李雷東

(1.長治學(xué)院 中文系， 山西 長治 046011;2.山東大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院， 山東 濟南 250100)

一、春秋時期“威儀”觀念的認識論特征

“威儀”一詞多見于《詩》、《書》?！对姟贰ⅰ稌肥褂谩巴x”，隨文釋義，其意義大多與周代禮儀制度相關(guān)。對“威儀”意義的確切闡述出現(xiàn)在《左傳》里。

《左傳》襄公三十一年記載了北宮文子與衛(wèi)侯的對話，北宮文子的一番話比較集中明確地解釋了“威儀”。何謂威儀?北宮文子曰:“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。”［1］2016此言之后，北宮文子又說:“君有君之威儀”，“臣有臣之威儀”，并且總言曰:“君臣上下父子兄弟內(nèi)外大小皆有威儀也?！奔毨[北宮文子的語義，君臣父子等政治倫理關(guān)系皆仰賴威儀來確立，君臣等名分也有相應(yīng)的“威儀”，即:“君有君之威儀”，“臣有臣之威儀”，父子兄弟內(nèi)外大小亦然，不可相亂。在北宮文子看來，具體政治倫理關(guān)系皆存在于“威儀”之中。北宮文子不僅持有如此觀念，而且將其運用于政治活動。上述對何謂“威儀”的回答即由楚令尹子圍的儀容引起。北宮文子見子圍，以子圍模擬君王儀容而判斷其有他志，并說“雖獲其志，不能終也”。北宮文子見子圍儀容而知其心志，然而子圍儀容不類，行為動止與其地位不符，這才引起了北宮文子與衛(wèi)侯的對話?！巴x”無疑是北宮文子作出判斷的一個觀念上的根據(jù)。

在政治活動中具有如此重要價值的“威儀”觀念，其確定政治倫理關(guān)系的權(quán)威作用來自于哪里，這是探討“威儀”觀念應(yīng)當(dāng)涉及的一個問題。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家多認為周公制禮作樂，并且把《儀禮》認作是周公所作，周代禮儀制度的支配作用既來自于圣人制作或圣人經(jīng)典，其合理性也就不容置疑。經(jīng)過今人研究，周公撰作與禮書記載不符，周公制禮作樂也受到懷疑。沈文倬先生說:“經(jīng)過出土實物和先秦典籍各方面的檢驗，完全證實殷、西周到春秋，由禮物、禮儀所構(gòu)成的各種禮典，自在奴隸主貴族中普遍地經(jīng)常舉行?！保?］22“殷、周奴隸制社會所舉行各種門類的禮典，本是奴隸主貴族等級差別的體現(xiàn)，是他們的現(xiàn)實生活的集中反映?！保?］6由于現(xiàn)實生活和現(xiàn)實政治的需要，周代貴族經(jīng)常舉行禮典，禮典與當(dāng)時現(xiàn)實生活有緊密關(guān)系。禮儀容止是“威儀”觀念的重要部分，“威儀”與禮典的實行應(yīng)當(dāng)同樣具有現(xiàn)實意義。沈文倬先生還認為:“無論哪一種禮典，其具體儀式都是從統(tǒng)治階級的現(xiàn)實生活中提煉出來的，只不過被加以裝潢和粉飾，成為一幕幕莊嚴(yán)肅穆、令人敬畏的場面而已?！保?］4這指明，“威儀”來自于現(xiàn)實政治生活，同時又是對現(xiàn)實政治生活的形式化確定。

然而，隨之而來的問題是，對現(xiàn)實政治生活的反映與提煉同時也意味著對現(xiàn)實政治生活的選擇和加工，也就是說，在何種觀念影響下，現(xiàn)實政治生活呈現(xiàn)出“威儀”這樣的面貌。這種觀念應(yīng)當(dāng)為當(dāng)時社會所普遍認可與接受，它的存在能夠說明現(xiàn)實政治生活形式化的價值取向。在這樣的條件下，現(xiàn)實政治生活的形式化才具有合理性，也才具有可操作性?！巴x”觀念發(fā)揮作用也應(yīng)當(dāng)有這樣一個條件。

周公制禮作樂這一觀點暗示了一些信息，社會生活的重要內(nèi)容被認為出自于先賢人物?？贾T《詩》、《書》，這一思維方式是大量存在著的。揆諸《左傳》，此點也可以得到證實。

