卻是個人的外部局限，卻是他們原有的獨(dú)立性的限制。把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產(chǎn)和利己主義個人的保護(hù)”[5]（P439）。自由是“孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”[5]（P438）；平等“即每個人都同樣被看做孤獨(dú)的單子”[22]（P439），而在市民社會與政治社會分離的狀況下產(chǎn)生的公平正義觀實(shí)際上不過是對資本主義社會的維護(hù)和肯定，是以現(xiàn)實(shí)生活中利己主義個人和私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的。正因?yàn)榇?，古典自由主義對公平正義的追求也就成為可欲而不可求的幻想。在馬克思看來，要克服資產(chǎn)階級法權(quán)賴以存在的基礎(chǔ)——市民社會的局限性，就必須克服利己主義和私有財產(chǎn)。然而，如何克服與超越古典自由主義公平正義觀及其所賴以產(chǎn)生的市民社會的局限呢？在《論猶太人問題》一書中馬克思還沒有作出自己明確的回答。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思明確提出無產(chǎn)階級是克服市民社會局限、獲得人類解放的根本力量。他對當(dāng)時德國革命狀況作出了一個分析，認(rèn)為僅有政治解放是不夠的，必須在政治解放的前提下實(shí)現(xiàn)人類解放。而德國要實(shí)現(xiàn)徹底的人的解放，就需要形成物質(zhì)的力量——一個徹底革命的階級。這個徹底革命的階級就是無產(chǎn)階級。在馬克思看來，無產(chǎn)階級是全人類利益的代表，又是市民社會的受剝削者和受壓迫者；作為一個“被戴上徹底的鎖鏈”的“并非市民社會階級的市民社會階級”，無產(chǎn)階級的存在表明“人的完全喪失”；無產(chǎn)階級因其遭受“普遍苦難”、遭受“一般的不公正”，不能再追求“歷史的權(quán)利”，而不得不求助于“人的權(quán)利”。因而，無產(chǎn)階級的產(chǎn)生是對資本主義私有制條件下人的不公平的生存狀況的最直接證明，也是對資本主義不公正的生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行批判的最根本的物質(zhì)力量和武器；只有無產(chǎn)階級才能擔(dān)當(dāng)起克服市民社會的缺陷、實(shí)現(xiàn)人類解放和社會公平正義的歷史使命和責(zé)任。[9]（P14-16）

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出“異化勞動”概念，并把它作為批判資產(chǎn)階級法權(quán)觀念的基礎(chǔ)。在馬克思看來，勞動是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，然而在資本主義私有制條件下勞動發(fā)生了異化。異化勞動首先使勞動產(chǎn)品與勞動者相異化。工人勞動創(chuàng)造的財富越多，生產(chǎn)的產(chǎn)品數(shù)量越大，他卻越貧窮；勞動產(chǎn)品作為一種異己的力量同勞動相對立。[10]（P47-48）其次，異化勞動使勞動與勞動者相異化。在私有制條件下，勞動者的勞動不是屬于自己，而是屬于別人；他在勞動中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”；他的勞動“不是自愿的勞動，而是被迫的強(qiáng)制的勞動”[10]（P50-51）。異化勞動還使人與人的類本質(zhì)相異化。在馬克思看來，勞動作為自由自覺的活動體現(xiàn)了人的類本質(zhì)。然而在資本主義私有制條件下，勞動不是一種自由自覺的活動，而成為“維持他的個人生存的手段”，從而與自己的生命活動相異化，變成了人的“異己的本質(zhì)”[10]（P54）。而勞動與勞動產(chǎn)品、勞動者、人的類本質(zhì)相異化又直接導(dǎo)致人與人相異化，導(dǎo)致了人與人的關(guān)系的異化。[10]（P54）馬克思以異化勞動為切入點(diǎn)，“從私有財產(chǎn)同真正人的和社會的財產(chǎn)的關(guān)系來說明作為異化勞動的結(jié)果的私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)”[10]（P58），認(rèn)為私有財產(chǎn)是外化勞動的物質(zhì)的概括和表現(xiàn)。資產(chǎn)階級法權(quán)的基礎(chǔ)是異化勞動。而私有財產(chǎn)一經(jīng)產(chǎn)生就與異化勞動形成一種相互作用的關(guān)系。[10]（P57）因此，資產(chǎn)階級法權(quán)的基礎(chǔ)既可以說是異化勞動，也可以說是私有財產(chǎn)。在馬克思看來，只有到了共產(chǎn)主義，才能揚(yáng)棄異化勞動或私有財產(chǎn)，消除資產(chǎn)階級法權(quán)的基礎(chǔ)，真正實(shí)現(xiàn)人的自由、平等和全面發(fā)展。“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，……是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[10]（P77）。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思基于人本主義立場對古典自由主義正義觀進(jìn)行猛烈地批判。這種批判是卓有成效的，但還是不徹底的，帶有明顯的人道主義痕跡?！爸挥挟?dāng)馬克思找到了打開市民社會的真正‘鑰匙’——?dú)v史唯物主義之后，遺留在這一時期的局限性才得到超越”[2]。

