盧成仁

對概念的建構、應用及其變遷過程進行梳理和分析的概念史研究，已成為歷史學特別是學科史研究的新興方向，其為歷史過程及學科史分析所帶來的新視角，越來越為學界所關注和重視。對于人類學學科史的梳理特別是1949年以前的學術史陳述，大多側重于研究對象、方法和人物的闡述*參見胡鴻保：《中國人類學逸史》，北京：中國人民大學出版社，2006年；[美]顧定國：《中國人類學逸史》，北京：社會科學文獻出版社，2000年；王建民：《中國民族學史(上卷)》，昆明：云南教育出版社，1997年；王建民、張海洋、胡鴻保：《中國民族學史(下卷)》，昆明：云南教育出版社，1998年。，對于學科本身的研究概念、視角較少進行集中的分析和討論*王銘銘教授主持的團隊曾以“民族”和“文明”概念為中心，對1949年以前人類學研究文本進行了解讀和分析(參見王銘銘主編：《民族、文明與新世界：20世紀前期的中國敘述》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2010年)。。人類學學科發(fā)展過程中的著作、論文、文檔，不僅是學科史的基礎性資料，也是這個學科自身的“心史”，即學科自身研究概念、視角的建構與應用過程，代表了學科發(fā)展的內在機理。對于1949年以前西南中國人類學研究過程中研究概念、視角及建立在這一基礎上之分析范式進行梳理和討論，不僅可以豐富學科史的寫作和實踐，也可以為當下多元化的西南中國人類學研究建構新分析概念、視角提供歷史經驗和邏輯基礎*關于早期西南中國人類學研究的著述與調查活動，王建民教授有詳細的履列與闡述(參見王建民：《中國人類學西南田野工作與著述的早期實踐》，載《西南民族大學學報(社會科學版)》，2007年第12期)。本文對過往西南中國人類學研究的分析與評述，以公開出版的民族志文本為主。。同時，1949年以前的西南中國人類學研究與中國人類學研究有著重要的重合(一定層面上，西南人類學研究的展開也是中國人類學研究的發(fā)聲)，對于西南中國人類學研究概念、視角的分析和討論，可以滿足對中國人類學學科史進行新理解、新解釋的需要。本文應用概念史的分析方法，以1949年以前西南中國人類學研究概念、視角的建構與轉變?yōu)楹诵?，嘗試進行這一新的梳理和討論。

一、作為概念與思維方式的“社會”和“群體”

與“文化”一樣，“社會一詞是社會學家詞匯中最不明確和最普通的名詞之一”[1](P347)。即便是在嚴肅的學科辭典上，對其的定義和范圍也因作者與論述方向的不同，在異彩紛呈的基礎上，也具有相當?shù)膹碗s性[1](P347～348)、[2](P640～641)。不過，就社會一詞作為研究概念的意義而言，涂爾干(émile Durkheim)的論述較為系統(tǒng)和精到，并在相當意義上使社會變成了一個真正的研究概念被認知和使用。本文所討論的社會，主要就其研究概念的意義而言。

在涂爾干的成名作——《社會分工論》中，他認為只有分工才能使人們牢固地結合起來形成一種聯(lián)系；他以分工為基礎，透過對法律與懲罰的精細研究，將社會連帶分成機械團結與有機團結兩種，從而把一種以分工為底座的社會結合過程系統(tǒng)地呈現(xiàn)出來[3]。在這一論述體系里，涂爾干將社會看成是一個整體，同時也是一個異常真實的存在。而透過涂爾干對于社會事實的論述，我們能夠深入地了解社會這一研究概念所具有的真實力量。涂爾干認為社會事實不同于一般的社會現(xiàn)象，“是存在于人們身體以外的行為方式、思維方式和感覺方式，同時也通過一種強制力、施以每個人”[4](P5)，具有外在性、強制性和普遍性的特征[4](P1～60)。之所以會具有這些特征，是因為社會與個人是兩種不同的狀況，社會獨立于個人發(fā)生作用，并不會隨著個人意愿而改變或消失，有其自身獨立的發(fā)生、發(fā)展和影響的軌道[4](P3～38)。因而，涂爾干所論述的社會，就是一個綜合性的整體，具有其獨立且特別的規(guī)訓性力量發(fā)散在千千萬萬的個體之間，一切社會現(xiàn)象的產生、發(fā)展及其研究、解釋，只能回到社會本身中來。作為現(xiàn)代社會學三大奠基人物之一，涂爾干對于社會這一學術概念的深刻論述成為包括社會學、人類學在內的社會科學基本研究概念之一，而社會這一概念帶來的認知方向和知識體系的建構，也使之成為社會學、人類學基本的學科思維方式之一。

