黃增喜

［中國人民大學(xué)，北京100872］

歷史主義的神圣解構(gòu)*
——兼論伊利亞德的歷史觀

黃增喜

［中國人民大學(xué)，北京100872］

伊利亞德；歷史觀；歷史的恐怖；非歷史；存在的開放

在《宇宙與歷史：永恒復(fù)歸的神話》中，伊利亞德比較分析了古代人、猶太—基督教和現(xiàn)代人的歷史觀，并把古代人和猶太—基督教徒稱為“宗教人”，把現(xiàn)代人稱為“歷史人”。他認(rèn)為現(xiàn)代歷史主義不僅無法有效應(yīng)對“歷史的恐怖”，而且使現(xiàn)代“歷史人”的存在喪失了傳統(tǒng)“宗教人”存在的開放性，導(dǎo)致了重重精神危機(jī)。伊利亞德的歷史態(tài)度與宗教史研究方法都體現(xiàn)出“非歷史”的特征，表達(dá)了觀照“人類處境”的研究訴求。他的很多思想對現(xiàn)代人的生存建構(gòu)有著重要的參考價值。

一、從神圣歷史到世俗歷史

伊利亞德用“原型與重復(fù)”（archetypes and repetition）來概括初民共有的思維模式與存在方式。所謂的“原型”不是榮格心理學(xué)的集體無意識結(jié)構(gòu)，而是初民藉以認(rèn)識自己在宇宙中的位置、從事各種活動所依據(jù)的“范例性模式”（exemp lary model）或“范型”（paradigm）。［2］（Pviii－ix）這些范型是由神靈、文化英雄或神話祖先在宇宙創(chuàng)生的偉大時刻（Great Time）設(shè)定的，它伴隨宇宙起源神話及其他各類起源神話而被啟示出來。

在初民看來，任何活動或行為由于在世界的開端（the beginning）被神靈、文化英雄或神話祖先踐行過，代表著絕對的實在（reality）與神圣（sacred），因而成為后人必須加以模仿和重復(fù)的范型。表象世界的事物與人類的行為嚴(yán)格說來沒有獨立的內(nèi)在價值；事物或行為只有通過重復(fù)了某個原型，具有超越于它們之上的實在之后，才獲得價值，變得真實而富有意義。［2］（P3－4）反之，任何不具備原型或背離原型的事情或行為都是“無意義”的，也就是缺乏實在性的。［2］（P34）就此而論，古代人的所有活動都構(gòu)成某種儀式，擁有神圣性。

古代世界不知道有什么活動是“世俗的”：每一種有確定含義的活動——狩獵、打漁，農(nóng)耕；競技，作戰(zhàn)，交媾——都以某種方式參與到神圣當(dāng)中?！ㄒ坏氖浪谆顒泳褪悄切]有神話意義的，即缺乏范型的活動。［2］（P27－28）

與此相應(yīng)，人不是自主性的存在，其存在和價值有待神話原型的論證。他從事的所有事情都曾經(jīng)被做過，他的一生只是在不斷重復(fù)某些神話他者所創(chuàng)立的原型；也正是在此意義上，他的存在才變得真實、有意義。“傳統(tǒng)文化中的人認(rèn)為只有在他不是他自己的時候（對現(xiàn)代人來說），他才是真實的，他滿足于模仿并重復(fù)另一個人的行為。換言之，他認(rèn)為恰恰只有在他終止自己的真實存在時，他才是真實的，也就是‘真實的自己’。”［2］（P34）

這種獨特的存在論反映了一種神圣的歷史觀：歷史是由神創(chuàng)造的，人無法創(chuàng)造歷史。起源神話之所以重要，就在于它“揭示并同時論證了世界、人類和社會的存在”。［3］（P76）作為一種“元歷史”，神話窮盡了宇宙與人類歷史的所有形式，具有絕對的真實性；后世的一切歷史都只是不斷地重復(fù)由神話開創(chuàng)的范型，缺乏獨立的價值。在初民看來，正如月亮的消長、四季的更替一樣，所有的生命形式都是周期性變化的，它們逐漸喪失活力，瀕于耗竭（becomes worn）；為了獲得新的活力，就有必要復(fù)歸無形式、混沌的原始統(tǒng)一體中；死亡是暫時的，隨之而來的是新生。初民把這種“循環(huán)再生”的觀念投射到宇宙、生物、歷史、人類等所有層面上，并賦予時間以循環(huán)的方向，消除了它的不可逆性。萬物在每一刻都從自身的起點再次重新開始；過去只是未來的預(yù)兆。沒有任何時間是不可逆的，沒有任何轉(zhuǎn)化是最終的。古代人通過重復(fù)神話，周期性地泯除（abolish）具體的、綿延的世俗時間，讓自己回到宇宙初現(xiàn)的神話時間——黃金時代，從而生活在永恒的、“非時間的當(dāng)下”（aremporal p resent）。［2］（P16）這種歷史觀念貶低世俗的、綿延的時間，抵制任何缺乏超歷史的原型的新鮮事物（novelty），不遺余力地泯除世俗時間與歷史，不可能發(fā)展出現(xiàn)代意義上的“歷史意識”。［2］（Pviii）①類似的觀點也見于英國歷史學(xué)家科林武德的著作中。參見科林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰、陳新譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第13－22頁。