《左傳》襄公三十一年北宮文子解釋了“威儀”，又說明了“威儀”對政治倫理關(guān)系的規(guī)范作用。接下來北宮文子舉文王事例，論述“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀”，原文如下:

紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。［1］2016

《左傳》的記載雖然是歷史形態(tài)，其記錄或在后世，其文字或經(jīng)過后世修飾，但其中的觀念結(jié)構(gòu)是具有客觀性的。文王的功業(yè)和威德可愛可畏可則可象，貴族社會的政治倫理秩序即以文王威德為取法對象。這一觀念也就影響了現(xiàn)實政治生活形式化的取向，即:“君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也”［1］2016。

北宮文子的話不僅以取法文王說明了“威儀”的生成，而且進一步闡明了“威儀”在政治倫理關(guān)系中的作用，即:“臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也”［1］2016。順是以下，皆則象“威儀”，則能上下相固，有其國家，令聞長世。政治生活的形式化和政治倫理是“威儀”所涵蓋的兩個基本內(nèi)容。考諸《詩》、《書》，周初諸誥，差不多每篇都要頌揚文王武王，德功保民等等社會政治內(nèi)容都與文王武王有關(guān)，而尤以稱頌文王為劇，《大雅》文王之什，《周頌》中《清廟》、《維天之命》、《維清》、《我將》、《雝》等篇，都是歌頌文王的詩篇，其中不乏對文王“威儀”的描述。據(jù)此可知，北宮文子以取法文王威德來解釋“威儀”，可以代表當(dāng)時貴族社會的普遍觀念和認識方法，而這種認識論是以當(dāng)時社會的先王觀念為基礎(chǔ)的。

從上面論述可以看出，從生成層面來說，春秋貴族社會所謂“威儀”，承襲了西周以來的天命先王觀念，其歷史形態(tài)可追溯至文王威德;從政治生活形式化層面來說，“威儀”觀念是以“君子在位”的禮儀容止作為基本結(jié)構(gòu)的，如德行、聲氣、動作、言語等皆是“威儀”觀念的結(jié)構(gòu)要素，而可度、可則、可觀、可法、可象，甚至包括可樂、有文、有章，均說明“威儀”觀念所包含的各結(jié)構(gòu)要素以則象為基本關(guān)系，而與文王威德聯(lián)系在一起，此種觀念結(jié)構(gòu)正與宗法制度相匹配;從政治倫理關(guān)系來說，“威儀”意味著等級差別，對等級的遵守正是“威儀”觀念的具體體現(xiàn)。北宮文子由儀容而判斷子圍“雖獲其志，不能終也”，其認識依據(jù)即子圍儀容與其等級地位不符。

成公十三年記載，劉子曰:“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！贝颂幩^“命”當(dāng)指天命，動作禮義威儀可以“定命”。劉子所言“威儀”上承《周書》、《大雅》所體現(xiàn)出的威儀觀念，仍然保留了天命與威儀之間的聯(lián)系。劉子又說:“是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)?！保?］1911君子勤禮致敬以養(yǎng)神，小人盡力敦篤以守業(yè)，君子小人各受其命，尊卑上下定矣，此禮與威儀一般無二，主要指動作容止，其作用是定命定尊卑名分。

二、“禮儀之辨”——春秋時期認識方式的轉(zhuǎn)變

然而在成、襄之后，《左傳》不僅很少提到“威儀”，只有“奉吾幣帛，慎吾威儀”(昭公五年叔向語)和“敖很威儀”(昭公二十六年王子朝語)，而且根據(jù)《左傳》的記載，春秋中后期的貴族卿大夫并不看重禮的威儀容止方面的內(nèi)容，更注重禮所具有的社會規(guī)范作用，這一方面的內(nèi)容與“威儀”威而可畏的一面非常相近。襄公三十一年記載:

(北宮文子)言于衛(wèi)侯(衛(wèi)襄公)曰:“鄭有禮，其數(shù)世之福也，其無大國之討乎!《詩》曰:‘誰能執(zhí)熱，逝不以濯?！Y之于政，如熱之有濯也。濯以救熱，何患之有?”