不過，社會與群體究竟有什么區(qū)別呢？筆者對比了諸多社會學、人類學辭典，注意到辭典中對于社會和群體概念本身的解釋中，二者的同質性大于差異性*如“社會：一群人作為一個實體實活著，有自己的文化；一個由遵循特定生活方式的、時間上持久的、并有群體意識的人組織起來的集合體”；“群體：構成社會的重迭的基本單位。一般具有泛人性、也就是獨立自主的存在，超出其組成成員的支配”(參見吳澤霖主編：《人類學詞典》，上海：上海辭書出版社，1991年，第634、275頁；)“社會：人類生活的共同體，是人們相互交往的產物”；“群體：人們通過一定的社會關系結合起來進行共同活動的相對穩(wěn)定的集體”(參見張光博主編：《社會學詞典》，北京：人民出版社，1989年，第280、335頁)。；而這其中最核心的差異是：由群體組成社會，即社會大于群體*參見陳國強主編：《簡明文化人類學詞典》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第275～276、500頁；程繼?。骸渡鐣W大辭典》，北京：中國人事出版社，1995年，第249～251、526頁；蔡文輝、李紹嶸：《簡明英漢社會學辭典》，北京：中國人民大學出版，2002年，第83、221頁；參見鄧偉志主編：《社會學辭典》，上海：上海辭書出版社，2009年，第3、19頁。。因而，對群體與社會概念差異的梳理，需要回到群體概念本源上去。滕尼斯(Ferdinand T?nnies)提出Gemeinschaft與Ge-sellschaft概念，前者一般譯為共同體、社群、社區(qū)，后者一般設為社會、社團。Gemeinschaft指的是人群共同體中，人們的日常生活以家庭為中心，多數(shù)人彼此認識并有著親密的人際關系和團結感，受傳統(tǒng)所約束注重群體行為、利益、活動的一致性，對異常的行為主要以非正式手段(如閑話、個別規(guī)勸等)進行控制。同時，在對Gemeinschaft這一研究概念的應用中，并不將之僅限于有固定區(qū)域的人群共同體(社區(qū))，也包括跨越區(qū)域的人群共同體(社群)[5]。雖然，涂爾干吸收了Ge-sellschaft并推演出社會的概念，但從群體與社會概念的形成過程上看，可以發(fā)現(xiàn)強調人群的同質性多過于異質性，強調以價值、觀念、道德規(guī)范組合人群大過于剛性的法律和功能交換，強調人群的自組織大過于組織本身的系統(tǒng)性與嚴密性，是群體與社會最主要的差異。

不過，“社會”作為人的科學分析概念類別中的“國王”，隨著民族國家的形成與崛起、資本主義的全球擴張，成為社會科學研究的主流概念和超強勢話語[6](P315)。而隨著近現(xiàn)代中國對于西方社會科學學說的吸收及現(xiàn)代學術研究體系在中國的建立，對于有異于漢人社會的西南少數(shù)民族的研究也引起了人們的關注和興趣。無疑議的是，社會這一研究概念也隨著人類學調查在西南少數(shù)民族中的展開，被借鑒和應用。不過，社會這一概念，在進入在西南中國少數(shù)民族研究體系中，是如何被討論、如何被看待？對于社會這一概念本身的理解又有哪些不一樣的地方？從社會到群體，是如何發(fā)生轉變的？這不僅是一個需要深入考察和思索的學科史問題，更是一個概念史的問題。