歷史觀念的轉(zhuǎn)變首先發(fā)生在希伯來先知那里。猶太教及隨后的基督教與其他初民社會最突出的不同之處，就是它們將歷史視為一種“神顯”（history regarded as theophany），第一次為歷史賦予了價值。

猶太人的這個上帝不再是東方的神靈——原型行為的創(chuàng)立者，而是一個不斷介入歷史并通過事件（侵略、圍攻、戰(zhàn)斗等）揭示自己意志的位格（personality）。歷史事實由此成為人與上帝關(guān)聯(lián)的“處境”，它們由此贏得了某種此前從未被賦予的宗教價值。［2］（P102－104）

在猶太先知看來，任何事件都是上帝在歷史中的顯現(xiàn)，因而其本身就是有價值的。此外，不同的歷史事件都是同一位上帝的具體顯現(xiàn)，有著各自不同的內(nèi)在價值，它們之間存在著某種內(nèi)在的一致性：“撒瑪利亞的淪陷，雖然與耶路撒冷的淪陷相似，但又與之不同，因為它是由耶和華新的行為引起的，源于神在歷史中的一次新的介入?！苯宕?，先知們成功地超越了傳統(tǒng)的循環(huán)觀念，發(fā)現(xiàn)了一種單向的時間（a one-way time）；它導(dǎo)向一種未來的彌賽亞盼望。這種革命性的歷史觀念得到了基督教的繼承與發(fā)揚。［2］（P107，104）

在現(xiàn)代，神話淪為真正意義上的“神話”；歷史不再是由諸神、文化英雄或神話祖先創(chuàng)造的神圣歷史，而是由人類自己獨立創(chuàng)造的世俗歷史。伊利亞德把古代人、猶太教徒和基督徒稱為典型的“宗教人”（homo religiosus），把現(xiàn)代人稱為“歷史人”（historicalman），并分別把古代人與現(xiàn)代人的歷史觀稱為“原型的、非歷史的古代觀念”和“歷史的、后黑格爾的現(xiàn)代觀念”；二者的根本區(qū)別在于前者“對歷史持否定態(tài)度”，后者“自覺、主動地創(chuàng)造歷史”。［2］（P141）①在另一處，伊利亞德認(rèn)為二者的不同在于“前者覺得自己與宇宙及其節(jié)律密不可分，而后者則堅持認(rèn)為他只與歷史有關(guān)聯(lián)”。參見Mircea Eliade，“Preface to the Torckbook edition，”in Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return，p.vii.現(xiàn)代人堅定地認(rèn)為自己是歷史性的存在，是歷史的主體，其存在的自由在創(chuàng)造歷史中得到體現(xiàn)，其存在的價值在推動歷史進(jìn)步中得到確立；人類的黃金時代不在宇宙的開端，而在歷史的未來，歷史是沿著直線的時間無限地通向未來的。時間是不可逆的，歷史也是不可逆的；伴隨理性的不斷完善，人類的無限進(jìn)步帶有同樣的必然性。②法國18世紀(jì)歷史學(xué)家孔多塞充分表達(dá)了人類必然走向無限進(jìn)步的信念。見《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第2－3、204－205頁。歷史觀由此發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)變：歷史不再指向過去，而是指向未來。

德國思想家卡爾·洛維特指出：“古典的歷史學(xué)家追問：事情是如何發(fā)生的？現(xiàn)代的歷史學(xué)家則問：事情將如何發(fā)展？”［4］（P23）他對猶太—基督教歷史觀與現(xiàn)代歷史觀之間的同構(gòu)性與承繼關(guān)系、以及前者向后者的復(fù)雜演變做了清晰的梳理。伊利亞德的看法與洛維特大致相同；③德國神學(xué)家潘能伯格指出了洛維特與伊利亞德兩人在這一問題上的一致性，并顯然也認(rèn)同他們的看法（見潘能伯格：《神學(xué)與哲學(xué)——從它們共同的歷史看它們的關(guān)系》，李秋零譯，道風(fēng)書社，2006年版，第126－128頁）；不過他似乎沒有留意到，二戰(zhàn)后此二人在法國時有往來，伊利亞德對洛維特的著作亦多有引述，由此可推知伊利亞德可能受到洛維特的影響，或者二人之間可能存在著一定的相互影響；值得一提的還有，洛維特是海德格爾的學(xué)生，而伊利亞德是十分關(guān)注海德格爾的。參閱：Mircea Eliade，Journal I，1945－1955，translated from theRomanian byMac LinscottRicketts，Chicago and London：Universityof Chicago Press，1990，p.173；Mircea Eliade，JournalⅡ，1957－1969，translated by Fred H.Johnson，Chicago and London：University of Chicago Press，1977，p.30；Mircea Eliade，Myth and Reality，translated by Willard R.Trask，New York：Harper＆Row，Publishers，1975，p.134，181.不過他更為關(guān)注的是歷史觀與人的存在處境之間的關(guān)系：不同的歷史觀如何深遠(yuǎn)地影響到人的自我認(rèn)識和行為方式？

