韓 靜 雷龍乾

從20世紀(jì)20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任，以服膺宋明儒學(xué)為特征，力圖用儒家學(xué)說會(huì)通、融合西學(xué)以謀取儒學(xué)現(xiàn)代化的現(xiàn)代新儒家為中國傳統(tǒng)儒學(xué)走向現(xiàn)代化做了各種嘗試和探索。在當(dāng)代中國, 實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢離不開民族文化的現(xiàn)代化，正如梁啟超所言：“中國民族之所以存在，因?yàn)橹袊幕嬖?；而中國文化，離不了儒家?！?梁啟超：《儒家哲學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，2010年，第13頁?！皬?fù)興儒學(xué)”已悄然成為引人注目的文化現(xiàn)象。對傳統(tǒng)文化的尊重,體現(xiàn)著對人的歷史性存在的尊重。因此，“復(fù)興儒學(xué)”本身具有積極的意義。但是, 在現(xiàn)代化背景下討論“復(fù)興儒學(xué)”，需要從三個(gè)基本層次來處理異質(zhì)性的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題,一是理論關(guān)懷層面,二是思維方法層面,三是價(jià)值信念層面。這三個(gè)層面的理解不僅關(guān)系到儒學(xué)現(xiàn)代化的話語方向，也關(guān)系到現(xiàn)代社會(huì)的穩(wěn)定和健康發(fā)展,因而是比“復(fù)興儒學(xué)”更為優(yōu)先的前提性問題。

一、理論關(guān)懷層面：中西文化偶合中儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展能否表達(dá)中華優(yōu)秀文化的現(xiàn)代生命旨趣和中國人的生存發(fā)展要求

儒學(xué)現(xiàn)代化問題是在中國社會(huì)走向危機(jī)時(shí)產(chǎn)生的，那么，儒學(xué)現(xiàn)代化建構(gòu)的內(nèi)在根據(jù)與基本目的是什么？不對這個(gè)問題進(jìn)行深入思考，儒學(xué)的建構(gòu)就可能會(huì)淪為一種所謂標(biāo)簽化和流俗化的“意見”。然而，要對這一根本性問題做出切實(shí)回答，就必須對儒家思想演變進(jìn)行梳理，從中可以發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)命運(yùn)與歷史遭遇是緊密相連的，而構(gòu)成這種歷史遭遇與核心命運(yùn)的是儒學(xué)自我的危機(jī)，以及在時(shí)代變遷中對儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展的極其迫切的要求。儒學(xué)的自我危機(jī)是構(gòu)建儒學(xué)現(xiàn)代化的內(nèi)在根據(jù)；而重構(gòu)儒學(xué)自我，對文化的發(fā)展和現(xiàn)代人的生活本身產(chǎn)生作用，則是儒學(xué)現(xiàn)代化的追求和目的。

近代以來，隨著社會(huì)的變遷，儒學(xué)的生存境遇發(fā)生了根本性改變，儒學(xué)由主流文化變?yōu)榱焉⒌摹⑦吘壔奈幕槠?。建立在?shù)千年農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上的核心文化遭遇了前所未有的質(zhì)疑與顛覆，傳統(tǒng)儒學(xué)賴以生存的土壤由豐沃變得貧瘠，從鴉片戰(zhàn)爭的第一聲炮響起，政治救亡的迫切情態(tài)就發(fā)出強(qiáng)烈的文化哀怨，由此而來的是將儒學(xué)認(rèn)定為中國瘠弱的罪魁禍?zhǔn)?。至此，批判和哀怨接踵而來、連綿不絕，儒學(xué)不得不隱退到現(xiàn)世的邊緣，被附著許多難以洗去的污跡。在經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的動(dòng)蕩、裂散之后，儒學(xué)已徹底地走出了經(jīng)學(xué)范式，形成了包容西方現(xiàn)代知識體系，懷有現(xiàn)代理論氣質(zhì)的新儒學(xué)。只有深刻領(lǐng)悟時(shí)代語境下儒學(xué)這一思想演變過程，才能對儒學(xué)之“現(xiàn)代化”做出適度的評估。

