楊 虎

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟南 250100)

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論馮夢龍的情感本體論*

楊 虎

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟南 250100)

馮夢龍首次明確地對性情論模式進行了解構(gòu)，從情感進路講本體論，通過極成形上的“情體”而建構(gòu)了后宋明理學(xué)的首個“情”本體論體系：“情”是萬物的本體，無情則萬物不生；人因情而生，故人世間的苦難與超越也必然因情而可能。馮夢龍對傳統(tǒng)性情論持解構(gòu)立場，并且明確地從情感進路講本體論，這在其時是極具創(chuàng)造性的。

馮夢龍;情教;情感本體論

一、孔孟儒學(xué)的情感領(lǐng)悟

儒學(xué)的根本觀念在于仁愛。馮夢龍《情史序》說：“我欲立情教，教誨諸眾生?！鹨嗪未缺?，圣亦何仁義?！盵1](P1)按照馮夢龍的理解，這樣的“情教”是超越佛教之慈悲和儒學(xué)之仁義的，具體說是能夠超越儒佛之差異的更加一般性的情感教化。有研究者認(rèn)為：“這里的‘教’是宗教的意思，馮夢龍‘立情教’，就是要創(chuàng)立一種與佛教、道教一樣的宗教?！盵2]實際上，馮夢龍的所謂“情教”并不必然具有一般所謂“宗教”意味，因為作為一種普遍性的情感教化未必是宗教形態(tài)的，譬如所謂“六經(jīng)皆以情教也”[1](P2)：六經(jīng)皆是情感之教化?！扒榻獭本鸵馕吨仁乔楦行缘氖虑?，也是教化的事情。這樣一種意義上的“情教”與孔孟儒學(xué)并無隔閡，在某種意義上說，儒學(xué)的仁愛觀念既是情感性的事情，也是教化的事情。

仁愛作為一種情感教化，并不是譬如基督教意義上的“宗教”，而是情感的領(lǐng)悟及其“喚醒”[3](P94～95)。這樣的例子在《論語》當(dāng)中比比皆是，言“仁”多達百余條，其義類多以愛的情感為根底。譬如樊遲問何為“仁”，孔子說“愛人”(《論語·顏淵》)。在孔子的理解中，仁首先是一種愛的情感，沒有愛的情感何談作為德目抑或其它義項的仁？從愛的情感談仁，則一切教化譬如禮教和樂教從本源處說必然是情感性的教化：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)禮和樂作為教化的不同表現(xiàn)形式，都是源出于仁愛情感。通過禮和樂而體現(xiàn)情感的領(lǐng)悟，通過禮和樂喚醒這種本源的情感領(lǐng)悟?？鬃优c宰我關(guān)于“三年之喪”的對話集中體現(xiàn)了這種情感性的教化，即情感的領(lǐng)悟及其喚醒：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)

表面看來，“今汝安，則為之”聽起來更像是一種“教訓(xùn)”而無關(guān)乎情感性的“教化”。其實不然，孔子之意可以如此理解：作為“天下之通喪”的“三年之喪”，它乃是源出于“三年之愛”。亦即，惟有從仁愛出發(fā)，才會有“三年之喪”這樣的節(jié)目。這樣的節(jié)目本身并不是目的，只是體現(xiàn)仁愛情感的一種“禮”的表現(xiàn)形態(tài)，這是為了喚醒“三年之愛”。這里的觀念層序應(yīng)是：先有對仁愛情感的領(lǐng)悟，才有體現(xiàn)這種情感領(lǐng)悟的節(jié)目之設(shè)立，通過這個節(jié)目的真知真行而喚醒原初的情感領(lǐng)悟。所以，孔子說宰我“不仁”的理由首先并不是因為三年之喪乃是“天下之通喪”，而是“子生三年，然后免于父母之懷”即“三年之愛”這樣的情感領(lǐng)悟。要而言之，孔子與宰我之間的這個經(jīng)典對話可以理解為體現(xiàn)了一種情感性的教化——情感的領(lǐng)悟及其喚醒。

仁愛作為情感領(lǐng)悟，它并不是個現(xiàn)成的東西譬如今人所謂的“精神實體”，故孔子常隨處指點。雖于時于境，孔子的指點不同，但其中“一以貫之”的是作為愛的情感之事情。平心而論，我們確乎很難把孔子所說的“仁”僵固化、現(xiàn)成化地理解。這種原初的情感領(lǐng)悟在孔子是為“仁”、“愛”，在孟子是為“不忍”、“惻隱”。