二、歷史的恐怖及其應(yīng)對

《宇宙與歷史》用了幾乎一半的篇幅專門探討“歷史的恐怖”的問題。如字面所示，“歷史的恐怖”首先指向發(fā)生在人類歷史中的各種苦難，如瘟疫、地震、大屠殺，以及各種日常痛苦等。此外，“歷史的恐怖”還是一個存在論術(shù)語。簡言之，人是歷史性、時間性的存在；歷史與時間構(gòu)成了人的一種處境（situation），規(guī)定了人的凡俗性、必死性和局限性，這是一種“恐怖”的存在方式。如果說第一種意義上的“恐怖”并不是每一個個體都必然要遭遇的，甚至是有可能化解的，那么第二種意義上的“恐怖”卻是任何一個個體都無法繞過的宿命，它對每個人都構(gòu)成絕對的限制、絕對的恐怖。但這并不意味著人類對它的接受；相反，比起第一種恐怖來說，人類對第二種恐怖的抗拒要強(qiáng)烈得多。伊利亞德在各種文化形式中都看到了對超越人類處境的渴望，對遠(yuǎn)古黃金時代的眷戀，對天堂的鄉(xiāng)愁（nostalgia for paradise）。［5］（P383）因此，歷史觀一方面反映著人對自己在宇宙中處境的認(rèn)識，另一方面則是對存在意義的理解。選擇一種歷史觀，就是選擇了一種處境，一種存在方式，一種應(yīng)對“歷史的恐怖”的態(tài)度。

對于初民來說，苦難從來都不是無緣無故的；它源自對原型的背離、宗教儀式上的過失或鄰人的怨毒。但歸根結(jié)底，這些原因都不重要，重要的是苦難是有原因的?！爸挥衅湓蛏形幢话l(fā)現(xiàn)的情況下，苦難才會攪擾人心”；只要苦難的原因能夠得到理解，初民就可以在道德上忍受它；一旦找到了苦難的根源，他們就會運用巫術(shù)—宗教的方式解決它。［2］（P97－98）可逆的、循環(huán)的時間觀念讓他們充滿了生活的希望。時間可以再生，生命也可以更新，沒有任何罪孽和災(zāi)難不可消除。他們的所有儀式和行為范式都表達(dá)了這樣一種觀念：“如果我們不注意時間，時間就不存在；進(jìn)而言之，如果它被感知到了——因為人的‘罪’，即當(dāng)人離開了原型，墮入了時間的綿延中——時間也是可以泯除的?！保?］（P85－86）

對于猶太—基督教來說，歷史的苦難背后隱藏著上帝的意志和目的，歷史的時間有著滌罪的意義。不過，猶太—基督教的歷史時間雖然不再是無限循環(huán)的，但也不是現(xiàn)代歷史觀理解的無限時間。［2］（P130）相反，歷史的時間是有限的，它將在救主再次來臨時走向終結(jié)。伴隨著大災(zāi)難、大毀滅的到來，新的、永恒的時代開啟了。①《新約·啟示錄》10：6：“……指著那創(chuàng)造天和天上之物，地和地上之物，海和海中之物，直活到永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，起誓說：‘不再有時日了’。”自以賽亞時代起，希伯來民眾就將一系列軍事上的敗績和政治上的坍塌，理解為世界將得到更新的征兆。因此，歷史的苦難不僅可以理解，而且有著宇宙更新或末世救贖的價值。我們在此也可以看出猶太—基督教歷史觀中某些古代觀念的遺存——敵視、抵制歷史。希臘—東方世界的各循環(huán)文化體系都認(rèn)為歷史是不斷衰退的，當(dāng)前的歷史階段代表了前一個歷史時代的衰退。不僅當(dāng)代不如其他時代（黃金時代、白銀時代等），即便是在同一個統(tǒng)治時代，人們所處的每個“瞬間”（insant）也在伴隨著時間的流逝而越來越糟糕。在伊利亞德看來：“這種貶低當(dāng)代的傾向不應(yīng)被視為悲觀主義的標(biāo)志。相反，它顯示了某種極度的樂觀主義，因為在貶低當(dāng)代處境時，一部分人看到了必然隨之而來的更新的征兆?！保?］（P131－132）

最后，企業(yè)應(yīng)該重視并利用相關(guān)影響因素之間的交互作用關(guān)系，形成合理的資源整合投入策略，增強(qiáng)集團(tuán)企業(yè)整體凝聚力和戰(zhàn)略協(xié)同效應(yīng)。