儒學(xué)發(fā)展到晚清，發(fā)生前所未有之大變局，西潮東漸，外部的沖擊使得儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生了很多裂散，梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》一書中說：“所謂乾嘉諸老的風(fēng)流文采，到這會(huì)只成為望古遙集的資料。考證學(xué)已在落潮的時(shí)代，到這會(huì)更未絕如縷了?！?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京:東方出版社，2006年，第28頁。隨著漢學(xué)的衰敗，是宋學(xué)復(fù)振的呼聲，經(jīng)學(xué)崛起和諸子學(xué)的繁盛，正是在漢宋之爭、經(jīng)與子的重估中，儒學(xué)權(quán)威一步步走向瓦解，迎來了經(jīng)學(xué)時(shí)代的終結(jié)?？涤袨榈摹缎聦W(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》實(shí)則可視為經(jīng)學(xué)終結(jié)的標(biāo)志。梁啟超在總結(jié)“其所及于思想界之影響”時(shí)，概括為四個(gè)方面：一是“漢學(xué)宋學(xué)，皆所吐棄”，為學(xué)術(shù)另辟新地；二是將孔子抽象化為一創(chuàng)造精神；三是徹底否定了儒家經(jīng)典的神圣性，一切皆可懷疑批判；四是“夷孔子于諸子之列”，別黑白定一尊的觀念完全被打破。*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年“民國學(xué)術(shù)經(jīng)典文庫”本，第72頁。晚清經(jīng)學(xué)的解體，使儒學(xué)一下子處于飄散的狀態(tài)。

接著新文化運(yùn)動(dòng)的興起，使傳統(tǒng)儒學(xué)完全喪失了回應(yīng)能力。面臨著連根拔起的態(tài)勢，陳獨(dú)秀斷言：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反?！彼浴拔崛颂纫孕螺斎胫畾W化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非，新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地。”*任建樹等：《陳獨(dú)秀著作選·第一卷》，上海：上海人民出版社，1993年，第281頁。就儒學(xué)而言，“五四”是對儒學(xué)的極端反動(dòng)，是對儒學(xué)的極端否定。如果說清末的燒經(jīng)是空谷足音，讓人震驚；那么，此時(shí)的廢孔之議，就無須詫異了。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的崩潰，使得儒家思想屏障全失，受到致命性打擊，可以說是氣絕命喪了。從20世紀(jì)20年代起，儒學(xué)已是歷史名詞，經(jīng)學(xué)更成絕響。似乎短短20年間，便已經(jīng)恍如隔世，如此遙遠(yuǎn)了。

面對“五四”批孔如潮，第一個(gè)站出來為儒家說話的是梁漱溟。1917年，梁應(yīng)北京大學(xué)校長蔡元培之聘，到北大哲學(xué)系任教，他聲稱：“我此來除替釋迦、孔子發(fā)揮外，更不作旁的事?！?梁漱溟：《梁漱溟全集·第一卷》，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第525 頁。由于受到批孔潮流的觸動(dòng)，原本信仰佛教的梁轉(zhuǎn)向儒家，努力通過中西文化融通的辦法，重新詮釋儒學(xué)的優(yōu)長，促使儒學(xué)復(fù)興，這樣一來，他就開辟了新的學(xué)術(shù)方向，即現(xiàn)代新儒學(xué)方向。自那以后，根據(jù)中國學(xué)者對中西文化的不同看法，形成了科學(xué)主義與儒家人文主義之爭。中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域向著科學(xué)主義和人文主義兩條路向發(fā)展，以胡適、丁文江等為代表的科學(xué)主義者竭力暴露中國文化的缺點(diǎn)和不足，頌揚(yáng)西方的科技文明，由此陷入了完全否定中國文化及全盤西化的泥沼。而以梁梁漱溟、熊十力為代表的儒家人文主義者認(rèn)為中國文化的復(fù)興即創(chuàng)造，創(chuàng)造即復(fù)興。兩種思潮的對立并存、相互消長，促進(jìn)了中國學(xué)術(shù)的發(fā)展。