子產(chǎn)之從政也，擇能而使之。馮簡子能斷大事，子大叔美秀而文，公孫揮能知四國之為，而辨于其大夫之族姓、班位、貴賤、能否，而又善為辭令。裨諶能謀，謀于野則獲，謀于邑則否。鄭國將有諸侯之事，子產(chǎn)乃問四國之為于子羽，且使多為辭令;與裨諶乘以適野，使謀可否;而告馮簡子使斷之。事成，乃授子大叔使行之，以應(yīng)對賓客。是以鮮有敗事。北宮文子所謂有禮也。［1］2015

在“北宮文子所謂有禮也”下，杜注云:“傳跡子產(chǎn)行事，以明北宮文子之言?！保?］2015據(jù)此可知，北宮文子所說的“鄭有禮”，一是指“子產(chǎn)之從政也，擇能而使之”，指行政令;二是指鄭國將有諸侯之事，子產(chǎn)乃與子羽等咨謀，鮮有敗事，指守國。北宮文子是從禮與政的關(guān)系方面來評論鄭國的有禮。

值得注意的是，北宮文子針對楚令尹子圍所發(fā)表的關(guān)于“威儀”的言論同樣是在襄公三十一年。北宮文子并不是看不到“威儀”與“禮”在儀節(jié)容止上的相近，他用這兩個名稱明確指稱不同的對象，這說明春秋時期“威儀”和“禮”逐漸分立，各自承擔(dān)著不同的功能，兩者在政治活動中發(fā)揮著不同的作用。

如果說北宮文子是在不同場合作出了對“威儀”和“禮”的不同評價，那么晉國女叔齊則對禮和儀作了明確區(qū)分，并且在價值取向上肯定了禮的作用。昭公五年記載:

公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰:“魯侯不亦善于禮乎?”對曰:“魯侯焉知禮!”公曰:“何為?自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知?”對曰:“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也;有子家羈，弗能用也;奸大國之盟，陵虐小國;利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠乎?”君子謂叔侯于是乎知禮。［1］2041

在女叔齊看來，魯侯自郊勞至于贈賄沒有差錯，可謂有威儀，但不能謂之知禮，禮是守國、行政、保民的政治舉措，禮儀容止在當(dāng)時已經(jīng)不具有這樣的政治效用。僖公三十三年，齊國莊子聘于魯，“自郊勞至于贈賄，禮成而加之以敏”。楊伯峻引張炳麟曰:“敏即有容。禮成而加之以有容者，言非特成禮，其容儀又善也。”［3］497前文之后，臧文仲言于魯公曰:“國子為政，齊猶有禮，君其朝焉!臣聞之，服于有禮，社稷之衛(wèi)也。”魯國臧文仲和晉國女叔齊既不在一個時代也不在一個國家，但兩人都認為禮可守國，這種認識是相同的，而臧文仲所謂的禮就指禮節(jié)儀容，女叔齊所說的禮則指政治社會秩序，這種秩序具有社會規(guī)范作用。由此來看，禮與儀的區(qū)別不在名詞的不同，也不是政治行為在表現(xiàn)形式上的不同，政治效用決定了時人對兩者的取舍和區(qū)別。對政治效用的看重，體現(xiàn)出春秋貴族社會由儀式化和倫理秩序向關(guān)注現(xiàn)實社會轉(zhuǎn)變。北宮文子在襄公三十一年用“威儀”和“禮”指稱兩種政治活動，同樣是這一轉(zhuǎn)變的表現(xiàn)，只是女叔齊的話更加突出了這一轉(zhuǎn)變。

據(jù)《左傳》所載，春秋時期貴族卿大夫?qū)ΧY的作用主要從三個方面來論述，即女叔齊所言:“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！毕骞荒瓯睂m文子評論“鄭有禮”之后，《傳》從子產(chǎn)行政和有諸侯之事兩個方面來“以明北宮文子之言”。此外，宣公十二年記載，晉隨武子從德刑、政事、典禮幾個方面來判斷一國之事，德刑指伐叛柔服，政事指四民不敗其業(yè)，典禮指能用典，上下相固。雖然隨武子不將這幾個方面屬諸“禮”，但可以看出，守國、行政令、無失民三者是一國之政的主要方面。禮所具有的這三個作用在《左傳》中多有記載。

禮所以守國，如:

故會以訓(xùn)上下之則，制財用之節(jié);朝以正班爵之義，帥長幼之序;征伐以討其不然。(莊公二十三年)［1］1778－1779

周禮，所以本也。臣聞之:“國將亡，本必先顛，而后枝葉從之?！濒敳粭壷芏Y，未可動也。(閔公元年)［1］1786

凡侯伯，救患、分災(zāi)、討罪，禮也。(僖公元年)［1］1791

會朝，禮之經(jīng)也。(襄公二十一年)［1］1972

禮所以行其政令，如:

禮以體政，政以正民。(桓公二年)［1］1743

禮，國之干也;敬，禮之輿也。不敬，則禮不行;禮不行，則上下昏，何以長世?(僖公十一年)［1］1802

名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。(成公二年)［1］1894

子(子產(chǎn))為政，慎之以禮。(襄公二十九年)［1］2008

禮，政之輿也;政，身之守也。怠禮，失政，失政，不立，是以亂也。(襄公二十一年)［1］1972

禮所以無失其民，如:

夫禮，所以整民也。(莊公二十三年)［1］1778

宋公子鮑禮于國人，宋饑，竭其粟而貸之。年自七十以上，無不饋詒也，時加羞珍異。無日不數(shù)于六卿之門，國之才人，無不事也，親自桓以下，無不恤也。(文公十六年)［1］1859

政以禮成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以捍城其民也。(成公十二年)［1］1910

古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦?！撸Y之大節(jié)也。(襄公二十六年)［1］1991

從上面所述“禮”的作用來看，春秋時期貴族社會普遍將“禮”看作是維持社會政治秩序的有效手段，貴族社會運用著傳統(tǒng)提供的手段來解決現(xiàn)實問題，他們結(jié)合經(jīng)驗來論述禮。

不僅如此，貴族社會還表現(xiàn)出在政治實踐中尋求某種治理原則的傾向，如“周禮，所以本也?！薄皶Y之經(jīng)也?！薄岸Y，國之干也;敬，禮之輿也?！薄岸Y，政之輿也?！薄胺蚨Y，所以整民也。”“三者，禮之大節(jié)也?！边@些表述都顯示出，當(dāng)時的卿大夫在政治實踐中思考著所面對的問題，并且從已經(jīng)存在著的“周禮”中總結(jié)出原則性的經(jīng)驗，力圖在建立穩(wěn)定秩序的同時，也在觀念中建立起秩序，觀念上秩序的建立更多表現(xiàn)為認同。僖公十一年:“天王使召武公、內(nèi)史過賜晉侯命，受玉惰?！保?］1802成公十三年:“晉侯使郄锜來乞師，將事不敬。”［1］1911孟獻子謂之“惰”。襄公二十一年:齊侯、衛(wèi)侯不敬。叔向謂之“怠禮”，并說:“怠禮，失政，失政，不立，是以亂也。”［1］1972在政治活動中，惰、不敬、怠，還有傲，這些行為都表明了對固有秩序的不認同，也就是對秩序的破壞，所以會導(dǎo)致失政。

昭公十三年叔向的一段話可以從正面說明，春秋中后期貴族社會在思考現(xiàn)實問題以建立秩序過程中所付出的努力。昭公十三年記載:

晉人將尋盟，齊人不可……叔向告于齊，曰:“諸侯求盟，已在此矣。今君弗利，寡君以為請?！睂υ?“諸侯討貳，則有尋盟。若皆用命，何盟之尋?”叔向曰:“國家之?dāng)。惺露鵁o業(yè)，事則不經(jīng)。有業(yè)而無禮，經(jīng)則不序。有禮而無威，序則不共。有威而不昭，共則不明。不明棄共，百事不終，所由傾覆也。是故明王之制，使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會以示威，再會而盟以顯昭明。志業(yè)于好，講禮于等，示威于眾，昭明于神……晉禮主盟，懼有不治……”齊人懼，對曰:“小國言之，大國制之，敢不聽從?”［1］2071

叔向所說的這段話可分為兩個部分，“國家之?dāng)　敝痢八蓛A覆”是第一部分，“明王之制”至“昭明于神”是第二部分。第一部分所言業(yè)、禮、威、昭指治“事”所必備的四種“大節(jié)”，或者說是主要環(huán)節(jié)，而各有與之對應(yīng)的原則，即:常經(jīng)、有序、有共、昭明。這一部分所述大節(jié)和原則是在一般意義上而言，所以叔向說:“存亡之道，恒由是興。”它們共同指秩序的建立。第二部分，叔向以明王之制來解說上一部分的內(nèi)容，明王之制指聘問會盟以及禮數(shù)。這兩個部分共同構(gòu)成叔向所謂的“禮”，即“晉禮主盟，懼有不治”。