現(xiàn)代形形色色的歷史主義（historicism）如何并在多大程度上應(yīng)對“歷史的恐怖”呢？伊利亞德對此做了反復(fù)的質(zhì)疑和拷問，并斷言“沒有任何歷史主義哲學(xué)可以抵御歷史的恐怖”。［2］（P159）自黑格爾以來，“……歷史必然性的觀念在實踐中得到越來越成功的運用：事實上，所有的殘酷、乖戾、歷史悲劇都借助‘歷史時刻’（historical moment）的必然性而得到合理化，至今猶然”。歷史成了現(xiàn)代人的唯一處境，每個人都被裹挾到歷史必然性的車輪中；歷史事件的唯一意義就在于它本身的實現(xiàn)，此外再無任何超越的意義。在伊利亞德看來：

認(rèn)為歷史事件的合理性僅在于它是歷史事件，換言之，僅在于它“就那樣發(fā)生了”（happened thatway）這樣一個事實，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法把人從該事件所引發(fā)的恐怖中解脫出來的。［2］（P147－150）

歷史主義對歷史的苦難的解釋是失敗的，它尤其沒有為承受苦難的個體或集體提供超越于歷史之上的論證框架。歷史主義的這一局限性是固有的，如海德格爾所言，人類存在的歷史性杜絕了一切超越時間和歷史的希望。就此而論，即便馬克思將黑格爾的哲學(xué)從天上帶回人間，預(yù)言未來的黃金時代，把歷史的恐怖看作黃金時代來臨的征兆，也是沒有說服力的：“成千上萬的人類的苦難，使人類境遇的有限性得到揭示，當(dāng)我們認(rèn)識到這一點后，如果除了有限性，僅剩下虛無，那么我們將能尋找什么樣的安慰呢？”［2］（P160）

就此而論，現(xiàn)代人所夸詡的創(chuàng)造歷史的自由也是可疑的，因為人類的創(chuàng)造被限制在歷史當(dāng)中，而歷史的發(fā)展變得越來越盲目，脫離人類的控制。從集體放逐和大屠殺，到原子彈爆炸，人類日漸趨于自我毀滅，何談什么創(chuàng)造的自由？如果人們在這些大災(zāi)難與恐怖中沒有看到任何異象（sign）、任何超越歷史的意義，甚至更糟，它們“僅僅是少數(shù)人把持著‘自由’并直接將其施展在世界歷史舞臺上的結(jié)果”，那么，對于大多數(shù)人來說，除了被迫忍受這一歷史的結(jié)果，所謂創(chuàng)造歷史的自由，豈不完全成了幻覺？在此情形下，大多數(shù)個體要么選擇自殺或被放逐，要么選擇非人的存在（subhuman existence）或逃逸（flight）；此外別無出路。［2］（P150－151，156－157）

相比之下，古代文明中的人類可以為他們的生存模式而感到自豪。他們可以自由地去創(chuàng)造，自由地變成另外一個人，通過周期性地泯除歷史，獲得集體更新。他們每年都對宇宙創(chuàng)生——典型的創(chuàng)造行為——進(jìn)行重復(fù)，消除或超越人類處境，乃至創(chuàng)造新的自我，這對于歷史人是難以想象的。因此，比起現(xiàn)代人在歷史中創(chuàng)造的自由，古代人有權(quán)認(rèn)為自己更富于創(chuàng)造性。［2］（P157－159）猶太—基督教超越了古代人的原型—重復(fù)的視野，但由于引入了“信仰”的范疇，人擁有了超乎自然之上的自由。如果亞伯拉罕的信仰可以定義為“在上帝那里一切皆有可能”，那么基督教信仰則意味著對于人類一切皆有可能。①伊利亞德在此引證《新約·馬可福音》11：22－24：耶穌回答說：“你們當(dāng)信服神。我實在告訴你們：無論何人對這座山說：‘你挪開此地，投在海里！’他若心里不疑惑，只信他所說的必成，就必給他成了。所以我告訴你們：凡你們禱告祈求的，無論是什么，只要信是得著的，就必得著?！薄靶叛鲆馕吨鴱娜魏巫匀弧▌t’中解放出來，因而是人類所能想象的最高的自由：甚至是人類介入宇宙的本體論建構(gòu)（intervene even in the ontological constitution of the universe）的自由。因此，它是一種典型的創(chuàng)造性的自由?！边@是一種源于上帝并受上帝保護(hù)和支持的自由：上帝的存在不僅賦予人類以自由，而且也為歷史的悲劇找到了超歷史的意義。唯有這種自由才能幫助現(xiàn)代人抵御歷史的恐怖，任何其他形式的現(xiàn)代自由都難堪此任。［2］（P160－162）

《宇宙與歷史》短小精悍，言近旨遠(yuǎn)，表面上是在追溯歷史觀問題，實際上處處體現(xiàn)出對現(xiàn)代文明的思考，充滿著對現(xiàn)代人處境及存在意義的觀照與眷注。它幾乎預(yù)示或涵納了伊利亞德后來所有宗教史學(xué)著述的基本主題，因而被伊利亞德認(rèn)為是其本人最重要的作品，也是了解其宗教思想的入門書。［2］（Pix）

