鄭 榮，劉煒評

(1．西安外國語大學學報編輯部，陜西西安 710061;2．西北大學學報編輯部，陜西西安 710069)

《論語》是儒家最重要的經(jīng)典之一，由孔子弟子及再傳弟子編撰而成，通行本共20卷，以語錄體和對話體為主，間或有敘述體。全書摘要錄存孔子及其弟子的言行，主要涉及政治主張、倫理思想、道德觀念、教育原則等方面，其文化關(guān)鍵詞是“仁”“禮”“義”“中庸”“君子”等，集中體現(xiàn)了孔子學派的價值取向。所謂“半部《論語》治天下”“中國人的《圣經(jīng)》”云云，皆就其地位崇高與影響深廣而言。

《圣經(jīng)》(拉丁語Biblia，希臘語Ββλο，英語Bible，本意為莎草紙)是猶太教和基督教(包括天主教、東正教和基督新教)的經(jīng)典。猶太教的經(jīng)典指《塔納赫》(或稱《希伯來圣經(jīng)》)，基督教的經(jīng)典則指《舊約圣經(jīng)》(《舊約全書》)和《新約圣經(jīng)》(《新約全書》)兩部分?；浇獭妒ソ?jīng)》思想文化信息豐富，素稱“打開西方精神世界的鑰匙”“唯一的書”“書中之書”等，是全世界譯制版本最多、發(fā)行量最大的書籍。

在人類漫長的歷史進程中，《論語》和《圣經(jīng)》在思想意識形態(tài)、文化教育方式、道德觀念承變、行為規(guī)范引領等方面分別都對東西方社會產(chǎn)生了深刻的影響，直到今天，兩部經(jīng)典所提倡的價值觀念依然涵溶于東西方人的思想血液之中。在跨文化交流日益頻繁的當今世界，讀解、分析《論語》與《圣經(jīng)》的義理異同，對于理解東西方歷史的來龍去脈，增進東西方國家與人民的相互了解，有著十分重要的意義。

