劉 艷

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系， 安徽 合肥 230039）

【哲學(xué)】

程顥對(duì)呂大臨修養(yǎng)工夫論的指導(dǎo)
——以《識(shí)仁篇》為中心

劉 艷

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系， 安徽 合肥 230039）

呂大臨先從學(xué)于張載，后又東見于二程。在問學(xué)于二程時(shí)，程顥對(duì)其關(guān)學(xué)“知禮成性變化氣質(zhì)”的“自明誠(chéng)”修養(yǎng)工夫論予以批判，并提出了“自誠(chéng)明”修養(yǎng)工夫論。程顥認(rèn)為呂大臨在關(guān)學(xué)時(shí)期的修養(yǎng)工夫論具有現(xiàn)實(shí)主義的傾向，存在“防檢”與“窮索”之弊。程顥對(duì)呂大臨關(guān)學(xué)時(shí)期為學(xué)工夫的指點(diǎn)主要集中于《識(shí)仁篇》，其以“學(xué)者須先識(shí)仁”對(duì)呂大臨的修養(yǎng)工夫論進(jìn)行指導(dǎo)，而呂大臨“默識(shí)深契，豁如也”，并作《克己銘》以見意，表達(dá)了他對(duì)程顥“識(shí)仁”指點(diǎn)后的深刻體會(huì)。然而，呂大臨并未拋棄其關(guān)學(xué)的為學(xué)工夫，他認(rèn)為“自明誠(chéng)”和“自誠(chéng)明”是針對(duì)不同層次的人的修養(yǎng)工夫。所以，關(guān)學(xué)“自明誠(chéng)”修養(yǎng)工夫論和程顥“自誠(chéng)明”修養(yǎng)工夫論在呂大臨思想中得到了統(tǒng)一。

程顥；呂大臨；識(shí)仁；誠(chéng)敬；克己；修養(yǎng)工夫

為了批判漢儒和佛老思想，宋代理學(xué)家們極力為儒家倫理道德實(shí)踐尋找形上的本體論依據(jù)，并在此過程中，也找到了體認(rèn)此形上本體的方法，即修養(yǎng)工夫論。不同的理學(xué)家有不同的體認(rèn)方法，主張氣本論的張載認(rèn)為應(yīng)該采取“知禮成性變化氣質(zhì)”的“自明誠(chéng)”的修養(yǎng)工夫，而主張理本論的二程，特別是程顥倡導(dǎo)識(shí)得人之仁心從而“求其本心”的“自誠(chéng)明”的修養(yǎng)工夫。但是，這兩種看似矛盾的工夫論路徑卻在呂大臨的思想中并行不悖。當(dāng)然，這是由呂大臨特殊的為學(xué)背景所決定的。呂大臨先從學(xué)于張載，張載去世后又問學(xué)于二程，所以其思想中包含了關(guān)洛二學(xué)的精髓。特別是在修養(yǎng)工夫論上，呂大臨集關(guān)洛二學(xué)于一身。

張載去世后，呂大臨東見于二程。程顥針對(duì)呂大臨在關(guān)學(xué)時(shí)期的修養(yǎng)工夫提出了自己的觀點(diǎn)，之后以《識(shí)仁篇》示之?！蹲R(shí)仁篇》是程顥“反求諸六經(jīng)而后得之”的思想結(jié)晶，其影響后世甚遠(yuǎn)。而呂大臨卻能“默識(shí)深契，豁如也”[1]11，并“作《克己銘》以見意”[1]11。這一方面可見呂大臨博大的學(xué)術(shù)胸懷；另一方面，從其思想淵源上來看，呂大臨關(guān)于“心”、“本心”、“反求吾心”的思想與程顥“識(shí)仁”思想在某種意義上有相通之處，這也正是呂大臨別于范育而沒有“先定之意”，[2]27并對(duì)程顥的思想觀點(diǎn)能夠“至誠(chéng)便相信心直篤信”[2]27的重要原因。在關(guān)學(xué)時(shí)期，呂大臨繼承張載心性論的思想，他對(duì)張載所說的“大其心”、“仁心”的思想極為重視，并以“理義之心”來指謂“本心”，在此過程中形成了“反求吾心”的思想。而在程顥的思想中，天理本在人心中，“識(shí)仁”就是識(shí)得人本有之“仁心”、“仁性”，也即“本心”?？梢?，呂大臨和程顥都有著心性天為一之“本心”的觀點(diǎn)。然而，呂大臨之所以接受程顥“識(shí)仁”的思想，更為重要的原因在于程顥對(duì)呂大臨修養(yǎng)工夫論的指導(dǎo)，以及呂大臨自身的感悟。

一、程顥對(duì)呂大臨“識(shí)仁”的指點(diǎn)