從誕生到現(xiàn)在已經(jīng)有百年歷史的新儒家一派。無論是馮友蘭的新理學(xué)，賀麟的新心學(xué)，還是梁漱溟的新孔學(xué)，熊十力的新唯識論，唐君毅的超越論，牟宗三的存在倫，一言蔽之，它們都是在新的文化激蕩下新的學(xué)術(shù)回應(yīng)，“以西釋中”是它們共同的路徑?，F(xiàn)代新儒學(xué)作為一種“返本開新”的文化運(yùn)動(dòng)，確認(rèn)儒家道統(tǒng)在中國文化的“一本性”是其“返本”的重心。它們要返的儒學(xué)之“本”，就是樹立人的道德主體性的心性之學(xué)，又稱“內(nèi)圣”之學(xué)?！按诵男灾畬W(xué)，乃通于人之生活之內(nèi)、人之與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會(huì)之倫理禮法、內(nèi)心修養(yǎng)、宗教精神及形而上學(xué)等而一之者?！?牟宗三等：《中國文化與世界》，臺北:臺灣時(shí)報(bào)文化出版公司,1981年，第124頁。以此心性之學(xué)為基本的價(jià)值觀必然是重道輕器、貴義踐利，與之相關(guān)還有好古踐今、存理去欲、重人治輕法治、重和諧輕競爭、重道德輕知識等等。這顯然與現(xiàn)代科學(xué)、民族的文化價(jià)值觀念大相徑庭?？梢哉f，從歷史中走來的現(xiàn)代新儒學(xué)畢竟還是“儒學(xué)”，它的儒學(xué)底色仍在于它比任何其他現(xiàn)代思想流派都更強(qiáng)調(diào)道德的價(jià)值，都更有意去說明道德的形上根基。這其中當(dāng)然蘊(yùn)含著當(dāng)代中國人非常重視的文化遺產(chǎn)，對于中國人的生存和社會(huì)的自我理解有著不可替代的價(jià)值，這一價(jià)值是毋庸置疑的。但是，僅此要真正地完成儒學(xué)現(xiàn)代化，它又顯得力不從心，生活在現(xiàn)代社會(huì)之中的“現(xiàn)代”中國人，“一百多年來，“現(xiàn)代性”的追求和建構(gòu)，已經(jīng)極大地改變了中國人的生存和中國社會(huì)的面目，建設(shè)一個(gè)不同于傳統(tǒng)“‘血緣宗族社會(huì)’的‘現(xiàn)代公民社會(huì)’，是自近代以來我們一個(gè)十分重要的目標(biāo)?！?林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》，上海:學(xué)林出版社, 1998年，第12頁?！把壸谧迳鐣?huì)”基礎(chǔ)上建立起來的傳統(tǒng)儒學(xué)，需要重新立足現(xiàn)代中國人的生活，在理論關(guān)懷、思維方式、價(jià)值信念層面給予重新地體認(rèn)和轉(zhuǎn)化，形成內(nèi)涵優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的儒學(xué)。因此，儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展，不應(yīng)該只用西方的理論知識去更新傳統(tǒng)儒學(xué)，而需要將儒學(xué)的內(nèi)涵、精神和智慧，真正關(guān)注到現(xiàn)代人的生活中并產(chǎn)生實(shí)際的影響，對現(xiàn)代中國人目前和未來的生存發(fā)展提供積極智慧，用理論知識和方法，來關(guān)懷現(xiàn)代人當(dāng)前及未來生活之意義價(jià)值，創(chuàng)造發(fā)展儒學(xué)所內(nèi)含的現(xiàn)代智慧和精神。創(chuàng)造出具有中國特色的社會(huì)主義現(xiàn)代文化，儒學(xué)能否承擔(dān)起這一責(zé)任，是儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展的極大挑戰(zhàn)。如果它不能表達(dá)和滿足這種要求，或者與此背道而馳，那么，它即使存在于現(xiàn)代社會(huì)，也許會(huì)顯赫一時(shí)，歷史也不會(huì)承認(rèn)它具有儒學(xué)的精神品格達(dá)到“現(xiàn)代”的思想水平。

二、思維方式層面：歷史嬗變中儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展能否自覺抵御獨(dú)斷論和教條主義，規(guī)避思想自我異化

“人的可悲不在于他缺乏知識，人的悲劇不是認(rèn)識論上的缺乏，而是人的偏見和虛偽?！?赫舍爾：《人是誰》，隗仁蓮譯，貴陽：貴州人民出版社， 1994年，第6頁。從儒學(xué)的發(fā)展歷史和現(xiàn)實(shí)看，儒學(xué)文化并非一貫扮演完美無缺的角色，它常常是把“雙刃劍”，既有可能推動(dòng)人走向自由和解放，又有可能使人受到專制和奴役，既有可能促社會(huì)文明進(jìn)步，有又可能嬗變?yōu)榻┗虠l阻礙社會(huì)文明。簡而言之，儒學(xué)具有“雙面性”，它是一種內(nèi)涵“雙重品格”的復(fù)雜存在，蘊(yùn)含著思想自我異化的可能。儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展能否在歷史嬗變中自覺地反思與批判，合理規(guī)避思想異化風(fēng)險(xiǎn)，將是儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展的一大挑戰(zhàn)。