二、從社會到群體：轉化的過程

1928年，楊成志先生較早開展了對西南少數(shù)民族的人類學調查，對涼山彝族、巧家與永善的青苗和花苗、河口瑤族的社會制度、語言、歷史與風俗及歌謠等進行了研究[7]，從而將社會的概念初步引入了西南中國人類學研究*在楊成志于1937年發(fā)表的對廣東北江瑤人的論文中，將家族、鄉(xiāng)村與會社群體，視為“社會生活或文化”；換句話說，在這里楊先生將家族、鄉(xiāng)村與會社群體，視為社會的基礎(參見劉昭瑞編：《楊成志文集》，廣州：中山大學出版社，2004年，第89～91頁)。。在王同惠、費孝通先生的《花籃瑤社會組織》中，透過對廣西象縣(今金秀縣)地區(qū)花籃瑤的家庭、親屬、村落、族團及族團間關系的分析，來看其社會組織與社會運作，認為社會組織的各個部分之間有其微妙的搭配，也有其自身獨特的功能，如此一個社會才能順暢運作[8](P422～497)。這與當時功能論對社會的理解和觀點比較一致。1935年在怒江進行了實地調查的陶云逵先生，雖然以文化來統(tǒng)領調查事項，但在文化之下分為“物質、社會、精神方面”，而社會方面則包括了男女社交、姓氏與部落、戰(zhàn)爭與武器、政治與法律等部分[9](P373～392)。在陶云逵的論述中，雖然沒有明確側重于對社會或者對群體進行討論，但在調查中社會這一研究視角被應用到調查事項中，則是比較明顯的。莊學本先生在1934年對四川的羌族和嘉戎藏族的宗教信仰、風俗習慣、歷史源流等進行了考察和分析[10]；在1938～1939年間，他又對彝族進行了較為系統(tǒng)的調查。其眼中的社會，是由物質基礎、家庭生活、社會生活、心理生活組成的，莊學本所認知的社會包括了階級、法律、戰(zhàn)爭、年節(jié)等[11]。1937～1939年間，馬長壽先生在涼山彝族的調查中，將社會的概念落實在彝人的社會組織上，認為在家庭、家族、階級三個組織中，以血緣的家族和政治性的階級為核心，同時婚姻與繼嗣規(guī)則、宗法制度等是社會組織的基本原則[12]。馬長壽對于社會的理解，與一般社會學對于社會的解釋幾無差別。與此觀點相近，曲木藏堯認為涼山彝族社會組織純?yōu)椤安柯潆A級制度”，而“打冤家”行為是促進社會組織進步的動力[13]。雖然，以上諸先賢對于社會的理解，與研究概念意義上的社會有一定的差異，但在他們的調查中應用了社會這一視角，是非常明顯的。