在關(guān)學(xué)時(shí)期，呂大臨“反求吾心”的思想已經(jīng)形成，但只是一種理論上的探討，并未付諸于實(shí)踐。直到張載去世后，呂大臨問學(xué)于二程，其“反求吾心”的思想理論才得以親身實(shí)踐，并作為一種實(shí)踐工夫被闡發(fā)。當(dāng)然這也是在程顥“識(shí)仁”之方的指點(diǎn)下才得以完成的。

呂大臨受張載思想的影響，對(duì)“心”、“本心”有了一定的認(rèn)識(shí)，但是，呂大臨關(guān)于“心”的思想并不徹底，而且其在關(guān)學(xué)時(shí)期的“自明誠(chéng)”的修養(yǎng)工夫論具有現(xiàn)實(shí)主義的傾向，并沒有解決那些追求道德的自由之境及萬物一體之仁的“上根之人”的成德問題。程顥認(rèn)識(shí)到了關(guān)學(xué)修養(yǎng)工夫的不足，所以當(dāng)呂大臨問學(xué)于二程時(shí)，程顥提出了“識(shí)仁”的為學(xué)之方。

程顥在《識(shí)仁篇》開篇即道：“學(xué)者須先識(shí)仁”?！白R(shí)”即體認(rèn)，而其“識(shí)仁”之“仁”不同于以往的儒者們視儒家的“博愛”、“孝”、“惻隱之心”等為“仁”，程顥所謂的“識(shí)仁”更重要的是指識(shí)“仁”之體，而以往的儒家解釋只能說是涉及了“仁”之用。那么，“識(shí)仁”之“仁”究竟何指？在程顥的思想中，“仁”就是指仁道、仁理、仁心、仁性，四者通而為一。程顥認(rèn)為理、天理為萬物之本體，且天、天理、理、性、道、心是一致的。首先，他認(rèn)為“天人無間斷”、[2]119“天人本無二，不必言合”，而且人與萬物同在天地之化育流行之中，其“生生之理”在天、在物、在人分別為天之理、物之理、人之性，物我一體、天人一貫，他說“道即性也”，[2]1由此可見道、理、性是相通的。其次，他又將天與心聯(lián)系起來，他認(rèn)為不能“以心知天”，[2]15因?yàn)椤耙孕闹臁眲?wù)必是“言作兩處”，[2]15在程顥看來，天即心，心即天，同時(shí)“心是理，理是心”，所以天、心、理是一致的。正因天、人、物、我本來即一，所以人之性和人之心中本具天之理、天之道，不須外求，只須反求諸己而已。只有擴(kuò)充人與理為一之心，就可以“傳圣人之道”。[3]560大程的“一本”論使天與心、性與道、心與理之間的彼此對(duì)待得以泯滅。所以，關(guān)于“仁”，程顥則認(rèn)為“萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”。[2]120天地的生生之理即為“仁”，而人與物皆因源于天地的生生之理而具有天之道，故而“仁”就是天之道、天之理，也是人之理、人之道。而在程顥的思想中，天之理就是人之性、人之心，所以“仁”也可以說就是人之性、人之心。在程顥這里，“仁”是普遍而超越的德性主體，故“先識(shí)仁”之“仁”就指的是識(shí)得仁道、仁理、仁性、仁心。識(shí)仁之體即識(shí)得“仁”作為道德實(shí)踐的終極根據(jù)，易言之，仁之體是從天理、天道的本體論來講的?！叭省弊鳛榈赖卤倔w，既超越又內(nèi)在。“仁道、仁理”與天道、天理相通，所以具有普遍、超越、至上的特征。“仁道、仁理”與“仁性、仁心”相一致，天道、天理最終以人之性、人之心來表現(xiàn)自身，“仁”是人自身內(nèi)在所本有的，具有內(nèi)在性。所以要識(shí)仁之體必須從內(nèi)而外、從自身出發(fā)采用“自誠(chéng)明”的方法才能識(shí)得仁理、仁心，而并非采取“自明誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)知路線。不難看出，程顥講“學(xué)者須先識(shí)仁”，是直接從體認(rèn)本體入手的，而“識(shí)仁”本身就是一種修養(yǎng)工夫，所以我們可以說，程顥的工夫論路徑是以體認(rèn)本體來顯現(xiàn)工夫，即本體即是工夫。而與之不同的則是呂大臨在關(guān)學(xué)時(shí)期的為學(xué)工夫，“知禮成性變化氣質(zhì)”以至于上達(dá)天道，實(shí)際上是以工夫去湊合本體，通過外在的修養(yǎng)達(dá)到對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。易言之，呂大臨是以修養(yǎng)工夫作為途徑來認(rèn)識(shí)本體，把對(duì)本體的體認(rèn)看成是工夫之后的效驗(yàn)。顯然，這是程顥所不贊成的，因?yàn)樗J(rèn)為這樣就會(huì)流于“防檢”與“窮索”之弊。