雖然叔向說明王之制“自古以來，未之或失”，但據(jù)楊伯峻考訂，“此文及杜《注》與《周禮·大行人》、《禮記·王制》等文俱不合，……然又與三年《傳》所言文、襄霸時之制之不合?！逑虼搜砸辔幢乇M妄，惟古代文獻缺佚，不足確證之耳”［3］1356。據(jù)此可以推知，叔向托言明王之制所言之“禮”，不盡與古制周禮相同，而是借古制來建立秩序，解決面臨的現(xiàn)實問題。

舊說以后文“齊人懼”推斷叔向所言必合古制。但以齊人所對來看，“齊人懼”還可能出于其他原因。齊人對曰:“小國言之，大國制之?！薄爸啤苯鉃椴脭?，是說晉國可裁斷小國之言。昭公六年記叔向言曰:“昔先王議事以制，不為刑辟?！保?］2043“制”可解為裁斷，據(jù)“不為刑辟”可知，“議事以制”相當(dāng)于制刑。昭公二十九年載孔子言曰:“宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也?！保?］2125此“制”相當(dāng)于法、刑?！按髧浦保茷椴脭?，當(dāng)與刑辟有關(guān)。齊人并不一定是畏懼古制的威力，更可能是畏懼晉國威刑武力。宣公十二年，彘子曰:“晉所以霸，師武、臣力也?！保?］1879成公八年，季文子對晉趙穿說:“大國制義以為盟主，是以諸侯懷德畏討，無有貳心?！保?］1904因此，昭公十三年叔向這段話能使齊人懼，更可能是對晉國所言會盟制度的認可，是對晉國所建立的秩序的認可。

昭公五年女叔齊提出禮與儀的分別問題，昭公十三年叔向提出禮之大節(jié)與原則，以及盟會制度，昭公二十五年亦記載子大叔關(guān)于禮儀不同的論述，其論述上承前人而又有新的進展，原文如下:

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰:“是儀也，非禮也?！焙喿釉?“敢問何謂禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實則之，則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味;為九文、六采、五章，以奉五色;為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲;為君臣、上下，以則地義;為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明;為政事、庸力、行務(wù)，以從四時;為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮;為溫慈惠和，以效天之生殖長育……”簡子曰:“甚哉，禮之大也!”對曰:“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之?！保?］2107－2108

上文已經(jīng)說到，春秋時期貴族社會一方面運用著傳統(tǒng)提供的手段來解決現(xiàn)實問題，一方面在政治實踐中力圖總結(jié)出可以被普遍認可的原則。春秋時期貴族社會使用著“禮”的名稱，保留了“禮”的形式，然而“禮”在這一時期表現(xiàn)為治理政治社會的手段和原則，與現(xiàn)實政治結(jié)合緊密，所以其作用和內(nèi)容與明王古制不能完全等同。鄭子大叔在昭公二十五年提出了與女叔齊同樣的問題，但子大叔對禮與儀的分別是在“禮”的生成層面上來論述。

一者，“禮”來自天地之常;二者，“禮”出于奉民之性。民性由六氣、五味、五色、五聲得養(yǎng)。此“性”當(dāng)依徐復(fù)觀解為與生俱來的自然欲望。這是從生成意義上來言說“禮”。六氣等本為古已有之的觀念，昭公元年記秦醫(yī)和言曰:“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時，序為五節(jié)，過則為災(zāi)?！保?］2025可知，時人用六氣等指稱自然界的普遍現(xiàn)象以及自然界的變化法則，違反此法則將為災(zāi)，民性亦必須遵循此法則。由“禮”之生成以說明“禮”的恒常性。

“為禮以奉之”以下，“禮”所涵蓋的內(nèi)容與自然界的現(xiàn)象對應(yīng)，以說明“禮”之作用具有合理性，“禮”之合理性即來自于對自然界現(xiàn)象的效法。從此段論述來看，“為六畜、五牲、三犧”，“為九文、六采、五章”，“為九歌、八風(fēng)、七音、六律”，皆為“禮”之內(nèi)容，為六畜、為九文、為九歌以奉五味、五色、五聲，說明“禮”之作用。以下皆然。此段所涵蓋的“禮”之內(nèi)容與作用亦可分為三個方面:“為六畜”等指國之祭祀禮樂制度;為君臣上下夫婦父子兄弟等，為政事庸力行務(wù)刑罰威獄等，指行政;好惡喜怒哀樂等，指保民。