儒家思想自我異化最為突出的表現(xiàn)在于：

1.在特定歷史條件下，儒學(xué)曾作為最高真理代表者，從先驗(yàn)原則出發(fā)，把針對特殊問題產(chǎn)生的思想理論搬到不同歷史語境中去，用之規(guī)范這一語境下的人們的行為和社會(huì)發(fā)展，產(chǎn)生思想異化的風(fēng)險(xiǎn)。

儒學(xué)的“損益”思想為其后儒學(xué)更新發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)，使儒學(xué)通過不斷調(diào)整自身的發(fā)展形態(tài)，獲得新的生命力。然而，漢代初年，黃老之學(xué)取代儒法得以盛行，儒學(xué)因不能與現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)合，滿足政治需要，而面臨很多大挑戰(zhàn)。漢代儒生普遍贊成“強(qiáng)干弱枝”，維護(hù)中央統(tǒng)治，唯有董仲舒對《春秋公羊傳》王道大一統(tǒng)理論進(jìn)行損益，繼承了“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)等級觀，重建了以天子為至高無上統(tǒng)治者的等級社會(huì)結(jié)構(gòu)，董仲舒還對先秦儒家的一些思想(如孟子民本思想)作了減損，將道、法，陰陽家的思想加以改造，提出了“天人感應(yīng)””陽尊陰卑””性三品”等學(xué)說。董仲舒的思想為當(dāng)時(shí)西漢中央政權(quán)阻止諸侯分裂，維護(hù)統(tǒng)一政權(quán)提供了長遠(yuǎn)可行的統(tǒng)治方案，較好地解決了學(xué)與術(shù)、理論與實(shí)踐的關(guān)系，使先秦儒學(xué)在新形勢下獲得了更新和發(fā)展，使儒學(xué)走上“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的復(fù)興之路。然而，以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)，與孔、孟、荀已經(jīng)有相當(dāng)大的差異，這次的儒學(xué)復(fù)興，是以經(jīng)學(xué)形式出現(xiàn)，將陰陽五行學(xué)說引入儒學(xué)，用神學(xué)路數(shù)來發(fā)展儒學(xué)，將德治建立在災(zāi)異、譴告的基礎(chǔ)上，把人格的建立溯源于天，使?jié)h代儒學(xué)成了兼陰陽、名、法之學(xué)的不同于早期儒學(xué)的新的思想體系，從而造成了早期儒家世俗精神在漢代的失落，使得儒學(xué)喪失了感染民眾人心的影響力，讓普通百姓難以在其中尋盼精神寄托。加之經(jīng)學(xué)注疏煩瑣、內(nèi)部派別的紛爭不斷，導(dǎo)致漢末這種經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)不斷衰落。

到了宋代，儒學(xué)迎來了歷史上第二次復(fù)興，由周敦頤開創(chuàng)的宋明理學(xué)，經(jīng)由邵雍發(fā)展到張載、二程而正式形成，到南宋朱熹而成熟；由陸九淵開創(chuàng)，到明代王陽明完成了心學(xué)，構(gòu)建了豐富而宏大的思想體系。比起先秦儒學(xué)和兩漢經(jīng)學(xué)，宋明理學(xué)可謂使儒學(xué)達(dá)到了新的高度，其影響接近近代。審視宋明理學(xué)，其內(nèi)容仍是傳統(tǒng)儒學(xué)的損益，“理學(xué)”“心學(xué)”都是依據(jù)傳統(tǒng)儒學(xué)而增益?zhèn)鹘y(tǒng)超出儒學(xué)的，如孔子對“性與天道”很少涉及，而他們則主要討論“性與天道”；孟子對“心性”問題論述較為簡略，他們則把心性發(fā)展為各種理論體系。然而，另一方面，宋明理學(xué)也同時(shí)使原始儒家的思想異化到了極致，“存天理，滅人欲”的禁欲學(xué)說，“餓死事小，失節(jié)事極大”的節(jié)氣觀，“天不生仲尼，萬古如長夜”的個(gè)人崇拜色彩，都背離了原始儒家的“人道主義”精神；而由理學(xué)發(fā)展到“心學(xué)”所呈現(xiàn)的禪宗化及空疏無用的形式主義，使得當(dāng)時(shí)的儒學(xué)已經(jīng)異化到了極致，迅速走向衰敗。由此可見，儒學(xué)一次又一次的復(fù)興并非像標(biāo)榜的那樣回歸孔、孟，反而走向了超世俗的路向。超世俗的儒學(xué)發(fā)展路向背離了原始儒家精神取向，最終導(dǎo)致儒學(xué)變成無形的精神束縛，加深了與民眾生活的疏離，使儒學(xué)一再陷入生存危機(jī)。