“仁”作為道德本體不僅在時(shí)間上而且在邏輯上、價(jià)值上具有先在性，所以程顥提出學(xué)者須“先”識(shí)仁，強(qiáng)調(diào)了識(shí)仁的重要性。程顥在《識(shí)仁篇》中言：“仁者，渾然與物同體?！盵2]16其“萬物一體”的思想可以歸因于形上的“仁理”、“仁性”、“仁心”。天下萬物皆可因“仁”而成為一體，所以“仁”不僅是萬事萬物的終極根據(jù)、道德的形上本體，也是一種天人合一的至上境界。達(dá)到“仁”之境的仁者、圣人視萬物為一己之身，所以愛萬物就像愛自己一樣。也正因?yàn)椤叭收摺迸c物同體、圣人與萬物為一，而仁者又可推己及物，所以只有學(xué)者“先”識(shí)“仁”體，才可識(shí)得萬物之理。在程顥這里，之所以萬物可以“一體”，是因?yàn)槿伺c物都是源于天地生生之仁理、仁道?！叭世怼薄ⅰ叭实馈弊鳛橛钪姹倔w論依據(jù)，又是以心性論為基礎(chǔ)，即仁心的感通作用。因?yàn)槌填棌?qiáng)調(diào)“仁”作為天德生理，就是人的本心性體。他認(rèn)為由于人人皆具有仁心、仁性，所以仁心的感通可以成就萬物一體之“仁”。程顥稱天下萬事萬物皆為人身體的四肢百體，從而人與天下萬物息息相關(guān)、血脈相通，所以人可以以“仁心”的“感通無礙”來推及萬物，成就萬物之仁。他以醫(yī)學(xué)上人體血脈不通、手腳麻木的不仁狀態(tài)來說明如果不能以仁心、仁性來感通萬物，則會(huì)造成萬物與人相對(duì)立的二元狀態(tài)。所以程顥著力強(qiáng)調(diào)“仁心”的“感通無礙”。而呂大臨與之不同，他認(rèn)為“仁者之于天下，無一物非吾體，則無一物忘吾愛”[4]342的原因在于天下萬物不僅通“一理”，且通“一氣”。因?yàn)樵趨未笈R那里，“氣”構(gòu)成了天地萬物的物質(zhì)性本源，而“理”構(gòu)成了天地萬物的價(jià)值性本源，“一氣”、“一理”共同形成萬物，使萬物之間、人與人之間可以因共同的構(gòu)成淵源而相互“感通”。程顥對(duì)其關(guān)于“一氣”的思想進(jìn)行了批判，他認(rèn)為氣“則乃以器言，而非道也”，[2]16既然氣是形而下的“器”，那么就不可能具有感通萬物的作用。即使這“一氣”具有感通的作用，也只是從形而下的層面來講的。

在《識(shí)仁篇》中程顥又言：“義、禮、智、信皆仁也?！盵2]16學(xué)者先從內(nèi)識(shí)得仁體，而仁之體表現(xiàn)于外則為義、禮、智、信，換言之，義、禮、智、信是仁之用。而仁之體、仁之用以程顥的“一本”之論而言即是一貫相通的，所以仁即體即用，體用不二。仁之體自然而然地表現(xiàn)于外在世界即為義、禮、智、信，而義、禮、智、信也內(nèi)在地包含著仁之體，并以仁之體作為終極根據(jù)。所以程顥批評(píng)呂大臨把仁之體的外在表現(xiàn)義、禮、智、信，特別是禮作為外在的規(guī)范來調(diào)節(jié)人不合理的行為，以達(dá)到對(duì)仁之體的認(rèn)識(shí)。因?yàn)閰未笈R的這種現(xiàn)實(shí)主義的工夫使得體用二分，似乎沒有程顥的工夫“高明”。

程顥認(rèn)為學(xué)者須先識(shí)得人自身所具有的仁道、仁理、仁性、仁心，并明白仁性、仁心的感通作用以及仁之體表現(xiàn)于外的義、禮、智、信，才能推己及人，最終成就萬物之仁，使天下萬物成為一體。他反對(duì)從仁之用，即知禮的路徑出發(fā)來成就仁之體。在程顥那里，仁即體即用即境界，也即目的。所以學(xué)者必須先識(shí)得仁之體，才能表現(xiàn)于仁之用，從而達(dá)到仁之境，實(shí)現(xiàn)“萬物一體”之仁。這都是在“性與天道通而為一”的構(gòu)架下來定位的。