值得注意的是，“禮”的內(nèi)容存在于政治社會實踐之中，包羅甚廣，內(nèi)容豐富，六氣、五味、五色、五聲等是對自然界現(xiàn)象和法則的概括，是古已有之的觀念，將“禮”的內(nèi)容與自然界法則相對應(yīng)，總難免牽強，有鑿枘不合之處，再加上天明、地義、四時等還是不能完整地構(gòu)成一個系統(tǒng)，六畜、五牲、三犧等從數(shù)目來看本與“五味”不合，父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞與“天明”也很難契合，政事、庸力、行務(wù)與“四時”間的關(guān)系也不是一目了然。關(guān)鍵的一點是，兩方面的相匹配并不能進一步證明“禮”具有何種規(guī)定性?？梢姡诮o予經(jīng)驗以原則性的解釋和總結(jié)方面，春秋貴族社會還不是很圓融。

這不圓融的根源在于，貴族社會在同時面對舊法則與現(xiàn)實秩序兩者的時候，偏向現(xiàn)實政治社會實踐。無論是禮還是自然法則，都是他們用來解決社會問題的手段，若脫離現(xiàn)實政治，這些手段也就失去了生命力。昭公十八年記子產(chǎn)曰:“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?灶焉知天道?”［1］2085從表面上來看，由這段話可以得出子產(chǎn)懷疑天道的結(jié)論，但從《左傳》原文來看，子產(chǎn)質(zhì)疑的是由天道推知人道這種認識方法，也就是說，子產(chǎn)認為，國家出現(xiàn)災(zāi)變并不一定必然出現(xiàn)天災(zāi)。也就是襄公九年晉士弱所說的“天道不可必知”。士弱認為天道與人道比較而言，占主要方面的是“人道”。士弱的這一認識與子產(chǎn)相近。

從上面的分析可以看出以下要點:

其一，與政治秩序的建立相適應(yīng)，春秋時期貴族社會也在觀念層面進行充分的探索，試圖建立起完整的與現(xiàn)實實踐相匹配的觀念秩序，然而他們卻以古已有之的觀念作為基本結(jié)構(gòu)。春秋社會是一個新舊雜糅的社會，貴族社會在觀念層面上的探索充分表征了這一特點。貴族社會力圖調(diào)和古制與現(xiàn)實之間的矛盾，以維護社會秩序。

其二，春秋時期貴族社會的努力調(diào)和有其時代特點。貴族社會雖然借用了舊有的法則作為其觀念的基本結(jié)構(gòu)，但這些舊有法則具有客觀性，在當(dāng)時人看來具有科學(xué)性，也即是說，春秋貴族社會中的先進分子從人倫社會之外去尋找人倫社會的合理根據(jù)，“禮”的合理與恒常不是依靠先王觀念和儀式規(guī)范而獲得，而是由自然界的法則以及自然界法則與現(xiàn)實相符合而獲得。他們更注重“人道”。

三、結(jié)語

正如上述，“威儀”屢見于《詩》、《書》。春秋時期貴族社會所稱述的“威儀”承襲自西周，“威儀”觀念所包含的兩個主要內(nèi)容——政治生活的形式化(禮儀容止)和政治倫理關(guān)系(等級地位)，均與天命先王觀念存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。據(jù)此可以看出，“威儀”觀念反映出春秋貴族社會的某種認識方式，這種認識方式的基本特征是:以禮儀容止作為基本模式，據(jù)以推斷現(xiàn)實政治活動或人物的成敗。禮儀容止之所以能作為基本模式，其原因即在于“威儀”與文王威德的內(nèi)在聯(lián)系，以及宗法制度的存在。

春秋社會處于大變動時期。在思想領(lǐng)域，“威儀”觀念仍然存在，然而此一時期“禮儀之辨”也見于載籍。在春秋話語中，禮被特別強調(diào)，而“威儀”則逐漸淡出，這反映了春秋時期貴族在認識方式方面的轉(zhuǎn)變，貴族社會從人倫社會之外去尋找當(dāng)時社會的合理根據(jù)，力圖在思想領(lǐng)域建立起新的制度。這一認識方式的轉(zhuǎn)變是隨著宗法制度的破壞和衰落，新的政治秩序的建立而發(fā)生的。雖然春秋貴族社會在觀念探索過程中還存在著鑿枘不合之處，但這種思維方式的轉(zhuǎn)變卻是可貴的。

［1］ 春秋左傳正義［G］//阮元(?？?.十三經(jīng)注疏.北京:中華書局，1980.

［2］ 沈文倬.宗周禮樂文明考論［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，1999.

［3］ 楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京:中華書局，1990.