到了當(dāng)代，“返本開新”成為現(xiàn)代新儒家的基本思想綱領(lǐng)，然而他們所“返”之“本”主要是宋明儒家的心性之學(xué)。事實(shí)上，宋明理學(xué)只是儒家之流，非源；心性之學(xué)也僅僅是儒學(xué)在宋明時(shí)期發(fā)展的路向而已，非儒學(xué)整體本身。而他們之“開新”也只是試圖開出民主科學(xué)或“儒家資本主義”，這并非現(xiàn)代真正之“新”。有學(xué)者指出：“‘返本’就是要返回先秦乃至中華文明之源頭的夏商周，追本溯源，尋求中華文明和儒學(xué)的真精神?！_新’要像鄧小平同志講的在吸收人類一切先進(jìn)文明成果的基礎(chǔ)上，立足中華大地，集中華夏文化圈華人的智慧，真正開出華夏文明的新時(shí)代。”*祝瑞開：《儒學(xué)與21世紀(jì)中國—構(gòu)建、發(fā)展“當(dāng)代新儒學(xué)”》，上海：學(xué)林出版社 ，2000年，第20頁。

2.儒學(xué)曾以最高價(jià)值的終極立法者自居，拒斥質(zhì)疑與批判，成為與各種權(quán)力結(jié)盟、維護(hù)專制的工具，原本應(yīng)該作為“治療”抑或“解毒”專制權(quán)力的儒家思想，在歷史現(xiàn)實(shí)中，卻成了權(quán)力與利益的卑奴，思想發(fā)生自我異化。

一種學(xué)術(shù)思想一旦與權(quán)力結(jié)盟，就會(huì)變成“唯我獨(dú)尊”的強(qiáng)制性真理，不再是形而上、思辨的、充滿智慧的思想產(chǎn)物。這種結(jié)盟必然要適應(yīng)統(tǒng)治者的需要而使思想本身發(fā)生異化，使普遍必然的“真見”，成為隨歷史潮流朝升夕滅的現(xiàn)實(shí)制度的漂浮物。

儒家思想與權(quán)力結(jié)合，發(fā)生意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變是在秦漢之際。好儒學(xué)的漢武帝接受了大儒董仲舒的建議，果斷地“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使儒學(xué)成為統(tǒng)治天下的利器。董氏認(rèn)為：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為，諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿詩并進(jìn)。邪辟之說息，而后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！贝吮碚昧囍e，自然確定了儒學(xué)一尊的局面，然而儒學(xué)“獨(dú)尊”的地位，導(dǎo)致了思想的僵化與凝固，好比草木界百花齊放后，至秋冬而葉落而萎謝矣。在唯一“真理”面前，一切自由創(chuàng)造性的思想都被蒸餾為一種形式，豐富性與多樣性逐漸被強(qiáng)制性和規(guī)范性替代，人的現(xiàn)實(shí)生活必將走向封閉化和抽象化。當(dāng)儒學(xué)成為統(tǒng)治工具時(shí)，其妥協(xié)與修正表現(xiàn)出其思想異化風(fēng)險(xiǎn)。在宇宙論上，儒學(xué)表現(xiàn)出對黃老之學(xué)、陰陽五行、佛家思想的妥協(xié)；在個(gè)人行為上，表現(xiàn)出與佛道相融合；在社會(huì)治術(shù)上，表現(xiàn)于對法制的讓步。陶希圣曾認(rèn)為，孔子思想有七個(gè)階段的變化發(fā)展：“封建貴族的固定身份制度的實(shí)踐倫理學(xué)說，一變?yōu)樽杂傻刂麟A級向殘余貴族爭取統(tǒng)治的民本政治學(xué)說與集團(tuán)國家理論；再變?yōu)槿〉蒙鐣?huì)統(tǒng)治地位地主階級之帝王之學(xué)，帶有濃厚的宗教色彩，孔子遂由此成為神化的偉大人格；三變而擁抱道教佛教，孔子又空為真人圣人及菩薩；四變而道士化；五變而禪學(xué)化；六變而孔子之經(jīng)世濟(jì)民的探討失敗，所留存者，偉大的孔子，為地主階級與士大夫集團(tuán)之保護(hù)神。”*《史記》，北京：中華書局2008年，第5頁?？梢?，到近代，儒家在政治舞臺上已經(jīng)難辨其本來面目。