孟子曾無比敬仰地贊美孔子為中國上古文化之“集大成”者，并強調(diào)孔子學說達到了“理”“圣”兼具的深度與高度:“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也?！?《孟子·萬章下》)［1］(P672)移“集大成”之說于《圣經(jīng)》，亦足稱名實相副?！妒ソ?jīng)》66卷，創(chuàng)作時間至少跨越千年以上，作者40多位，身處不同時代，而全書的“條理”相貫是始終的?！墩撜Z》成書于戰(zhàn)國初期，編撰者為孔門眾徒，全書“條理”的相貫更是始終的。自《論語》《圣經(jīng)》問世迄今，古今中外學者對于它們的釋解、研究代代延續(xù)、汗牛充棟。《圣經(jīng)》傳入中國和《論語》傳入西方以后①基督教何時傳入中國，說法不一。一般認為，最早可追溯至初唐傳入的“景教”，為基督教分支之一。明熹宗天啟五年(1625)出土于西安《大秦景教流行中國碑》載:唐太宗貞觀九年(635)，傳教士敘利亞人阿羅本沿自絲綢之路來到長安，“帝使宰臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內(nèi)，翻經(jīng)書殿，問道禁闈。深知正真，特令傳授?！敝撂莆渥跁迥?845)，景教遭禁。此為基督教傳入中國第一期。第二期為元朝，流行于西亞的景教重新傳入，同時羅馬的天主教并傳入，時稱“也里可溫教”，或“十字教”。第三期為明末清初，時稱天主教(舊教)。第四期為近代，天主教(舊教)和基督教(新教)傳教士來華者數(shù)量大增。1593年，意大利耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)將“四書”翻譯成拉丁文寄回歐洲，取名為《中國四書》(Tetrabiblion Sinense de Moribus)，是為《論語》等儒家典籍西譯之始，但未能正式出版。最早刊印于歐洲的《論語》西文版本，是1687年在巴黎出版的拉丁文本《中國哲學家孔子》，由比利時耶穌會會士柏應理(Philippe Couplet)主持編譯。大體來說，從17世紀開始，《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典較多傳入歐洲，思想家笛卡爾、伏爾泰、魁奈、孟德斯鳩等，都由此對中國文化產(chǎn)生了濃厚興趣并有很多研究。參見周燮藩《中國的基督教》，商務印書館1997年4月版;楊平《評西方傳教士〈論語〉翻譯的基督教化傾向》，《人文雜志》2008年第2期。，中外學者對于兩部經(jīng)典的異同也給予注意，從宗教、倫理、文學、語言、翻譯等角度陸續(xù)展開對比研究。明清以降，隨著“西學東漸”和“東學西傳”，自西徂東的傳教士們在跨文化交流中扮演了雙向闡釋者的角色。著名者如利瑪竇(Matteo Ricci)、艾儒略(Jules Aleni)、賀清泰(Louis Poirot，1735-1814)、馬士曼(Joshua Marshman)、馬禮遜(Robert Morrison)等，在《圣經(jīng)》漢譯和《論語》英譯的過程中，大都采取了“調(diào)和耶儒、以耶補儒”的歸化翻譯策略和彈性傳教方式。19世紀后期以來，中外學者如理雅各(James Legge)、韋利 (Arthur Waley)、安樂哲 (Roger T．Ames)、辜鴻銘、劉殿爵等的《論語》西譯本所采取的翻譯策略，無不潛在地體現(xiàn)著他們對中西文化背景的對比與理解。熊十力、杜維明、唐君毅、余英時等新儒學派在定位和理解“儒家是宗教的還是倫理”的問題時，都或多或少地以《圣經(jīng)》這一建制性的宗教范式為顯性或隱性的比照對象和標準。李澤厚的《論語今讀》［2］在參考朱熹《四書集注》、程樹德《論語集釋》、劉寶楠《論語正義》、楊伯峻《論語譯注》、錢穆《論語新解》等注解的基礎上，不時以《圣經(jīng)》比較《論語》，提出了《論語》“半是宗教半是哲學;論語非圣經(jīng)，中國仍需‘德先生賽先生’”的觀點。近20多年來，從教育、倫理、社會影響等方面對《論語》《圣經(jīng)》進行的對比研究，較諸以往更為深入，成果甚多。舉其要者，專著有何世明著《從基督教看中國孝道》(基督教文化出版社，1999)，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補:基督教哲學在中國》(社會科學文獻出版社，2000)，何光滬、許志偉主編《儒釋道與基督教》(社會科學文獻出版社，2001)，卓新平主編《宗教比較與對話》第3輯(宗教文化出版社，2001)、第4輯(宗教文化出版社，2003)，姚新中著《儒教與基督教:仁與愛的比較研究》(中國社會科學出版社，2002)等;論文集有傅有德主編《跨宗教對話:中國與西方》(中國社會科學出版社，2004)，羅秉祥、謝文郁主編《耶儒對談:問題在哪里》(廣西師范大學出版社，2010)等;論文有夏志麗的系列成果《〈圣經(jīng)〉的上帝觀與〈論語〉的天神觀》《天道人性顯于語言——〈圣經(jīng)〉與〈論語〉語言觀的對比》《〈圣經(jīng)〉〈論語〉人性論之比較》《〈圣經(jīng)〉〈論語〉知識論之比較》②依次見《孔子研究》2004年第6期;《齊魯學刊》2006年第3期;《北京交通大學學報》2008年第1期;《齊魯學刊》2009年第5期。，劉清平《佛教與基督宗教普愛觀之比較——析普世愛人與宗教仇恨的悖論》③見《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2006年第1期。，林濱《在世俗與神圣之間:儒家倫理與基督教倫理之比較》④見《哲學動態(tài)》2011年第5期。等。

本文在借鑒前賢和時賢研究成果的基礎上，擬通過比照對讀《論語》與《圣經(jīng)》文本，討論兩者的核心價值——“神愛”與“仁愛”的義理差異，并由茲涉及中西方文化差異的一些方面。至于孟子及后世諸賢著作中對“仁愛”的闡發(fā)，不在本文述論范圍之內(nèi)。