三、非歷史：伊利亞德的歷史觀與方法論問題

盡管伊利亞德是當(dāng)代最著名、最有影響力的宗教史學(xué)家，但他同時也是一位頗受爭議與批評的學(xué)者；其中爭議最多的是其研究中體現(xiàn)出來的“反歷史”（antihistorical）或“非歷史”（ahistorical）傾向。這種傾向既表現(xiàn)在其個人對待歷史的態(tài)度上，也表現(xiàn)在其宗教史研究方法上。我們在《宇宙與歷史》中不難看出，伊利亞德對“歷史的恐怖”念念不忘，推崇古代人和猶太—基督教的歷史觀，堅決抵制現(xiàn)代歷史主義，確有“反歷史”之嫌。在研究方法上，伊利亞德注重共時研究，關(guān)注世界宗教現(xiàn)象背后的結(jié)構(gòu)和深層含義，忽略它們的獨特歷史、文化背景，注重同情地理解與直覺地把握，甚至經(jīng)常訴諸宗教象征的超意識或無意識內(nèi)涵。這使得他的宗教闡釋流于推測，由此得來的都是無法證實或證偽的假說。［6］（P346）概而言之，宗教學(xué)界對伊利亞德最常見的批評是他在研究方法—邏輯上的無批判性、武斷性和主觀性（methodo-logically uncritical，arbitrary，and subjective）；他的研究是高度規(guī)范化的（highly normative），與宗教學(xué)的描述性、實證性、科學(xué)性的研究方法分道而行；“反歷史”是這些批評的一種獨特表述。［7］（P545－546）伊利亞德的另一部重要作品《比較宗教的范型》（Patterns in Comparative Religion）尤能體現(xiàn)這一研究特色。

歷史學(xué)家個人對待歷史的態(tài)度與其歷史研究方法之間是否存在著必然聯(lián)系？二者是一一對應(yīng)還是彼此分離的兩個范疇？這不是一個容易理順的問題。但筆者以為，伊利亞德個人態(tài)度上的“反歷史”傾向與研究方法上的“反歷史”或“非歷史”傾向，二者之間存在著內(nèi)在的契合關(guān)系。也就是說，伊利亞德本人對待歷史的態(tài)度，直接影響到他對宗教史研究方法的選擇；要理解他的研究方法，就有必要理解他對歷史本身的態(tài)度。

歷史主義自黑格爾以來就甚囂塵上，至今依然主導(dǎo)著人們的思維方式；與此同時，對歷史主義的質(zhì)疑與批判自其興起之日就不絕如縷。尤其是20世紀(jì)上半葉的兩次世界大戰(zhàn)、大屠殺等災(zāi)難和下半葉的核武器危機(jī)、生態(tài)危機(jī)，讓人類見識了前所未有的“歷史的恐怖”，不僅對理性、自由、民主、科技、進(jìn)步等產(chǎn)生了深刻的懷疑，而且也對人類創(chuàng)造歷史之可能以及歷史的意義產(chǎn)生了根本的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑甚至延伸到了經(jīng)濟(jì)學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域中。①相關(guān)著作可參閱喬治·索雷爾：《進(jìn)步的幻象》，呂文江譯，上海人民出版社，2003年版；卡爾·波普爾：《歷史主義的貧困》，何林、趙平譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1987年版。伊利亞德對歷史的反思不僅深受這一時代風(fēng)潮的影響，同時也與其對母國羅馬尼亞的歷史遭際的深切體會、其個人所受印度哲學(xué)的影響息息相關(guān)。

羅馬尼亞是一個有著悠久歷史的國家。由于特殊的地理位置，數(shù)百年來一直作為附屬國，處在周邊帝國的奴役之下，直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初才終于獲得獨立和統(tǒng)一。二戰(zhàn)期間，迫于德國的壓力，羅馬尼亞加入納粹同盟，并再次遭到割讓土地之恥辱。②有關(guān)羅馬尼亞近代史，可參閱尼古拉·克萊伯：《羅馬尼亞史》，李騰譯，東方出版中心，2010年版，尤其是第十、十一章。年輕時候的伊利亞德有著強(qiáng)烈的民族意識和愛國思想，是當(dāng)時國內(nèi)思想界的青年領(lǐng)袖。③有關(guān)伊利亞德在1930年代參與政治活動的簡要介紹，可參閱Bryan Bennie，“The Life and Work of Mircea Eliade，”in Mircea Eliade：A Critical Reader，edited by Bryan Bennie，London：Equinox Publishing Ltd.，2006，p.5－16.對于東南歐弱小民族所受的屈辱，伊利亞德有著切膚的體會。在《宇宙與歷史》中，他不無悲憤地質(zhì)疑：

我們想知道，僅僅因為地理位置處在歷史的通道上，其帝國鄰居處于不斷的擴(kuò)張中，多少人就必須承受苦難、遭致滅絕，這樣的苦難和滅絕應(yīng)當(dāng)如何去忍受和合理化（justify）？例如，東南歐只因為恰好處在亞洲侵略者的入侵之路上，隨后又因為與奧斯曼帝國毗鄰，就不得不遭受幾百年的苦難——因而放棄了趨向更高歷史存在、通往世界水平的精神創(chuàng)造的任何沖動——這樣的事實該如何合理化？［2］（P151）