孔子隨處指點仁愛情感，孟子則直接的以心立論，并進一步“描述”了當(dāng)下性的仁心：“惻隱之心，人皆有之；……”(《孟子·告子上》)孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)這一“乍見”的當(dāng)下，惻隱之心呈現(xiàn)，這是前主體性、前反思性的，不待理性計較的。因為這不是為了“內(nèi)交于孺子之父母”，不是為了“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”，更不是因為“惡其聲”。孟子這里顯示的乃是原初的惻隱領(lǐng)悟。

孟子所顯示的原初的惻隱領(lǐng)悟，是一切建構(gòu)性的“源泉”，所謂四端，其實一源也。后儒關(guān)于孟子講的四端之心，展開了激烈的爭論，即這四端之心到底是情還是性？當(dāng)我們以性情相對的格局來審視原初的惻隱領(lǐng)悟，就已經(jīng)進入了建構(gòu)性當(dāng)中。當(dāng)然，渾倫總要建構(gòu)化，猶如“混沌死”[4](P309)是必然的。從渾倫到建構(gòu)，從原初的情感領(lǐng)悟到宋明理學(xué)的性情論建構(gòu)，這是不可避免的。在性情論模式下，作為愛的情感與作為形上本體的性理是不同其層級的。以宋明理學(xué)觀之，這種意義上的情是有待被超越的。所以小程子說：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[5](P182)當(dāng)性情對置，性被視為形而上者而情被視為形而下者時，宋明理學(xué)家便極力否認(rèn)仁的情感性。這里的邏輯似乎是這樣的：仁愛如果是情感性的，它便不能是奠基性觀念；仁愛如果是奠基性觀念，它便不是情感。

宋明理學(xué)的性情論模式由于極成“性體”的需要而排斥仁的情感性，這在很大程度上就遮蔽了原初的情感領(lǐng)悟。不過，當(dāng)宋明理學(xué)發(fā)展到王陽明，從性情、性氣、性心的對置不斷走向性情、性氣、性心的合一，就使得此心、此理的情感性維度重新浮現(xiàn)，呈現(xiàn)了情感重新本源化的可能性。陽明突出了此心的情感性維度，從原初的惻隱領(lǐng)悟講起，故惻隱之心即惻隱之理：

見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。[6](P49)

陽明這里直接以惻隱言理，是即表達此心當(dāng)下發(fā)見即理。于此，則性情不二，心性不二，心理不二，性理不二。見孺子而惻隱之理呈現(xiàn)，即“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”[6](P1015)，即“見草木之摧折而必有憐憫之心焉”[6](P1015)。惻隱之心即惻隱之理，不忍之心亦惻隱之理，憐憫之心亦惻隱之理。故見孺子而惻隱，見鳥獸而不忍，見草木而憐憫，雖其見不一，而其理不二。在心即理的問題上，陽明突出了此心、此理的情感維度。由此不難理解，良知的情感性維度的突出亦是順理成章：

蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。[6](P92)

當(dāng)天理被收攝進良知，而良知又只是“一個真誠惻怛”，則知情理圓融，情性不二。故于此，“致良知”實可謂“致此良知之真誠惻怛于事事物物”，這從根本上說的乃是情感性的事情?？傊?，陽明理解的“良知”二義不可或缺：一者真實(真誠)，二者惻隱(惻怛)。合而言之，良知必是真情——真實的情感。

陽明為后來的情感的本體化、本源化走向開了一個口子。隨著晚明思想的進一步發(fā)展，一種情感的本體、本源化走向愈加明朗。譬如湯顯祖說：“情不知所起。一往而深，生者可以死，死可以生，生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也?！盵7](P1093)“情”不是被“起”者，而是自起者，故至極之情可以“起”生死，這里的情是在本體的層級上運用的。晚明的情感論走向，至馮夢龍而大成。

二、馮夢龍：“情體”的極成

“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故”[1](P1)這條“情教”的總綱領(lǐng)的提出，表達了馮夢龍對性情論的解構(gòu)立場。所謂“天地”不過是“萬物之總名”[4](P20)，真正起生生造化的乃是“情”。這就猶如大程子之謂：“天地之大德曰生。天地細緣,萬物化醇。生之為性,萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。”[7](P120)只不過，在大程子這里，仁之為“性”，是起生生造化者，而馮夢龍則不言“性”而言“情”。那么，馮夢龍的情論都包涵哪些觀念層級呢？