一、“愛”的內(nèi)涵與本原之差異

《論語》和《圣經(jīng)》都宣傳一種理想的道德理念——“愛”?！墩撜Z》提倡“仁愛”，即“愛親人和愛眾人”［3］(P60)?！妒ソ?jīng)》倡導“神愛”，即“愛上帝和愛鄰人”。雖然它們都主張“愛”，但對于“愛”之來源的理解與“愛”之本質(zhì)的確定，存在著一定的差異。要言之，儒家“仁愛”思想是“以家庭為本位，以孝悌為基礎，最后落實在‘親親’‘敬長’”［4］(P23)上的倫理差序之“愛”，其特點是由人及人，在人際關(guān)系上強調(diào)愛的親疏遠近、尊卑貴賤的等差性。而基督教的“神愛”堅持“上帝面前人人平等”的倫理普遍主義，其特點是由神及人，在人際關(guān)系上強調(diào)上帝之下所有人愛的平等性;認為愛的本質(zhì)與根源是上帝的先在和永在，如果沒有上帝的權(quán)威、恩賜和幫助，就沒有人與人之間的愛。

(一)《論語》的“仁愛”:由人及人

從概念內(nèi)涵上看，“仁愛”是一種有差等的愛?！坝H親”“尊尊”“君君”“臣臣”“父父”“子子”之說，就是這種差等思想的體現(xiàn)。首先，血緣家庭的親情之愛是“仁愛”的立足點和出發(fā)點，是“仁愛”的最內(nèi)圈層。愛人首先要愛自己身邊的親人，《論語·學而》載有若言:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”［5］(P48)也就是說，“孝悌之愛”是“仁”的根基。其次，親情之愛只是“仁愛”的出發(fā)點，它還要求推己及人，把對父母兄弟子女的愛推廣到愛一切人，即孔子主張的“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”［5］(P49)?！胺簮郾姟笔恰叭蕫邸钡闹虚g圈層。第三，“仁愛”的最高理想是天下一家，即子夏勸導司馬牛所言:“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患無兄弟也?”(《論語·顏淵》)［5］(P135)第四，由愛人推及天地萬物，達到與天地萬物諧和相安的境界。“子釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)［5］(P99)，就充分體現(xiàn)了孔子愛物及取物有節(jié)的思想:一方面作為人類，為了生存，不能不取食于自然物;另一方面作為有善性和有理智的人類，對自然物須持愛而惜之的態(tài)度。北宋張載《西銘》中的“民胞物與”說，則是對儒家由愛人到愛物傳統(tǒng)思想的進一步發(fā)揚光大?？梢姟叭蕫邸卑凑铡皭塾胁畹取钡脑瓌t，先愛自己的親人，再層層由內(nèi)向外、由近及遠地擴展到他人以至天地萬物，這實際上已經(jīng)涉及了現(xiàn)代人常說的人與自身、人與人、人與社會、人與自然四個方面關(guān)系的措理［6］(P99)。

從思想根源上看，“仁愛”始于人性，在人性中表現(xiàn)為美德。首先，“仁愛”是一種人人都應該擁有的普遍的道德品質(zhì);其次，“仁愛”是一種人類追求善與崇高的特殊德行;再次，“仁愛”是完美且最高的美德的具體表現(xiàn);最后，“仁愛”是人類所有德行的基礎，具有道德的奠基意義。當人的潛能得以實現(xiàn)時，“仁愛”的內(nèi)涵就有了具體的外現(xiàn)，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)［1］(P86)“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)［1］(P891)等等。

從功能意義上看，“仁愛”的落腳是人與人的社會關(guān)系良化。在人類生存活動中，“仁”不僅指的是人的存在形式，還指人的超越品性。所以，既需要在形而上的意義上闡釋人性，更需要在社會倫理的層面上控導人性?！叭蕫邸绷⒆恪爸黧w間性”的社會關(guān)系規(guī)定人際倫理準則，包括人的自律與他律:要求具有理性自覺能力的人，必須接受主體自定的倫理法則(“克己”)并通過合乎理性的行為最終獲得“自由”(“從心所欲”)，而要保證這種個體的自由與他人的自由并存，就應秉持“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)［5］(P92)的準則為人處世。所謂“存心”“養(yǎng)性”“事天”云云，既是“仁愛”所設定的準則，也是人性自由得以真正實現(xiàn)的必要代價。