不過，隨著對西南少數(shù)民族調查的漸次深入、研究作品的不斷增多，群體這一既可稱之為研究對象，也可稱之研究視角的概念，慢慢開始出現(xiàn)在人們的視野中*換個角度看，西南中國人類學研究伊始，社會的概念就相對要弱；而隨著田野調查，特別是時人所言之“社區(qū)調查”的深入開展，群體的概念就越來越明顯地成為當時基礎性的學術話語。。凌純聲、芮逸夫先生的《湘西苗族調查》[14]，鳥居龍藏的《苗族調查報告》[15]、吳澤霖與陳國燦等的《貴州苗夷社會研究》[16]等著作，大多將調查對象作為一個人群共同體進行敘述，對其群體行為也多有討論。江應樑先生在1949年前于云南傣族地區(qū)的3次調查中，詳細敘述傣族經濟、政治、宗教、習俗等情況后，對傣族的家庭與親屬群體作了較為深入的說明[17]。不過，在許烺光先生的《祖蔭下》之后，情況似乎發(fā)生了轉變。他以祖先為主軸，來描繪大理喜洲人的家庭、家族群體的日常生活及其文化建構[18]，從而使群體這一研究概念和視角在西南中國人類學研究中被突出出來。田汝康先生的《芒市邊民的擺》，將大擺、公擺中6種擺之儀式背后的群體作了條分縷析的細致闡述，并將作為群體行為的“擺”與村落的自然環(huán)境、社會地位、人情往來、社會組織等結合起來進行分析[19]。同一時期的魁閣作品《云南三村》，如果換一種視角來看的話，事實上是以土地所有權、家庭手工業(yè)與作坊工業(yè)、農田種植與蔬菜經營的差別，將村落中人口分為貧富兩大群體，而這兩大群體的互動及其行為的移易正是鄉(xiāng)村社會變遷的主要動力之一[20]。在此影響下進行的尾村經濟行為調查，也以地位、婚姻、政治、職業(yè)過程為中心將村落人群區(qū)分彝漢兩大群體[21]。林耀華先生的《涼山夷家》，在一定程度上可以說是以親屬關系為基礎，對涼山彝人的家族與氏族群體所做的深入討論[22]。同一時期，林耀華在對西康北部藏族的調查中，將貴族與平民的階級制度、地域性的村落群體及幕營群體和血緣性的家族群體，作為西康藏人社會組織的背景與基礎進行論述[23](P408～432)。1945年，林耀華又對嘉戎藏族在雙系基礎上的家族及其婚姻過程與規(guī)則進行了詳細調查，這一調查重在以婚姻為基礎形成的嘉戎藏族家屋(家族)群體[23](P408～432)。這些調查也在相當程度上說明，隨著西南人類學研究漸次深入，對于研究對象的認識和理解，對于社會、群體的研究概念與視角的認識和理解，存著一個不斷深化及轉化的過程。

與此同時，不僅是西南中國人類學的民族志作品涉及對群體的討論，《江村經濟》《金翼》《山東臺頭》這三本1949年以前出現(xiàn)的經典民族志作品中，也都涉及了群體的研究對象和研究視角。如馬凌諾夫斯基所說的《江村經濟》是一個土地利用和農戶家庭中再生產過程的研究[24](P16)，費孝通晚年時也承認這一研究是一個“農戶家庭再生產的過程”[25](P327)。因而，《江村經濟》可以說是以經濟生活為基礎，來看長江流域漢人家戶群體的生產與再生產過程。林耀華的《金翼》，通過對地域社會中家族群體興起與流變的梳理，來考察地方社會在大時代背景下的變遷[26]。而《山東臺頭》則通過對初級群體、次級群體及村落層次群體及跨村落群體的細致描述，將一個鄉(xiāng)村社會的生計、政治、信仰作了深度呈現(xiàn)[27]。不過，在對這三本經典民族志文獻的分析中，聯(lián)系之前所陳述的西南中國人類學研究，就產生了一個問題：社會這一研究概念進入中國學術體系以后，不同的地區(qū)、人群，是如何看待和理解社會的？這既涉及到研究對象是如何看待社會的，在他們眼中社會是怎么樣的，更涉及到研究者對社會的理解和闡釋的問題。群體的研究概念、視角的出現(xiàn)，似乎可以看成是人們對于所研究、所討論之西南中國少數(shù)民族社會本身特殊性的思考和反應。不過，相應地也就產生另一個問題：在西南中國人類學研究中，為什么群體的概念會被漸漸突出？該如何來理解和解釋這一問題？原因如下：