近代以來，現(xiàn)代新儒家對于傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)作了某些調(diào)試，使仁心的發(fā)用亦涵括了科學(xué)理性精神。但是，在保持德性優(yōu)位性，強(qiáng)調(diào)仁以統(tǒng)智上，它們依然與傳統(tǒng)儒家保持了內(nèi)在的一致性，正如唐君毅歸納的：“中國文化本身之需要，只是要充量發(fā)展其仁教。因此一切科學(xué)之價(jià)值，都只是為了我們要發(fā)展此仁教。”*唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，臺灣:臺北學(xué)生書局,1987年，第156頁。同時(shí)，現(xiàn)代新儒家將儒家道統(tǒng)的“一本性”確定為具有永恒價(jià)值、永不枯竭的源頭活水，然后推論從儒學(xué)之“本”中能開出現(xiàn)代科學(xué)民主之花來。這種從抽象的原則出發(fā)，將一切結(jié)論都包含在抽象的原則之中的方法，是非科學(xué)的。它不是從現(xiàn)代化的需要來衡定傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值，而是在肯定儒學(xué)永恒價(jià)值的基礎(chǔ)上給它裝進(jìn)現(xiàn)代化的內(nèi)容。不是站在現(xiàn)代立場上發(fā)展儒學(xué)，而是站在儒學(xué)立場上改造現(xiàn)世。如此，不同價(jià)值系統(tǒng)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代的內(nèi)容在現(xiàn)代新儒家那里始終難以克服“返本”和“開新”之間的矛盾。直到20世紀(jì)80年代，在儒學(xué)與現(xiàn)代化的爭辯中，獨(dú)斷論與教條主義的哲學(xué)思維方式依然不時(shí)浮現(xiàn)出來，成為人們自由思想的夢魘，它們堅(jiān)持儒家“道統(tǒng)論”不變，依舊以孔孟程朱陸王為“正統(tǒng)”，把墨、道、法諸家排除在民族文化傳統(tǒng)之外，把儒家中真正富有人文主義精神和唯物主義的思想內(nèi)容排除在儒學(xué)現(xiàn)代化之外，這種思想史觀雖然出現(xiàn)在現(xiàn)代中國社會(huì)，但其思想和語言卻充滿僵化與迂腐。

由此而言，儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展如果不能擺脫傳統(tǒng)儒學(xué)思維方式的狹隘性，那么，它在精神氣質(zhì)上就仍然不具有“現(xiàn)代”儒學(xué)應(yīng)有的品質(zhì)，就好比一個(gè)在“現(xiàn)代”生活的人不具有“現(xiàn)代人”的素養(yǎng)和品質(zhì)一樣，雖二者似有交叉，但本質(zhì)上說，現(xiàn)代化的儒學(xué)應(yīng)該是更高層次上儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，即實(shí)現(xiàn)了的儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，生成能夠作為當(dāng)代世界文化內(nèi)在組成部分的中國文化新形態(tài)。

上面列舉了儒家思想異化可能的表現(xiàn)，意在說明，儒學(xué)并不具有天然的優(yōu)越性，必須祛除觀念形態(tài)和非觀念形態(tài)對儒學(xué)思想的主宰，使人的生活和社會(huì)的發(fā)展擺脫獨(dú)斷論和教條主義思維方式的支配，通過自覺的反思、批評，規(guī)避思想異化。這種反思、批評不外乎兩個(gè)方面：一是意識形態(tài)的批判，目的是祛除虛假意識對人的生活發(fā)展的束縛，對現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的遮蔽，防止獨(dú)斷論和教條主義思維方式導(dǎo)致的思想異化。二是社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判，通過對現(xiàn)實(shí)生活的反省、批判，揭露思想存在與人的價(jià)值和社會(huì)的存在發(fā)展相背離的性質(zhì)品質(zhì)，分析其原因及根源，促使人們從異化思想束縛中解脫出來。當(dāng)然，沒有哪種解決方案是一經(jīng)確定便永恒不變的。對儒學(xué)文化的反思、批判也不可能是從唯一永恒標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)的超歷史的審判，而是一種承擔(dān)著歷史責(zé)任感的真正意義上的歷史性活動(dòng)，這種歷史性活動(dòng)應(yīng)該是在特定歷史語境下獲取具體的主題，是一種永不終結(jié)、與人和社會(huì)存在終身相伴的思想活動(dòng)。