(二)《圣經(jīng)》的“神愛”:由神及人

“神愛”的基本內(nèi)容是“愛上帝及愛鄰人”?！叭松裰異邸焙汀叭巳酥異邸笔恰吧駩邸钡谋举|(zhì)屬性。這兩種形式的愛既有區(qū)別，又不能相互割裂。這種由回應神之愛而強調(diào)的人與人之愛，實際上是一種泛愛主義。奧古斯丁(Aurelius Augustinus)就明確指出:“愛鄰人”中的“鄰人”，就是指每個人或一切人［7］(P26)。在基督教文化中，愛上帝與愛鄰人是“再沒有比這兩條誡命更大的了”(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》12∶31。第15頁)①引自中譯本《圣經(jīng)》，中國基督教協(xié)會刊印，南京，2004年版。本條及其后引自《圣經(jīng)》的語料，皆出此書，拙文只標注引文在該版本中的章節(jié)和頁碼。?！澳阋M心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！?《圣經(jīng)·新約·馬太福音》22∶37-40。第28-29頁)但就相對關(guān)系看，愛上帝是第一位的、至高無上的，愛鄰人則是第二位的、從屬的。愛上帝之于愛鄰人，不僅具有本原性、先決性的意義，而且始終占據(jù)至高無上的終極地位［8］(P26)。只有上帝對人的愛，才有可能生發(fā)出人對上帝的愛和人對人的愛。上帝之愛構(gòu)成愛的本體論基礎，人之愛上帝與人之愛人是對愛的本體的積極回應。

“神愛”強調(diào)博愛精神和寬恕品德。“愛人如己”的誡命，就是要求毫無差等地博愛眾生，蓋因“愛是恒久忍耐，又有恩慈;愛是不嫉妒，愛是不自夸，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發(fā)怒，不計算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛是永不止息”(《圣經(jīng)·新約·哥林多前書》13∶4-8。第194頁)。首先，無條件性、無差別性、非選擇性是“神愛”的突出特征:“我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛?！薄澳銈?nèi)粲斜舜讼鄲鄣男模瑒e人就認出你們是我的門徒了?！?《圣經(jīng)·新約·約翰福音》13∶34-35。第123頁)其次，神愛還宣揚無所不在的寬恕之愛，充滿自我犧牲精神。它不但強調(diào)親情之愛，還主張“要愛你們的仇敵”(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》5∶44。第6頁)，要饒恕別人的過犯:“你們饒恕人的過犯，你們的天父也必然饒恕你們的過犯?！?《圣經(jīng)·新約·馬太福音》6∶14-15。第7頁)這是一種極端之愛，更是一種普遍之愛，超越了世俗的男女之間的自然愛欲和親朋之間的倫常之愛，進而超越了地域的、種族的、民族的局限。

“神愛”本質(zhì)上揭示的是神與人的關(guān)系?；浇坛珜降戎異邸o私之愛，具體表現(xiàn)為三種類型:一是神學的愛，二是宗教的愛，三是倫理的愛。但三者不是平行的，而是一種因果關(guān)系。首先“神愛人”是因，是先于后兩者而存在的［9］:“我們應當彼此相愛，因為愛是從上帝來的。”“沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛?！?《圣經(jīng)·新約·約翰一書》4∶7-8。第270頁)又明確指出:“愛父母過于愛我的，不配作我的門徒，愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。”(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》10∶34-37。第12頁)在基督教的神人關(guān)系中，神是主宰者和主動者，人是執(zhí)行者和被動者;給予→接受、恩典→承納、啟示→信仰是神人關(guān)系的呈現(xiàn)方式。神人之劃界，實質(zhì)上揭示了上帝的絕對性和神圣性。