二、“誠(chéng)敬”在“識(shí)仁”過程中的作用

識(shí)得人心中本有之仁理、仁道、仁性、仁心之后，還需要一個(gè)存養(yǎng)“仁理”的工夫，所以程顥說：“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已”[2]16，提出了“誠(chéng)”與“敬”兩個(gè)重要的范疇?！罢\(chéng)”即真實(shí)無妄之意，以“誠(chéng)”來對(duì)待“仁理”、“仁心”，就是說人要對(duì)自身所具有的仁理、仁性、仁心堅(jiān)信不疑，要完全相信“仁”乃人之所本有，這里程顥賦予“誠(chéng)”以“信”的內(nèi)涵。從“誠(chéng)”作為存養(yǎng)工夫的這個(gè)意義上來講，“仁理”似乎成為人所信仰的對(duì)象，但是“誠(chéng)”更重要的是一種立“體”的工夫，程顥認(rèn)為“道”和“天理”“惟立誠(chéng)才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)也”。[2]2“仁理”、“仁心”真實(shí)不虛，只有完全確信這個(gè)無形而實(shí)存的“仁理”、“仁道”，人才可以立身修業(yè)。程顥認(rèn)為人對(duì)“仁理”、“仁心”的真實(shí)不虛能夠做到確信無疑是非常困難的，如果能做到就難能可貴了。“誠(chéng)”作為存養(yǎng)工夫，指的是對(duì)仁理、仁道的肯認(rèn)、堅(jiān)信；“誠(chéng)”作為立“體”工夫，指的是“仁理”、“仁道”的真實(shí)無妄，雖無形而實(shí)有。在《識(shí)仁篇》中，“誠(chéng)”即工夫即本體，指的是對(duì)人心中本有的真實(shí)不虛之“仁理”的肯認(rèn)、肯信。

除了對(duì)“仁理”、“仁道”的“誠(chéng)”堅(jiān)信之外，還需要時(shí)時(shí)刻刻敬守“仁理”，即“敬”的工夫。人們一般認(rèn)為“敬”就是人的外貌端莊、衣衫整潔、舉止規(guī)矩，這只是人的外在身體之敬，這對(duì)人的涵養(yǎng)當(dāng)然有所幫助。但在程顥這里，因?yàn)椤叭省北揪哂谌俗陨?、本具于人心，所以“敬”是“敬以直?nèi)”，強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)心之敬，是敬守本心之意，這才是人之涵養(yǎng)的真正工夫。在《識(shí)仁篇》中程顥并未直接解釋“敬”之意，但在其他著作中他卻多次論及“敬”的涵義。首先他認(rèn)為“敬”需要專一，他說：“敬則只是敬，‘敬’字上更不可添不得。譬之敬父矣，又豈須得道更將敬見助之？”[2]27“敬”只可專一于心，對(duì)于心中的仁道、仁理不可三心二意。后來程頤則發(fā)展成了“主一謂之敬”的命題。在《識(shí)仁篇》中程顥強(qiáng)調(diào)孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，[2]17這顯然是對(duì)如何存養(yǎng)“仁心”、“仁性”的進(jìn)一步說明?！氨赜惺卵伞奔闯填椝^的“敬則無間斷”[2]118之意，要求人要無間斷地肯認(rèn)、持守人自身所本有的至實(shí)之“仁道”、“仁理”、“仁心”、“仁性”。程顥認(rèn)為“必有事焉”是本心自然的流露，而一般學(xué)者在工夫上則出現(xiàn)“持之太甚”[2]42或“間斷”之弊病?！俺种酢奔础罢?、“助長(zhǎng)”，“間斷”即“忘”。而“勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”即人在存養(yǎng)“仁心”的過程中要克服正、忘、助之弊。首先，在存養(yǎng)仁心的過程中不可過分把持，要避免產(chǎn)生執(zhí)著，不能為了敬而敬，否則會(huì)造成心之正、助的弊端。在程顥的思想中，“正”、“助”指的是強(qiáng)行使人肯信心中之“仁理”，是“持之太甚”，存養(yǎng)“仁心”、“仁性”須用“敬”，但“不可矜持太過”，[2]61過分把持就成了拔苗助長(zhǎng)。過分以“敬”來做事就會(huì)顯得不自然，從而造成“不自在”，[2]34即不能達(dá)到自由活潑的精神境界。所以程顥認(rèn)為“敬”須與自然、與“和樂”[2]31結(jié)合在一起，任何對(duì)敬的過分強(qiáng)調(diào)都會(huì)傷害了人之“本心”的自然、平和、安詳，這是不可取的。顯然，程顥之所以批評(píng)呂大臨之工夫?yàn)椤胺罊z”、“窮索”，其原因就在于呂大臨關(guān)學(xué)之工夫正是典型的“持之太甚”。而對(duì)于“忘”，無疑是“敬則無間斷”的對(duì)立面?！巴奔从虚g斷之意，程顥以“忘”來強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)仁心須不間斷，但卻不能有人為的執(zhí)著與造作，否則會(huì)造成人有“自私”、“用智”之心，從而會(huì)導(dǎo)致“惡”。也許呂大臨“防檢”、“窮索”的目的就在于防止工夫上的“忘”。所以程顥又強(qiáng)調(diào)“學(xué)者須敬守此心，不可急迫”，[2]14如果“急迫求之”，[2]14則“只是私己，終不足以達(dá)道”，[2]14“敬”不可急迫，要順應(yīng)自然，否則難以存養(yǎng)仁道、仁理、仁性、仁心。