三、價(jià)值信念層面：溝通、交流中儒學(xué)現(xiàn)代化能否形成與世界文化具有可對話性的存在形式

國家的富強(qiáng)、民族的獨(dú)立，文化是其確認(rèn)獨(dú)立身份的最重要因素。黨的十八大報(bào)告指出，全面建成小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承傳統(tǒng)文化精髓，建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記在一系列重要講話中，深刻闡述了中華民族偉大復(fù)興的中國夢的豐富內(nèi)涵和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的根基，其現(xiàn)代化發(fā)展必將體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢實(shí)踐過程中，在中國現(xiàn)代化過程中儒學(xué)能否在形成與世界文化具有可對話性的存在形式，成為全球多元化文化中的一種聲音，應(yīng)該成為儒學(xué)現(xiàn)代化的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一。

如同馬克思指出的，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要特征是從“歷史轉(zhuǎn)向世界歷史”，在此語境中，儒學(xué)要走出國門，融入世界，真正具有“現(xiàn)代”精神，則必須具備與世界文化的可對話性。全球化浪潮翻滾不允許儒學(xué)自限其小，任何一種“獨(dú)善其身”自我封閉的民族文化，都難以具有對現(xiàn)代人的生活充分的解釋力與啟示性。然而，回歸歷史，從20世紀(jì)初西學(xué)東漸至今，儒學(xué)與西學(xué)之間的溝通、交流無論在理論關(guān)懷還是思維方式層面上，都一直沒有間斷過，今日大概不會(huì)有人抱殘守缺到完全地拒斥西方文化的地步?？墒?，為什么文化多元化的今天我們卻一次又一次的陷入 “一人一義，十人十義”的相對主義之中呢？為什么至今我們?nèi)栽谔接懞秃粲跞鍖W(xué)與西學(xué)的融合呢？這種呼吁的目的又是什么呢？實(shí)際上，這種呼吁表征了一種更開放的心態(tài)、更深入的溝通、更高層次的對話需求，而在這一層次上，價(jià)值信念的對話具有重要意義。

雖然中西文化在思想路徑、理論原則、表現(xiàn)形式等方面各有旨趣, 但是現(xiàn)代化背景下的中西文化都在以一種理性的形式表達(dá)著對于生命本性的理解，蘊(yùn)含著對于生命價(jià)值的反思以及通過反思形成系統(tǒng)的信念。在此意義上，中西文化雖然在知識內(nèi)容與思維方式上有區(qū)別，但它們都是不同民族文化立足于其現(xiàn)世生活世界和經(jīng)驗(yàn)，對生命意義、價(jià)值與理想生活的自我覺悟，正是在這一點(diǎn)上，儒學(xué)與西學(xué)在其異質(zhì)性與差別性背后存有共同性和相通性，使得儒學(xué)與世界文化對話具有可能性。

較之理論關(guān)懷和思維方式而言，價(jià)值信念層面的對話是中西文化中的深層次維度，也是最為困難的維度。這是因?yàn)?，首先，文化認(rèn)同對個(gè)體而言如莊子所言“鼴鼠飲河，不過滿腹”而已，沒有兩個(gè)人的認(rèn)同會(huì)是完全一致的，現(xiàn)代社會(huì)生活的每一個(gè)個(gè)體和群體，對于生命價(jià)值都有資格形成自己的信念，因此，關(guān)于“真”“善”“美”的追求不再有統(tǒng)一的終極答案?，F(xiàn)代社會(huì)的每一個(gè)生命個(gè)體都自覺地意識到：“有很多合乎理性的學(xué)說得到了人們的認(rèn)可，但并非它們?nèi)伎梢詾檎?事實(shí)上，它們中的任何一種都不可能為真)。任何理性的個(gè)人所認(rèn)可的學(xué)說，僅僅是諸多其他學(xué)說中的一種合乎理性的學(xué)說。”*羅爾斯：《政治自由主義》，上海：譯林出版社，2000年，第63頁。其次，中西文化都表達(dá)了對人“生活樣式”的自我理解，凝聚了本民族人民的希望和理想，構(gòu)成了人們生存、行動(dòng)的終極依據(jù)。在這個(gè)意義上，價(jià)值信念規(guī)定著人們對世界的處理方式和情感態(tài)度，它要求超越所有異質(zhì)的、復(fù)雜的知識，達(dá)到最高統(tǒng)一性的“終極關(guān)懷”。這就使得，中西文化間在價(jià)值信念層面上的溝通、交流始終有一種難以掩飾的維護(hù)各自“民族性”的情結(jié)，使得儒學(xué)與世界文化的對話變得障礙重重。例如，現(xiàn)代新儒家中存在的儒學(xué)復(fù)興說，梁漱溟說：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中國文化又差不多都由孔子那里出來?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：商務(wù)印書館，1922年，第214頁。在他看來，西洋文化所走的路向是人類文化之處的第一條路向，而中國文化路向是人類文化的第二條路向，西方物質(zhì)文化是低形態(tài)的文化，中國精神文化是高形態(tài)的文化，西洋文化之后便是中國文化復(fù)興為世界文化的時(shí)代。與儒學(xué)復(fù)興說印證的是儒學(xué)救世論，熊十力說：“今日人類，漸入自毀之途。此為科學(xué)文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性、所必由之結(jié)果。吾人意欲救人類，非倡明東方學(xué)術(shù)不可?！?熊十力：《十力語要·卷二》，臺北：臺北明文書局，1989年，第288頁。雖然熊十力也承認(rèn)西方哲學(xué)有其優(yōu)點(diǎn)，但在價(jià)值趨向上，始終認(rèn)為中國儒學(xué)要高于西方哲學(xué)，對人類文化的未來，擔(dān)負(fù)著開辟新路的責(zé)任?！叭祟惾缃K不自毀，其必率由吾六藝之教焉無疑也?！?熊十力：《十力語要·卷二》，第252頁。