三

《德意志意識形態(tài)》是馬克思思想歷程中的重要轉(zhuǎn)折時期，它標(biāo)志著馬克思唯物史觀的初步形成。正是基于唯物史觀，馬克思從社會生產(chǎn)方式出發(fā)來理解人及其形成的各種關(guān)系，把市民社會看成是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，從社會生產(chǎn)方式這一角度來反思和批判古典自由主義正義觀，反對那種脫離歷史、脫離現(xiàn)實(shí)的抽象的永恒的正義，使得“有產(chǎn)階級的所謂現(xiàn)代社會制度中占支配地位的公道、正義、權(quán)利平等、義務(wù)平等和利益普遍協(xié)調(diào)這一類虛偽的空話，就失去了最后的根據(jù)”[11]（P125）。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程”[12]（P42-43）。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，正義、道德、宗教等思想觀念是人們對他們的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活過程的反映，是與一定的“物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華”。正義、道德等作為意識形態(tài)沒有離開物質(zhì)生活的獨(dú)立的歷史。作為一種價值觀念，公平正義是隨著社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展而變化的?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識?！盵12]（P30）物質(zhì)生產(chǎn)決定了正義的范式和本質(zhì)，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展決定了正義觀念的演變。資產(chǎn)階級自由主義者之所以會把公平正義看作是社會發(fā)展的基礎(chǔ)和動力，就在于他們割裂了思想觀念與社會生產(chǎn)的關(guān)系，沒有看到物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是一切人類生存和一切歷史的基本前提，從而忽視了正義觀念產(chǎn)生的物質(zhì)前提。他們不是從現(xiàn)實(shí)的社會物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)去闡述公平正義觀念，而是從抽象的正義觀念出發(fā)試圖“提供適用于各個時代的藥方或公式”；而這些關(guān)于平等、正義的觀念充其量不過是“從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合”，而“這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價值”[12]（P31）。

在《德意志意識形態(tài)》之后，馬克思開始立足于社會物質(zhì)生產(chǎn)及生產(chǎn)關(guān)系對古典自由主義正義觀進(jìn)行剖析，并將公平正義觀念放在資本主義社會的現(xiàn)實(shí)背景中進(jìn)行批判與剖析。馬克思反對關(guān)于自由平等的空話，他的公平正義思想正是在對近代資產(chǎn)階級公平正義觀尤其是對蒲魯東、拉薩爾等抽象正義觀進(jìn)行深刻批判的過程中形成的。蒲魯東認(rèn)為，公平正義是社會發(fā)展的根本前提和基本價值，在社會生活中公平正義具有某種天然的正當(dāng)性和合理性。任何社會制度安排和社會運(yùn)行方式，只有以公平正義為標(biāo)準(zhǔn)，才是正當(dāng)和合理的。蒲魯東從小資產(chǎn)階級的立場出發(fā)，以正義為原則對資產(chǎn)階級所有權(quán)進(jìn)行了批判，認(rèn)為資產(chǎn)階級所有權(quán)制度是不正義的，是違反人的本性的。對此，馬克思認(rèn)為，正義觀念的產(chǎn)生有其歷史的現(xiàn)實(shí)的條件，它根源于社會物質(zhì)生產(chǎn)和社會關(guān)系，是人的思維對社會關(guān)系的抽象，并隨著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展變化而不斷發(fā)展變化?！叭藗儼凑兆约旱奈镔|(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物。生產(chǎn)力的增長、社會關(guān)系的破壞、觀念的形成都是不斷運(yùn)動的?！盵9]（P142）而蒲魯東離開現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系來談?wù)摴秸x，并把公平正義觀念當(dāng)作歷史發(fā)展的永恒原則，這就“把事物顛倒了，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)關(guān)系只是一些原理和范疇的化身?！盵9]（P141）