三、呂大臨“識(shí)仁”的體會(huì)

在程顥“識(shí)仁”之方指點(diǎn)后，呂大臨“默識(shí)深契，豁如也”，并作《克己銘》以見意，即《克己銘》表達(dá)了呂大臨對(duì)程顥識(shí)仁之方的理解和闡釋。呂大臨在理解“識(shí)仁”的過程中并未離開張載“氣”論的影響，他說：“凡厥有生，均氣同體”、“志以為帥，氣為卒徒”，[4]590可見呂大臨是在同氣同體的基礎(chǔ)上來理解“仁”的。當(dāng)然，因?yàn)樗袄須獠⑿小钡乃枷胩卣?，所以在闡述“仁”的內(nèi)涵時(shí)也并沒有脫離具有邏輯優(yōu)先性的“理”，只是在《克己銘》中他以“天”釋“理”、“天理”?！胺钷o于天，孰敢侮予？”[4]590以天、理、天理來行事，沒有人可以違背于我，換言之，沒有人可以違背于理、天理，褻瀆理、天理?！笆朐惶煜?，不歸吳仁？癢疴疾痛，舉切吾身?！盵4]591天下萬物與我同體，“吾仁”使得天地萬物成為與我血肉相連、疴癢相關(guān)的一個(gè)大身體，這是“吾仁”的必然，也是“吾仁”的本然。天下萬物因“吾仁”而與我一體，這是“仁”的必然性，而且天下萬物本來就與我為一體，這是“仁”的本然性、自然性。既然“仁”歸吾有，或者說人自身本具有“仁”且萬物與“吾仁”一體，那么人與萬物都以“仁”作為標(biāo)準(zhǔn)，不能違背“仁”，所以“仁”即天，即理、天理。依理行事即依“仁”行事，“仁”并非外在，而是人自身所本有的，所以“仁”又可以理解為“仁性”、“仁心”，呂大臨也說：“大人存誠(chéng)，心見帝則”，[4]590存誠(chéng)的大人心中才可體認(rèn)到仁道、仁理。易言之，只有反身而誠(chéng)的大人君子才可覺悟到“仁心”、“仁性”中的自在之意，從而將“仁”與“心”、“性”相連接，這與程顥對(duì)“仁”的理解并無二致。而且呂大臨“孰曰天下，不歸吳仁？癢疴疾痛，舉切吾身。一曰至之，莫非吾事”[4]591的論說與程顥“仁者，混然與物同體”的“一體”思想可謂是相同的。關(guān)于“誠(chéng)敬”，呂大臨在《克己銘》中并未論說，他只言“大人存誠(chéng)，心見帝則”，但是“誠(chéng)”究竟為何意，從《克己銘》中我們無法理解，所以只能從他的其他著作中尋找答案。在其洛學(xué)的著作《禮記解·中庸第三十一》中，他說：“誠(chéng)以為己，故不欺其心。”[4]272顯然《克己銘》中的“大人存誠(chéng)”一方面可以解釋為大人君子存養(yǎng)“誠(chéng)”之本體，“誠(chéng)”作為本體即仁道、仁理，即仁道的真實(shí)無妄。另一方面可解釋為大人以“誠(chéng)”存之，即大人以“誠(chéng)”存養(yǎng)仁道、仁理，“誠(chéng)”作為工夫即對(duì)“仁道”、“仁理”的確信。如果說第二種解釋有點(diǎn)牽強(qiáng)的話，那么“誠(chéng)以為己，故不欺其心”中“誠(chéng)”無疑指的是對(duì)人自己本有之“仁理”的堅(jiān)信，“誠(chéng)”即“不欺其心”，即信，就是人不欺騙人本有的“仁心”，相信本有的“仁心”、“人性”。由此可見，呂大臨對(duì)程顥的“識(shí)仁”之方真正做到了“默識(shí)深契”。