儒學(xué)與西方文化在價(jià)值層面上的遭遇并不是偶然的，它是現(xiàn)代性語境中產(chǎn)生的“現(xiàn)代性”現(xiàn)象。中國社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程不是原發(fā)型的，而是后發(fā)型的。在傳統(tǒng)社會(huì)，儒學(xué)的價(jià)值信念占據(jù)“獨(dú)尊”的統(tǒng)治地位，但是，隨著中國從傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，西方文化與中國文化在中國人精神生活空間中同時(shí)存在，于是，中西文化表達(dá)的價(jià)值信念的沖突和爭議就成為一個(gè)時(shí)代課題。這種沖突和爭議蘊(yùn)含著不同民族文化各自的感情和體驗(yàn)，表達(dá)著不同條件下人們的生活理想和信念，中西文化異質(zhì)性價(jià)值在同一時(shí)空交集，產(chǎn)生沖突與焦慮是難以避免的。近現(xiàn)代發(fā)展史上儒學(xué)曾經(jīng)以“拒絕對話”的方式對待中西價(jià)值信念層面沖突，導(dǎo)致價(jià)值一元化，造成了嚴(yán)重的后果。究其原因，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，中西文化同時(shí)交映在中國人的生命體驗(yàn)和精神世界之中，使中國人的生存方式不再是單一和純粹的，而是充滿復(fù)雜性、異質(zhì)性。在此情況下，拒絕對話的方式與現(xiàn)代社會(huì)人的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)是相悖的。傳統(tǒng)儒學(xué)凝聚了人們對人生境界與生命態(tài)度的領(lǐng)悟，是人們感悟生命價(jià)值的內(nèi)在根據(jù)。然而，傳統(tǒng)儒學(xué)生存基礎(chǔ)是前現(xiàn)代社會(huì)，隨著中國社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，它所表達(dá)的生命精神、價(jià)值信念與中國人的生活世界和精神情感已經(jīng)不相適應(yīng)。與此相對，西方文化強(qiáng)調(diào)的個(gè)人主體價(jià)值、理性主義精神，是傳統(tǒng)儒學(xué)所欠缺的，但并不意味傳統(tǒng)儒學(xué)代表的價(jià)值信念失去了當(dāng)代價(jià)值，相反，它對人道德能動(dòng)性的規(guī)制，對人與人之間和諧境界的領(lǐng)悟等，同樣是西方文化欠缺的。在此意義上，價(jià)值信念層面的“對話”“交流”和“融合”是儒學(xué)與世界文化聯(lián)結(jié)的紐帶或基礎(chǔ), 這種價(jià)值層面的深度對話是立足現(xiàn)代中國人的生活精神，推動(dòng)中國人對生命存在的價(jià)值理解，推動(dòng)儒學(xué)文化融入世界的重要內(nèi)容。只有實(shí)現(xiàn)中西文化價(jià)值信念層面對話，才能避免囿于對理想價(jià)值和生存意義的自我理解，使儒學(xué)“自覺地融入世界，但卻運(yùn)轉(zhuǎn)如道之恒動(dòng)，動(dòng)而愈出，以至于生而不有，為而不恃，長而不宰。這才是中國文化世界化的最深精義與最高境界”*李翔海，鄧克武：《成中英文集一卷·論中西哲學(xué)精神》，武漢：湖北人民出版社，2006年，第72頁。。