眾所周知，歷史上遭受屈辱乃至滅絕的民族或個體絕不限于東南歐。如果歷史主義者僅僅以“天意如此”來搪塞這番質(zhì)疑，或斷言這只是歷史進(jìn)步必須付出的代價，歷史的恐怖將在不斷的進(jìn)步中得到克服，那么人們可以進(jìn)一步追問：歷史究竟是誰的歷史？為什么偏偏是某些人或某民族來承受為歷史進(jìn)步而付出的代價？顯然，歷史的公義絕不能在歷史本身當(dāng)中找到；歷史本身無法為“歷史的恐怖”提供充分的辯護(hù)。

早年求學(xué)印度的經(jīng)歷對伊利亞德思想的影響十分關(guān)鍵。1928－1931年，他遠(yuǎn)赴加爾各答大學(xué)研習(xí)梵文和印度哲學(xué)，其博士論文研究瑜伽（Yoga）的原理與實踐。在伊利亞德看來，人類處境的問題——亦即人類存在的時間性和歷史性的問題——從一開始就困擾著印度哲學(xué)。印度圣人用“摩耶”（māy?。└拍畋磉_(dá)宇宙與人類存在的短暫性、變易性和虛幻性，把人類苦難理解為由時間結(jié)構(gòu)制約的一種“變易”?！澳σ粌H是宇宙的幻象，而且首要是歷史性；不止是在永恒的宇宙變易中存在，而且首先是在時間和歷史中存在”。［8］（Pxvi－xix）對存在的時間性和歷史性的洞察，使印度哲人認(rèn)識到“一切皆苦”，由此而想方設(shè)法尋求解脫之道。對于吠陀時代之后（post-Vedic）的印度人來說，“從這個世界中解脫并獲得拯救，就是從宇宙的‘時間’中解脫出來”。［9］（P73）伊利亞德后來的所有研究和文學(xué)創(chuàng)作都打上了印度哲學(xué)的烙印：對時間、歷史及超越之道的關(guān)注。不論是在原始宗教、薩滿教、煉金術(shù)的研究中，還是在神話、象征、入會儀式的研究中，他總能發(fā)現(xiàn)人類對歷史和時間的恐懼和對超越有限處境的相同渴望。這種恐懼與渴望同時也縈繞了伊利亞德本人一生，成為其文學(xué)創(chuàng)作的基本主題。［10］（Pxix）他甚至在日記中表示：“我根本關(guān)注的恰恰是逃離歷史的方式，通過象征、神話、儀式和原型來尋求拯救自己的方式?！保?1］（P351）在此意義上，我們就看到了伊利亞德的“反歷史”的另一重含義?！皻v史的恐怖”的根本所在不是歷史中的具體苦難，而在于歷史本身的存在，在于歷史是在具體的時間中展開的。如前所述，“歷史的恐怖”不僅是對少數(shù)不幸者而言的，它在存在論上是所有人都無法逃避的命運；在歷史時間面前，不存在幸運者。所謂的“反歷史”并不是要抹除歷史事實，否定人的歷史性存在，而是要為人類世俗的歷史性存在謀求一種新的向度。

在印度哲人看來，“生活于時間之中本身不是‘壞事’，真正的‘壞事’是認(rèn)為時間之外無物存在；人被時間吞噬，不是因為它生活在時間之中，而是因為他認(rèn)為時間是真實的，以至遺忘和輕視了永恒”。［9］（P91）傳統(tǒng)宗教人不僅面向時間、空間（整個宇宙）開放，而且也面向神圣（sacred）開放自己的存在。這種開放性不僅使宗教人擁有比現(xiàn)代人遠(yuǎn)為開闊的視野，而且在歷史性存在之外發(fā)現(xiàn)了另一種終極的、超越的意義源泉。反之，現(xiàn)代人被剝奪了宗教信仰的神圣向度，封閉在單一的歷史時間之中，沒有任何超越的可能；每個人都承受著時間的剝蝕，隨著歷史必然性的風(fēng)雨而盲目飄搖?，F(xiàn)代文化是一種失去了存在根基的文化，很容易墮入虛無主義的泥潭。因此伊利亞德說：“反歷史主義并非反對歷史本身，而是反對近代某些歷史學(xué)家的虛無主義和悲觀主義。”［12］（P16）他認(rèn)為現(xiàn)代人對時間性與歷史性存在的認(rèn)同不僅是可悲的，而且也是與人的本質(zhì)規(guī)定性相違背的；它是對超越自身處境之希望的放棄，是人類繼始祖亞當(dāng)?shù)膲櫬渲蟮摹暗诙螇櫬洹保╯econd fall）。［13］（P213）但他同時斷定，人不可能長久地脫離神圣而存在，他總會想方設(shè)法去尋找、發(fā)現(xiàn)神圣，從而為自己的存在賦予某種“非時間”的價值。他看到了循環(huán)理論在眾多領(lǐng)域中的復(fù)興，從英國作家T.S.艾略特和詹姆斯·喬伊斯的作品中看到了“對永恒重復(fù)的神話、對于泯除時間的鄉(xiāng)愁”。［2］（P145－146，153）現(xiàn)代人的夢境、無意識、節(jié)慶、文學(xué)、藝術(shù)等背后都遺存著亙古如斯的“天堂的鄉(xiāng)愁”。［14］（P16－20，35）所有這些都預(yù)示著歷史主義必然走向衰落，因為每一個現(xiàn)代人在某種程度上都依然是“反歷史”的。