首先，涂爾干對于社會這一研究概念的梳理和論述中，始終有一個有機團結與機械團結的二元結構性視野在里面。同時，涂爾干對于社會這一概念的論述，是建立在對西方社會發(fā)展過程的理解上，以西方社會為藍本建構的理論概念。這樣的理論概念一旦嘗試于與西方社會組織原則和結合性質迥異的少數(shù)民族社會及漢人社會時，就會產生一個適應與對話的問題。其次，少數(shù)民族社會自身特殊性的問題，西南少數(shù)民族在社會組織的性質上，相對于涂爾干的“社會”，強制性要弱一些。進一步說，血緣、地緣特別是血緣與“社會血親”[28](P24～34)、擬制親屬[29](P126～146)等因素，在其社會組織與結合過程中往往具有基礎性作用。因而，由這一類別與關系所確立的群體，往往是這些社會中常態(tài)且基礎性的存在。再次，中國人類學研究在起步時，就非常強調“社區(qū)研究”，并以此作為實現(xiàn)社會學、人類學中國化的切入點[30](P122～158)。在一個微型的社區(qū)中進行調查，群體的行為及其結合過程，是比較容易被觀察和看到的[31](P478)，也是相對容易操作的研究對象、研究概念和視角。因而，從概念建構自身、本土社會特殊性及本土研究體系對于研究對象和研究過程本身的建構上，大體上可以理解為什么群體的研究概念會在西南中國人類學研究中逐漸被突出。

三、何以成群：概念史的形成及其比較

上述與群體相關的大部分研究，并沒有直接說明在研究過程中對社會與群體之間關系的問題是如何來考慮的？對群體這一概念和視角本身，又是怎樣來理解和思考的？這一問題，事實上涉及到如何理解早期西南中國人類學研究方法論及其研究邏輯。對于群體的論述中國社會古已有之，如荀子的“人之生，不能無群”[32](P143)等，而群體作為一個分析概念和研究視角的理解、接受與論述，則是近代以后的事情。因而，有必要對在西學東漸的近代化過程中，人類學學科先賢們對于社會、群體關系及群體本身內涵的思考做一個回溯。這里將以嚴復、潘光旦、費孝通三位先生的思想作為回溯的目標，不僅因其是社會學、人類學在中國發(fā)展過程中具里程碑式意義的人物，而且他們在接受西學的同時，也都有建基于本土文化傳統(tǒng)及個人智識上的創(chuàng)見和新論述。

嚴復將斯賓塞(Herbert Spencer)的《社會學研究(The Study of Sociology)》譯為《群學肄言》，認為群學所建基之基礎——群體，“皆一之積也，所以為群之德，自其一之德而已定”[33](P38)；也就是說，群體是由個人所組成的，個人的性質決定了群體的性質。如果說“群者謂之拓都(Aggregate)，一者謂之么匿(Unit)”，“獨么匿之所本無者，不能從拓都而成有，么匿之所同具者，不能以拓都而忽亡”[33](P38～39)。因而，在嚴復的論述中，群體是個人為了某些需要匯聚而成，個人的品性決定了群體的品質及其功能與作用。而潘光旦認為，形成群體存在著“品質的同異”、“同異之辨”、“同義辨別的自覺”三個基本條件[34](P147)，即強調個人的差異性是群體形成的基礎[34](P148)。潘光旦以分合、聚散、鼎革為社會學研究的前提，特別強調對類別的分析與把握；因而，他認為，以個人的差異性與能動性是群體、社會關系建立或者說是群體形成的前提[34](P146～150)。綜合來看，在群體問題的思考上，嚴復雖然認為群體是由個人所組成的，但其論述方向以群體本位為基礎；而潘光旦則將論述重點轉向群體中個人的差異性和能動性，可以說是個人本位的論述。這兩種論述方向都代表著中國學術界與學人對于群體這一問題的思考與探索的過程。