《克己銘》是呂大臨對(duì)程顥“識(shí)仁”的深刻體會(huì)，對(duì)程顥萬物一體思想的再發(fā)揮。可為什么要克己？呂大臨認(rèn)為：“胡為不仁？我則有己。立己與物，私為町畦。勝心橫生，擾擾不齊。”[4]590人有私己之心，將自己與萬物一分為二，視己與物對(duì)立，自己的一己之私使己與物之間產(chǎn)生界限，這種自私用智之心產(chǎn)生，會(huì)擾亂人本有的仁心、仁性，這是產(chǎn)生不仁的內(nèi)在原因，更是呂大臨“克己”的根本理由。顯然，這是呂大臨對(duì)程顥《識(shí)仁篇》中“昔日習(xí)心未除”一句的思考而產(chǎn)生的，是對(duì)“二物有對(duì)，以己合彼”[2]16-17思想的進(jìn)一步解釋。在呂大臨的其他著述中他同樣重視己與物為一，反對(duì)己與物的對(duì)立。在《論語(yǔ)解·顏淵第十二》中，呂大臨認(rèn)為人之所以不仁的原因就在于“己自己，物自物，不以為同體”，[4]454人將己與物視為異體而并非同體，有私己之念的人則會(huì)使仁心、仁性喪失，使天人二分。在《易章句·坤·六二》中，他言：“理義者，人心之所同然，屈而不信，私意害之也。”[4]66人的理義之心被私意所害而不能使人信服天道，不能彰顯天道，所以人的行為會(huì)流于不仁不義。可見，呂大臨注重人之“私”對(duì)人之“仁心”、“天理”的危害。正因?yàn)槿绱?，所以人必須要“克己”，即?zhàn)勝一己之私，反求吾心，才能物我兼體，達(dá)到天人一體的境界，用呂大臨的話來說即為“忘己，則反得吾仁，天下為一人”[4]454。呂大臨這里的“忘己”之境與程顥的“無我”境界頗為相似，程顥言：“不以己待物，則無我也。”[2]125程顥認(rèn)為以己待物仍然是“自私”的，有“我”則會(huì)有己與物的對(duì)立，所以要跳出自我的藩籬視“我”為一物，才能真正達(dá)到物我一體的境界，這也就是“無我”的境界。

“忘己”即可成就仁者之“公心”，克除私心的反面就是存養(yǎng)“公心”。所以呂大臨在探討人與萬物一體之境時(shí)不僅以“一己之私”作為反面論述，同時(shí)又以“仁者之公”作為正面論證。呂大臨說：“仁者之心公，眾人之心私；公則所好者兼容博愛，私則所好者克伐怨欲，此‘人人失其所好’者也?！盵4]318仁者與眾人的區(qū)別就在于公心與私心，仁者之心公則仁心彰顯，眾人之心私則仁心喪失?！肮奔慈伺c萬物一體之“公”，有“與天下共者”之意，就像呂大臨所言：“仁者忘己，以與天下共者也?！盵4]320只有大公無私才能彰顯仁心、仁性。可見呂大臨賦予了“仁”以“公”的內(nèi)涵，以“公”釋“仁”、“仁心”、“仁性”。程顥則認(rèn)為“生生”之“仁”表現(xiàn)于“公”，但“公只是仁之理，不可將公便喚做仁?！盵2]153公不能說是仁，只能說是體現(xiàn)了“仁”、“仁理”?！肮匀梭w之，故為仁?！盵2]153人的語(yǔ)言行為體現(xiàn)萬物一體之“公”，則就是仁，是仁在人身上的體現(xiàn)。由于公與私的對(duì)立，所以需要克己去私以至于公，從而達(dá)到萬物一體之境。

克去“自私而用智”之“習(xí)心”，如果沒有私意、私心的遮掩，“我心即天心”，就可以達(dá)到仁者之境，用呂大臨的話來講就是“亦既克之，皇皇四達(dá)。洞然八荒，皆在我闥?！盵4]591克去私心，則我與天地萬物成為一體，天地萬物都在我的心中，歸于我門下，這正是程顥“廓然而大公，物來而順應(yīng)”[2]460之意。只有克己去私，天地間的一切造化作用就都是“我”的作用，就可達(dá)到“仁”之境，而“仁”之境就是天人一體之境，這是對(duì)孟子“萬物皆備于我”之境的繼承和發(fā)展?？梢姡诔填棥白R(shí)仁”指點(diǎn)后，呂大臨不僅“默識(shí)深契”，而且有其新的體會(huì)。