反觀伊利亞德“非歷史”的研究方法，且不論其科學(xué)性與合理性，我們發(fā)現(xiàn)這一方法的選擇是與其個人對待歷史的態(tài)度密切相關(guān)的。當(dāng)代宗教史學(xué)研究深受現(xiàn)代歷史學(xué)和社會學(xué)的影響，汲汲于科學(xué)的客觀性，把宗教材料視為在線性時間中逐次展開的事實序列，加以搜集、整理和描述。伊利亞德認(rèn)為以此方式對待宗教現(xiàn)象不僅不夠，而且往往只能得到一堆干癟的材料。他認(rèn)為宗教史的重點不是“史”，而是“宗教”本身，宗教研究的最終目的不在于客觀描述紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，而是要揭示其背后的意義，意義就隱藏在宗教形態(tài)的結(jié)構(gòu)中。［9］（P27－29）①事實上，伊利亞德本人對自己的研究方法是有著深刻自覺的。相關(guān)文獻(xiàn)還可參閱：Eliade，“The Sacred in the Secular World，”in Mircea Eliade：A Critical Reader，p.60，62.；Mircea Eliade，The Sacred and the Profane：the Nature of Religion，translated by Williard R.Trask.New York：Harcourt，Inc.，1987，p.16，62－63.宗教現(xiàn)象千變?nèi)f化，但其總體結(jié)構(gòu)是保持不變的，它們是非時間的（non-temporal），并不必然與時間相關(guān)聯(lián)；正是這種結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性使宗教的意義得以理解。因此，宗教史不僅要關(guān)注宗教形態(tài)的“歷史變遷”（historical becoming），也要關(guān)注它的結(jié)構(gòu)。［14］（P110，178）

可以斷定，不論是在個人對待歷史的態(tài)度上，還是在研究方法的自覺選擇中，伊利亞德都表現(xiàn)出反歷史主義（而不是反歷史）或非歷史的傾向；二者之間存在著某種必然的契合，都與伊利亞德宗教史研究的根本訴求有著深刻的關(guān)聯(lián)。如果說歷史主義通過賦予歷史進(jìn)步以至上的價值，將人封閉在歷史時間之中，剝除了人對神圣與永恒的渴望，那么伊利亞德則力圖透過歷史的變遷，重新發(fā)掘那些歷經(jīng)時間侵蝕而保持不變的神圣傳統(tǒng)，為他自己、也為現(xiàn)代人探尋另一種存在于世的可能。

結(jié) 語

伊利亞德的某些觀點或有尤待相商之處，他的研究方法也或有過時之虞，但我們不能簡單地為其貼上諸如“倒退”或“反歷史”之類的標(biāo)簽，全盤否定他的價值。“歷史的恐怖”一語有著豐富的意蘊，不僅深刻地呈現(xiàn)了“存在于世”的根本意味，而且強(qiáng)調(diào)了人之為人的另一種規(guī)定性。人與自然萬物一樣，注定是歷史的存在，要承受時間的洗禮。與自然萬物不同的是，人在浩渺無垠的宇宙時空中認(rèn)識到自己的局限性，因而時刻需要面向超越于人類之上的神圣開放自己，為自己的有限處境賦予無限的意義?，F(xiàn)代社會的世俗化并沒有、也不可能從根本上消除人類開放自我、追尋永恒的需要。

洛維特說：“在我們這個時代，數(shù)百萬人默默地背上了歷史的十字架，如果說有什么東西能有利于可能從神學(xué)上理解歷史的‘意義’，那么，這就是基督教對苦難的理解了。”［4］（P7）在說這句話的時候，他顯然窄化了“歷史的苦難”的內(nèi)涵，同時過于將自己的視野局限在西方文明之內(nèi)了。他不僅沒有看到世界各個地區(qū)的古老文明（尤其是中國文明和印度文明），甚至也忽略了與基督教同源的猶太教和伊斯蘭教。相比之下，伊利亞德通過對宗教、儀式、象征、神話等眾多領(lǐng)域的研究，可能為現(xiàn)代人——不論他有無傳統(tǒng)意義上的宗教信仰——指出了通往神圣的多種途徑。

［1］埃里克·J·夏普.比較宗教史［M］.呂大吉等譯.上海：上海人民出版社，1988.

［2］Eliade，Mircea.Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return［M］.Translated by Willard Trask.Princeton：Princeton University Press，1959.

［3］Eliade，Mircea.The Quest：History and Meaning in Religion［M］.Chicago and London：The University of Chicago Press，1969.