馬克思還對拉薩爾公平分配觀進(jìn)行了批判。拉薩爾長期推行改良政策，倡導(dǎo)建立工人階級合作社。1875年拉薩爾把“公平分配”作為德國社會民主黨的奮斗目標(biāo)寫進(jìn)哥達(dá)綱領(lǐng)，要求在當(dāng)時的德國社會實(shí)現(xiàn)勞動產(chǎn)品的“公平分配”。針對拉薩爾的“公平分配”觀，馬克思指出，勞動產(chǎn)品的分配的基本前提是生產(chǎn)資料所有制，勞動產(chǎn)品分配的性質(zhì)是由生產(chǎn)資料所有制的性質(zhì)所決定的。而拉薩爾在勞動產(chǎn)品分配問題上忽視了生產(chǎn)資料的作用，“把分配看成并解釋成一種不依賴于生產(chǎn)方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是圍繞著分配兜圈子”[13]（P306）。而事實(shí)上，要想解決勞動產(chǎn)品分配的公正問題，最根本的是要解決生產(chǎn)資料所有制的問題。針對拉薩爾認(rèn)為社會主義社會應(yīng)實(shí)行公平分配、“勞動所得應(yīng)當(dāng)不折不扣和按照平等的權(quán)利屬于社會一切成員”[13]（P298）的觀點(diǎn)，馬克思指出，拉薩爾關(guān)于“平等的權(quán)利”的觀點(diǎn)從本質(zhì)上講并沒有跳出資產(chǎn)階級革命的理論視野，是資產(chǎn)階級全部都能接受的。盡管啟蒙時期思想家提出的自由、平等和權(quán)利等價值觀念在反對封建專制特權(quán)、建立自由市場制度的歷史進(jìn)程起到了積極的作用，“但這個平等的權(quán)利總還是被限制在一個資產(chǎn)階級的框框里”[13]（P304），“按照原則仍然是資產(chǎn)階級權(quán)利”[13]（P304）。馬克思還駁斥了拉薩爾關(guān)于勞動所得應(yīng)當(dāng)不折不扣地進(jìn)行公平分配的觀點(diǎn)，認(rèn)為分配公平是具體的、歷史的，由于人們在利益分配中所處的地位和立場不同，對公平正義以及評價標(biāo)準(zhǔn)的看法也各不相同?！笆裁词恰降摹峙淠兀侩y道資產(chǎn)者不是斷言今天的分配是‘公平的’嗎？難道它事實(shí)上不是在現(xiàn)今的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上唯一‘公平的’分配嗎？難道經(jīng)濟(jì)關(guān)系是由法的概念來調(diào)節(jié)，而不是相反，從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中產(chǎn)生出法的關(guān)系嗎？難道各種社會主義宗派分子關(guān)于‘公平的’分配不是也有各種極不相同的觀念嗎？”[13]（P302）在馬克思看來，任何社會都不可能實(shí)現(xiàn)拉薩爾所說的那種“不折不扣”的公平分配；而用公平正義觀念來解決現(xiàn)實(shí)的分配問題也是行不通的。

馬克思是以唯物史觀為方法論原則剖析當(dāng)時社會上流行的各種公平正義觀，所以不難理解他將抽象的公平正義觀嘲諷為“意識形態(tài)的胡說”[14]（P488-489）。當(dāng)然，馬克思所拒斥和批判的是資產(chǎn)階級自由主義正義觀，而不是作為人類普遍價值的正義追求。在第一國際《協(xié)會臨時章程》中，馬克思“承認(rèn)真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關(guān)系的基礎(chǔ)，而不分膚色、信仰和民族”[15]（P16）。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會的兩個階段就是分別以“各盡所能，按勞分配”與“各盡所能，按需分配”為分配原則的正義社會。在《資本論》第3卷中馬克思也曾談到“生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性”問題，認(rèn)為“在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的”[16]（P379）。這一切都表明，馬克思的理論著述中有著豐富的公平正義思想。

總之，馬克思對古典自由主義公平正義觀有一個反思、批判和超越的過程。正是在反思和批判的基礎(chǔ)上，馬克思依據(jù)歷史唯物主義的方法論原則，從現(xiàn)實(shí)的個人和現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系出發(fā)，深刻地揭示了正義的社會歷史依據(jù)，并在批判現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了自己的公平正義思想——共產(chǎn)主義的理想。這對我國現(xiàn)階段構(gòu)建公平正義理論具有重要啟示。

北京：人民出版社，1957.

[2]林進(jìn)平.正義在馬克思思想歷程中的遭遇[J].北京：哲學(xué)研究，2009，（6）.

[3]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[4]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第18卷[M].北京：人民出版社，1964.

[5]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[6]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[9]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963.

[12]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[13]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[14]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集.第4卷[M].北京：人民出版社，1958.

[15]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第16卷[M].北京：人民出版社，1964.

[16]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第25卷[M].北京：人民出版社，1974.

[1]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].

B82-051

A

1671-9115（2015）05-0024-05

2015-07-05

國家哲學(xué)社科基金項目“馬克思的公平正義思想與社會主義核心價值觀研究”（12BZX065）

何建華，浙江省委黨校教授，浙江省重點(diǎn)研究基地“科學(xué)發(fā)展觀與浙江發(fā)展研究中心”研究人員。