《識(shí)仁篇》是程顥針對(duì)呂大臨“知禮成性變化氣質(zhì)”的關(guān)學(xué)工夫之弊所作，呂大臨在關(guān)學(xué)時(shí)期強(qiáng)調(diào)以“知以成性”、“禮以成性”的工夫論來去除“私意”，最終實(shí)現(xiàn)成性、成圣的目標(biāo)，達(dá)到天人一體的境界。程顥認(rèn)為呂大臨這種現(xiàn)實(shí)主義的成性工夫有防檢、窮索之嫌，他說：“若心懈，則防；心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！”[2]16人之心本具仁理，人之心如果懈怠了才需要防范警惕，如果沒有懈怠，那么到底防范什么呢？人沒有體會(huì)到仁理，才需要窮索，如果長(zhǎng)久地保持仁心、仁性，人便會(huì)自然明白仁道、仁理，又何須去窮索呢？“先識(shí)仁”的“立體”工夫?qū)⒈倔w與工夫合一，而并非將本體與工夫?qū)χ?。程顥認(rèn)為呂大臨的防檢窮索之工夫只是將本體與工夫?qū)χ?，本體即本體，工夫即工夫，本體與工夫的分離使得人之成性、成圣顯得過分繁瑣，未免會(huì)使人產(chǎn)生“苦心極力”[2]596之象。呂大臨之關(guān)學(xué)工夫只是一種外在的防檢之功，而更重要的則是從人的內(nèi)在方面出發(fā)才能最終達(dá)到成圣的目的。呂大臨對(duì)此則“默識(shí)深契”，從其《克己銘》的結(jié)語(yǔ)“顏何人哉？晞之則是”可以看出這一點(diǎn)。呂大臨認(rèn)為顏回是孔門中存養(yǎng)“仁心”或者說是“先識(shí)仁”的典范，所以他以顏回作為自己立志追求的目標(biāo)。當(dāng)然，呂大臨對(duì)于程顥的“識(shí)仁”之方不僅“默識(shí)深契”，而且真做實(shí)行。他的《送劉戶曹》詩(shī)中稱道：“學(xué)如元?jiǎng)P方成癖，文似相如始類俳。獨(dú)立孔門無一事，惟傳顏氏得心齋?！盵2]239顯然，呂大臨這里表達(dá)了自己像顏回一樣以“識(shí)仁”的工夫來最終達(dá)到廓然而大公、物來而順應(yīng)的境界之意?？梢姡瑓未笈R真正將“識(shí)仁”之方附于實(shí)踐中，也可以說真正踐履了其在關(guān)學(xué)階段只言而無行的“反求吾心”思想。

在呂大臨的《克己銘》中，他肯定了“氣”的正面作用，體會(huì)到了“識(shí)仁”的重要性，可謂是對(duì)關(guān)、洛二學(xué)都有所繼承和發(fā)揮。雖然《克己銘》是對(duì)程顥“識(shí)仁”的領(lǐng)會(huì)，但也是有不同之處的，“克己”側(cè)重于從人心之已發(fā)的情而言，而“識(shí)仁”則側(cè)重于從人心之未發(fā)的心之體而言。正因?yàn)椤白R(shí)仁”即識(shí)仁之體，所以朱熹才認(rèn)為“程先生當(dāng)初說得高了”，[5]2556故程門高弟大多入禪學(xué)去。換言之，朱熹認(rèn)為程顥的“識(shí)仁”只涉及“仁之體”，而未談及“仁之用”。而呂大臨則不然，他在論說“仁心”、“仁性”的過程中始終關(guān)注儒家的倫理道德實(shí)踐，以經(jīng)世致用、禮法倫常為其談心論性的價(jià)值取向。就像他談“克己”隱含著“復(fù)禮”一樣，朱熹曾認(rèn)為呂大臨只談克己，而未談復(fù)禮，其實(shí)《克己銘》本身就是呂大臨對(duì)“克己復(fù)禮”的贊辭，“克己”的目的在于“復(fù)禮”，他說：“仁者以天下為一體，天秩天敘，莫不具存。”[4]454“天秩天敘”即禮，即儒家倫理道德之禮，仁心本具有“天秩天敘”，克己去私之后，“本心”、“仁心”自然明現(xiàn)，所以自能“復(fù)禮”。

四、小結(jié)