［4］卡爾·洛維特.世界救贖與歷史救贖：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提［M］.李秋零譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

［5］Eliade，Mircea.Patterns in Comparative Religion［M］.Translated by Rosemary Sheed.New York and Cleveland：TheWorld Publishing Company，1963.

［6］Dudley，Guilford，III.“Mircea Eliade as the‘Anti－Historian’of Religions”［J］.Journal of the American Academy of Religion，Vol.44，No.2（Jun.，1976）

［7］Allen，Douglas.“Eliade and History”［J］.The Journal of Religion，Vol.68，No.4（Oct.，1988）

［8］Eliade，Mircea.Yoga，Immortality and Freedom［M］.Translated by Willard Trask.London and New York：Routledge and Kegan Paul，1958.

［9］Eliade，Mircea.Images and Symbols：Studies in Religious Symbolism［M］.Translated by Philip Mairet.London：Harvill Press，1961.

［10］Eliade，Mircea.Symbolism，the Sacred，and the Arts［M］. Edited by Diane Apostolos－Cappadona.New York：Crossroad，1986.

［11］Virgil Ierunca.The Literary Work of Mircea Eliade［A］. Myths and Symbols：Studies in Honor of Mircea Eliade［C］. Edited by Joseph M.Kitagawa and Charles H.Long.Chicago：University of Chicago Press，1969.

［12］Eliade，Mircea.Occultism，Witchcraft and Cultural Fashions［M］.Chicago：University of Chicago Press，1976.

［13］Eliade，Mircea.The Sacred and the Profane：the Nature of Religion［M］.Translated by Willard Trask，New York：Harcourt，Inc.，1987.

［14］Eliade，Mircea.Myth，Dreams and Mysteries：The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities［M］. Translated by Philip Mairet，London：Harvill Press，1960.

■責(zé)任編輯/林 麗

K09

A

1671－7511（2015）05－0078－08

2015－05－10

黃增喜，男，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

*本文為中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金項目（研究生）“米爾恰·伊利亞德的宗教鄉(xiāng)愁論及其文學(xué)母題涵義”（項目號：15XNH105）的階段性研究成果。tive）②在伊利亞德的著作中，“primitive”不是人類學(xué)意義上的原始人，而是指未開化或未受現(xiàn)代西方文明濡染的人或社會，包括“我們常說的‘原始’世界和亞洲、歐洲和美洲的古代文化”。（Mircea Eliade，Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return.p.3）；另可參閱：Eliade，Myth，Dreams and Mysteries：The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities.Trans. Philip Mairet，New York：Harper＆Row，Publishers，Incorporated，1960，p.25.這里借鑒本書的臺灣譯者楊儒賓先生的翻譯，暫譯“初民”或“古代人”。和現(xiàn)代人（modern man）中的兩種歷史觀念，并分析了猶太—基督教的歷史觀念在上述兩種歷史觀念的更替中所扮演的重要角色，尤其對“歷史的恐怖”問題作了集中的闡述。

米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907－1986）是享譽世界的宗教史學(xué)家，也是一位著名的小說家。與同時代的大多數(shù)宗教史學(xué)家不同，他的研究沒有停留在對宗教現(xiàn)象的科學(xué)分析層面，而是力圖把宗教現(xiàn)象的呈現(xiàn)與宗教意義的挖掘結(jié)合起來，對人類的“歷史處境”（historical situation）與“存在方式”（mode of being）形成鮮明的關(guān)照。頗具意味的是，身為宗教史學(xué)家的伊利亞德對歷史表現(xiàn)出一種幾乎稱得上是憎惡的態(tài)度；不論歷史事實怎樣，僅僅是“歷史”本身的存在，就讓他充滿難以名狀的嫌惡。正如另一位比較宗教史學(xué)家埃里克·夏普所說：“伊利亞德的著作始終貫穿著一種對于時間和歷史的深沉的關(guān)注，這種關(guān)注常常近似于一種困擾?！保?］（P280）“歷史的恐怖”（terror of history）這一獨特的術(shù)語頻繁地出現(xiàn)在他的著述中，以至在歐美宗教學(xué)界幾乎成了他個人的學(xué)術(shù)標(biāo)簽。它貫穿了伊利亞德一生的宗教研究和文學(xué)創(chuàng)作，其內(nèi)涵顯然不能就字面得到理解。

《宇宙與歷史：永恒復(fù)歸的神話》（英譯：Cosmos and History：The Myth of Eternal Return，后文簡稱《宇宙與歷史》）在1949年以法文版面世。它不是一部嚴(yán)格意義上的宗教史，也不是一部史學(xué)著作，而是近于一部歷史哲學(xué)的著作。①在1949年該書的法文版序中，伊利亞德說到：“若非擔(dān)心顯得野心太大，我們可以給這本書取一個副標(biāo)題：歷史哲學(xué)導(dǎo)論。”Mircea Eliade，“Foreword，”in Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，p.xi.該書主要比較了遠(yuǎn)古初民（primordial primi-