其一，情作為形而下的情感。馮夢龍《情史序》說：“余少負(fù)情癡，……見一有情人，輒欲下拜；或無情者，志言相忤，必委曲以情導(dǎo)之，萬萬不從乃已?！盵1](P1)這里的所謂“有情”、“無情”顯然都是在形而下的層級上使用的，這就猶如我們今天的所謂“有情有義”、“絕情寡義”。又如：“不情不仇，不仇不情?！盵1](P388)情仇相對，這也是指形下層級上的情。再譬如：“夫人一宵之遇，亦必有緣焉湊之，況夫婦乎！……緣定于天，情亦陰受其轉(zhuǎn)而不知矣。吁，雖至無情，不能強緣之?dāng)?；雖至多情，不能強緣之合，誠知緣不可強也。多情者，固不必取盈；而無情者，亦胡為甘自菲薄耶！”[1](P56～57)“多情”與“無情”相對，都是處在同一層級上的，此情乃是有所“陰受”，即它是被給出的。總之，此種層級上的情是指作為相對主體性的——人——的情感乃至種種情緒等。它顯然是不能“生一切物”的，而只能是被“生”者，亦即宋明理學(xué)所言之形而下的“情”。情感當(dāng)然包涵了這個層級，但是，在馮夢龍的情論中，仍然自覺不自覺地運用性情論模式：“人性寂而情萌?！盵1](P84)這和傳統(tǒng)儒學(xué)的性靜情動說、性體情用說并無二致。作為形而下的被給出者，“情”是從何而來？按照宋明理學(xué)的思考方式，它給出的答案是：形而下的“情”是被形上的“性”給出的。如果說馮夢龍仍然停留在這個層面上，那么所謂的“情教”說相較于宋明理學(xué)的傳統(tǒng)思想進路并無突破。不過，馮夢龍給出的答案則是，一切形而下的“情”都是被唯一的“生一切物”的“情”給出的，后者可以說是形上的“情體”(Ontological Emotion)。

其二，情作為形而上的“情體”。如果說情是給出一切形而下存在者的本體，那么天地鬼神、善惡美丑都是被“情”所給出的。故情之生生，一切物得生，一切人得生，人物有生有滅而情則一如：“人，生死于情者也；情，不生死于人者也。人生，而情能死之；人死，而情又能生之。即令形不復(fù)生，而情終不死……”[1](P260)雖天地鬼神亦然：“古云：‘思之思之，鬼神通之。’蓋思生于情，而鬼神亦情所結(jié)也。使鬼神而無情，則亦魂升而魄降已矣，安所戀戀而猶留鬼神之名耶！鬼有人情，神有鬼情。幽明相入，如水融水。城之頹也，字之留也，亦鬼神所以效情之靈也。噫！鬼神可以情感，而況于人乎?！盵1](P189)鬼之情，神之情，人之情，以至鳥獸草木之情，其情之不同，皆一于“情”。故天地鬼神之情即鳥獸草木之情，鳥獸草木之情即人之情，皆為“情”之一如。舉凡天地萬物，都無所逃于“情”：

萬物生于情，死于情，人于萬物中處一焉，特以能言，能衣冠揖讓，遂為之長，其實覺性與物無異。是以羊跪乳為孝，鹿斷腸為慈，蜂立君臣，雁喻朋友，犬馬報主，雞知時，鵲知風(fēng)，蟻知水，啄木能符篆，其精靈有勝于人者，情之不相讓可知也。微獨禽魚，即草木無知，而分天地之情以生，亦往往泄露其象。何則？生在而情在焉。[1](P677)

雖犬馬鹿羊、山石草木亦皆有情，與人無異。有生必有情，無情則不生。天地萬物皆“分天地之情以生”，在這個觀念層級上，天地萬物其情一如，而絕無“無情”者，無情則不生。有生而“無情”者，世間萬物中絕無，如鳥蟲之鳴，不得已而然：“鳥之鳴春，蟲之鳴秋，情也。迫于時而不自已，時往而情亦遁矣。”[1](P695)時事之往來，皆情之無為而為之。

按照一元論的思想格局，雖世間極善之人事，世間極惡之人事，皆是情之所使然。故而情能使男女相悅，亦能使人生離死別：“死者生之，而生者死之，情之能顛倒人一至于此。往以戕人，來以賊己，小則捐命，大而傾國。”[1](P165)世間之喜樂由情而生，世間之苦惱亦由情而起：“人生煩惱，思慮種種，因有情而起?！盵1](P165)故善惡美丑、生死情仇皆一于“情”，“情”本身則可以說是“無善無惡”的：“蓋善惡之氣，積而不散，……惟情不然，墓不能封，櫬不能固，門戶不能隔，世代不能老。”[1](P569)“善惡”相對，相對必有生滅，而情則生生不滅，因其無善惡之相對，絕對無待之故也。