程顥以“識(shí)仁”為出發(fā)點(diǎn)來批判呂大臨關(guān)學(xué)時(shí)期“自明誠(chéng)”的工夫論，他認(rèn)為“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己”，[2]15“識(shí)仁”之后以“誠(chéng)敬存之”，這不僅是要求人對(duì)真實(shí)無虛的“仁道”、“仁理”或者說是天道、天理的肯信，更重要的是要求人對(duì)自身所本有的既超越又內(nèi)在的“仁心”、“仁性”的自覺與自信。呂大臨接受了程顥“識(shí)仁”的指點(diǎn)，但是他并沒有舍棄關(guān)學(xué)時(shí)期“知禮成性變化氣質(zhì)”的“自明誠(chéng)”工夫論。通過關(guān)學(xué)階段知禮工夫的切實(shí)踐履，以及洛學(xué)階段內(nèi)在心性的體認(rèn)和存養(yǎng)，“自明誠(chéng)”與“自誠(chéng)明”的修養(yǎng)工夫論在呂大臨的思想中和諧相處。其原因在于：第一，無論是關(guān)學(xué)時(shí)期還是洛學(xué)時(shí)期，呂大臨都是以“性與天道通而為一”為基礎(chǔ)的，其目的是為儒家的倫理道德實(shí)踐提供形上的依據(jù)，從而與佛老抗衡。第二，“自明誠(chéng)”與“自誠(chéng)明”是針對(duì)不同人的不同修養(yǎng)方法，即社會(huì)中大多數(shù)人的成德問題和那些追求道德的自由之境及萬物一體之仁的少數(shù)“上根之人”的成德問題。雖然，程顥強(qiáng)調(diào)“學(xué)者”須先識(shí)仁，這里的學(xué)者指的是社會(huì)中大多數(shù)人，但是呂大臨則認(rèn)為識(shí)仁的對(duì)象是極少數(shù)的德性之人。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)社會(huì)中大多數(shù)普通人因受氣稟的影響而其性不明，并不能完全地“識(shí)仁”。對(duì)于社會(huì)中大多數(shù)人來講需要通過學(xué)習(xí)來“變化氣質(zhì)”，先窮理后盡性，以圣人所制之“禮”來約束人不合儒家倫理道德的社會(huì)行為，從而使普通大眾最終可以成性、成圣，這實(shí)際上是一種現(xiàn)實(shí)主義的工夫論路徑。但是這種工夫路徑不足以激發(fā)人們自覺履行道德法則時(shí)所需要的道德情感，難以為個(gè)人的道德實(shí)踐提供內(nèi)在動(dòng)力，無法達(dá)到道德上的自在圓滿之境。呂大臨也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他認(rèn)為“自誠(chéng)明”的工夫論路徑可以彌補(bǔ)這一點(diǎn)。故而，在洛學(xué)時(shí)期，呂大臨強(qiáng)調(diào)先盡性后窮理的“自誠(chéng)明”工夫，認(rèn)為人應(yīng)求其“本心”、“仁心”，使“本心”、“仁心”明朗，使天道、天理彰顯，從而為儒家倫理法則提供了內(nèi)在依據(jù)，使人們自覺踐履儒家的道德法則。由明而誠(chéng)、由誠(chéng)而明的不同工夫論在呂大臨的思想中達(dá)到和諧，從而使人們的“成性”、“成圣”達(dá)到一種完滿之境。用文碧方先生的話來講，呂大臨的思想“既注重規(guī)范性道德又推重道德的自由之境以及萬物一體之仁；既關(guān)切社會(huì)中大多數(shù)人的成德問題又注重到那些立志‘成圣’追求達(dá)到的自由之境以及萬物一體之仁的少數(shù)‘上根之人’的成德問題。”[6]233

[1] 馮從吾.關(guān)學(xué)編[M].北京：中華書局，1987.

[2] 二程.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[3] 黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[4] 陳俊民.藍(lán)田呂氏遺著輯校[M].北京：中華書局，1993.

[5] 朱熹.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，1986.

[6] 文碧方.關(guān)洛之間——以呂大臨思想為中心[M].北京：中華書局，2011.

【責(zé)任編輯 馮自變】

Cheng Hao’s Direction of Lu Dalin on Theory of Cultivation Accomplishment——Centering on “Recognition of Benevolence”

LIU Yan

（PhilosophyDepartment,AnhuiUniversity,Hefei230039,China）

Lu Dalin first studied under the tutor of Zhang Zai, then he traveled east to meet two scholars, the Chengs. In discussion, Cheng Hao criticized the “self-cultivated sincerity” in “blending etiquette into temperament”, the cultivation accomplishment by Guan School of aesthetics. He then put forward a cultivation theory of “natural sincerity”. Cheng Hao thought that Lu Dalin’s theory of the self-cultivation theory had realistic tendency with the errors “ever checking” and “ever seeking”. Cheng Hao’s comments on Lu Dalin on his study were mainly in “Shi Ren Pian”, or Recognition of Benevolence, which gave Lu Dalin the guidance on cultivation theory based on “recognition of benevolence before learning”. In return, Lu Dalin wrote “Ke Ji Ming”, or “Notes on Restraint of Oneself”, to express his profound understanding as “broadening my horizon after tacit understanding”. However, Lu Dalin never gave up what he learnt from the Guan School. He thought that “self-cultivated sincerity” and “natural sincerity” aimed at different levels of cultivation in people. Therefore, both “self-cultivated sincerity” and “natural sincerity” by different schools were unified in Lu Dalin’s thoughts.

Cheng Hao; Lu Dalin; “Recognition of Benevolence”; sincerity and respect; self-restraint; self-cultivation

2015-04-09

劉 艷（1986-），女，陜西咸陽(yáng)人，安徽大學(xué)哲學(xué)系在讀博士。

1672-2035（2015）05-0001-06

B244.6

A