費孝通晚年在將自己一生的學術歷程，放入到個人、群體、社會的視角下進行回溯和反思時，認為自己是在嚴復的群體觀中入門社會學的[35](P469)，但在《生育制度》中，他認為群體并不僅由個人所組成，而具有自身的力量、影響軌道的群體實體論觀點(即與涂爾干的社會實體論相似)。并以自身在“文革”經歷的過程為例，將這兩種不同的群體觀點進行綜合的思考、比較和討論，認為群體實體確實具有巨大的力量，但同時也一直有一個具思想和感情的個人或“自我”與之相對抗。在這一基礎上，費孝通重提潘光旦早年對他的批評——只看到社會、文化、群體，忽視個人在其中的基礎性作用[36](P73～111)，認為自己確實在某些方面沒有注意到人的能動性[35](P467～490)。同時，有必要指出的是，在這三位先生的論述中，雖然認為由不同群體匯聚而成社會，但他們的群體指向與社會是可以互相指代的。

從群體本位到個人本位，再到群體實體論觀點的出現(xiàn)，中國社會學、人類學對于群體概念的本土理解，事實上與西方社會概念的發(fā)展過程存在著一個相似的路徑，即從作為具像的群體走向作為研究概念的群體。但以1949年以前本土社會對于群體的概念史建構過程來反觀同一時期的西南中國人類學研究，可以看到在西南中國人類學研究過程中，對于群體概念的應用主要采用嚴復的群體觀點來考察自身的研究對象、建立自身論述的邏輯基礎。因而，在這一時期的西南中國人類學論述中，大部分情況下只看到某一族群(人群)的“群相”，而不見群中之個體。同時，費孝通在西南地區(qū)完成的《生育制度》中，將群體視為具無所不在之規(guī)訓性力量的獨立實體之群體實體論觀點，并沒有在這一時期的西南中國人類學實地研究中進行深入應用和拓展。與本土群體概念形成過程中其與社會概念可相互指代的特征相似，在1949年以前的西南中國人類學研究中，既將群體或群體性存在視作某一族群社會(或西南區(qū)域社會)的基礎，也將對群體的論述與社會相互指代。因而，從研究概念本身的建構、應用過程來看，1949年以前西南中國人類學研究中，對于群體這一概念的應用和理解，只是將其作為一種具像的群體，而不是將其作為研究概念本身來進行分析和討論。換言之，從作為具像的群體到作為研究概念的群體之轉變過程，尚未完成。

在所謂的人類學中國化問題上，雖然論者深刻分析了研究對象、研究方法、可行性路徑、代表性人物等，卻基本上沒有對研究概念的建構、應用及變遷的過程進行討論。由早期西南中國人類學研究的概念史梳理，來回望和反思被長期關注的人類學中國化問題，可以發(fā)現(xiàn)在中國人類學發(fā)展過程中相當程度上忽略了對研究概念、研究視角本身的理解和應用，而沒有對研究概念、視角本身的深入理解，并在實地調查和研究過程中進行應用和再討論的話，人類學中國化過程本身就會存在著偏差和失衡。過程的不完整，同樣也會造成中國化目標達成的困難。如果說在學科史的梳理過程中研究方法、對像是顯層次的問題，那么研究概念、視角的建構與應用就是深層次的問題。

當下西南中國，處于市場經濟背景的“新常態(tài)”之下，與以往歷史時期迥然不同。面對由市場而來的人的流動過程，個人意識、個體主義蔚然成風，如何討論新歷史背景下群中之個體，成為當下研究必然要面對的課題。正如波蘭尼(Karl Polanyi)所言，當市場機制“脫嵌”時，必然會對社會組織基礎形成深刻的影響[37]，在市場經濟背景下，原先以血緣、地緣、信仰等為結合基礎的群體，會否發(fā)生變化？又該如何理解和分析這一變化？同時，西南中國跨境民族眾多，市場化背景下的跨境民族問題，成為這一地區(qū)醒目的社會現(xiàn)象。在這一背景下，群體本身的規(guī)訓性力量是否仍然存在？如果存在，它又是如何在境內、境外兩個不同場域中存在的？同時，群體作為一種超社群、國境的文化-政治單位，是否仍然發(fā)生作用？而對于早期西南中國人類學研究研究概念和視角的梳理，不僅可以為當下新分析概念的建構提供歷史經驗和邏輯基礎，也可以對具體研究本身進行定位和創(chuàng)新思考。