問題的關(guān)鍵在于，雖然本體之“情”是無善無惡的，但世間可能的系累亦因有情而起：

草木之生意，動而為芽；情亦人之生意也，誰能不芽者？文王、孔子之圣也而情，……。情何嘗誤人哉？人自為情誤耳！紅愁綠慘，生趣固為斬然。即蝶嚷鶯喧，春意亦覺破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬結(jié)天地之局。吾未見其可也！[1](P399)

雖情不誤人，而人之自誤卻因有情，人之有情卻又是必然的。這里的觀念層序是這樣的：人因情(情體)而生，生而又可能因情(形下層級)而累。如此一來，我們就必然面臨著這個問題，即：該如何超越種種系累？當(dāng)其時，馮夢龍可以有如下兩種選擇：

其一，摒棄人的情感，這就猶如“去人欲，復(fù)天理”[8](P26)。但這就意味著，原來“情”對于我們?nèi)藖碚f并不是必然的，還有比“情”更原初的。這對于情論的思路來說明顯自相矛盾。

其二，走向普遍之情，從而超越相對之情，這便是《情史序》所說：“無情化有，私情化公，庶鄉(xiāng)國天下，藹然以情相與”[1](P1)，超越了“無情”與“私情”的“情”，這說的乃是普遍性的情感?？傊?，馮夢龍最終選擇極成形上的“情體”，建構(gòu)起“情”本體論。

不過，情的本體化卻并不意味著情的本源化之完成。眾多學(xué)者均有這樣的印象，晚明思潮例如馮夢龍的情論是從理性走向了非理性，這個說法不無道理。眾所周知，西方現(xiàn)代哲學(xué)的所謂“非理性主義”思潮相較于傳統(tǒng)形上學(xué)而言確乎突出人的情感、意志而拒斥理性的本體化。然而，正如海德格爾所說：“什么叫做非理性的觀念？這只能根據(jù)一種理性的觀念來界定?！盵9](P51)換句話說，非理性主義不過是理性主義的另一種形態(tài)而已。同樣，馮夢龍雖然對性情論持解構(gòu)的態(tài)度，但其“情”本體論并未徹底超越性情論模式，其實質(zhì)是把“性→情”置換為“情→情”，這仍然是另一種形態(tài)的“性→情”。

儒學(xué)的情論從渾倫走向建構(gòu)化，這是一個不爭的事實。反向觀之，則情的本源化之完成就意味著徹底超越傳統(tǒng)形上學(xué)的性情論模式，其實質(zhì)是超越傳統(tǒng)形上學(xué)的兩層架構(gòu)：形上→形下。整體來看，馮夢龍的“情”本體論仍然屬于宋明理學(xué)的范式。盡管如此，馮夢龍對性情論持解構(gòu)立場，并且明確地從情感進路講本體論，這在其時是極具創(chuàng)造性的。

[1]馮夢龍.情史[M].南京：鳳凰出版社，2011.

[2]傅永洲.“情教”新解[J].明清小說研究，2003，(1).

[3]黃玉順.儒教問題研究[M].北京：人民出版社，2012.

[4](清)郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[5]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[6]王陽明著，吳光等編校.王陽明全集：新編本[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[7]湯顯祖.湯顯祖詩文集[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[8]陳淳.北溪字義[M].北京：中華書局，1983.

[9](德)海德格爾.存在論：實際性的解釋學(xué)[M].何衛(wèi)平譯.北京：人民出版社，2009.

〔責(zé)任編輯 張 偉〕

On the Emotional Ontology of Feng Menglong

YANG Hu

(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University; Jinan 250100)

Feng Menglong deconstructed the Xing-Qing theory for the first time. Feng Menglong’s philosophy is in the route of feelings, and in the view of emotion, and constructed the first “Emotional Ontology” of post-confucianism of Song and Ming by the “Ontological Emotion”.“Emotion” is the reality of beings, human is given by “Emotion”. Therefore, only by Emotion can we win through the sufferings of the world. Feng Menglong’s philosophy attempts to deconstruct Xing-Qing theory, and which is the first signs of the emotional turn of Chinese philosophy.

Feng Menglong;Emotional education; Emotional ontology

2014-12-13

楊虎(1989-)，男，河南周口人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生，主要從事儒家哲學(xué)研究。

B222.9

A

1004-1869(2015)02-0089-04