二、“愛”的超越方式之差異

《論語》強調(diào)的“仁愛”與《圣經(jīng)》強調(diào)的“神愛”都非常關(guān)注“愛”的自覺、自為與超越，要求人類將“愛”的理念既能“內(nèi)化于心”，又能“外化于行”，從而實現(xiàn)從外向內(nèi)灌輸、確立和從內(nèi)向外踐行、超越兩個過程的統(tǒng)一。但在探索超越的途徑時，“仁愛”將超越轉(zhuǎn)向了美德，而“神愛”將超越轉(zhuǎn)向了響應?！叭蕫邸敝鲝埻ㄟ^修身養(yǎng)性、道德反省實現(xiàn)超越;“神愛”提倡通過原罪懺悔、靈魂反訴實現(xiàn)超越。

(一)《論語》的“仁愛”:自我升華與實踐準則

《論語·公冶長》:“子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］(P79)朱熹解釋“性與天道”:“性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本體，其實一理也?！毙约葱悦?，亦稱命，天道亦稱天命?？鬃硬惠p易談論性命與天道，不等于不承認它們。事實上，孔子生前也曾提及性或天道。如“性相近，習相遠”(《論語·陽貨》)［5］(P176)“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)［5］(P173)“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)［5］(P196)不過在孔子看來，“天道”固然是外在于人類的客觀實體，但其之于人類的意義，卻非外在而是內(nèi)在于“人道”之中的?！疤旌窝栽?四時行焉，百物生焉。天何言哉?”(《論語·陽貨》)［5］(P181)意謂“天道”“天理”與現(xiàn)實事物之間的關(guān)系，體現(xiàn)為天以“無言”的方式，既滋育著世間百物，彰顯著“仁”的本質(zhì)，又昭示著人類:人的生命自持力可以直接變成“仁”的德行，所以“仁”乃諸多美德如義、孝、禮、智、信等的根源和基礎。而人要把“仁”這一普遍原則內(nèi)化成為自己的特殊美德，就必須通過積極地入世實踐來完善與提升道德修養(yǎng)，進而實現(xiàn)“仁”的內(nèi)化與超越。“克己復禮”便是修養(yǎng)自我以達到“仁”的要求的手段和方法。孔子指出:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)［5］(P61)“為仁由己，而由人乎?”(《論語·顏淵》)［5］(P133)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)［5］(P100)說明人是“仁”達成的物質(zhì)載體，要實現(xiàn)“仁”就要發(fā)揮人的自覺性和能動性。“仁”德的獲得，重在發(fā)自內(nèi)心情感，訴諸心理原則，將外在的規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺要求［10］。人能不能成仁，不在于能力大小，關(guān)鍵在于自覺地追求和持續(xù)地踐行。“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。”(《論語·里仁》)［5］(P70)“仁”需要通過“修身”“養(yǎng)心”“躬行”等途徑方能實現(xiàn)，所以“仁愛”的超越實質(zhì)是一種反省內(nèi)求活動，是一條可通過自力修養(yǎng)而抵達的成德成賢以至近圣之路。

“仁愛”的超越，是倫理方式的超越。它倡導以人為中心來超越生命的有限，認為實現(xiàn)超越的責任主要在人自身而不是人之外的神與物。超越的境界和人的世界是不可分離的，其根本意義在于通過自身的道德完善來實現(xiàn)人際、天人之際的和諧、圓融。所以，超越在本質(zhì)上是人的事情，只有人才能為此負責;對于人而言，超越實際上就是最大限度地發(fā)展一個人的善良本性?！叭诵钥梢酝ㄟ^道德的自我修養(yǎng)而獲得超越，超越的實現(xiàn)也就是仁的實現(xiàn)，仁的實現(xiàn)也就是倫理的實現(xiàn)?！保?1］(P217)

(二)《圣經(jīng)》的“神愛”:神的使命與上帝的寬恕

對超越的追求是宗教的一個重要特征，但“神愛”的超越主要來自神的諭示。對絕大多數(shù)基督教徒而言，超越就是要生活在基督的圣靈之中，參與到基督的生命中去。不是人間物事的啟發(fā)、幫助而是上帝的憐憫寬恕，才能使人生實現(xiàn)超越，而所謂終極實現(xiàn)，也只存在于上帝的神愛之中。所以積極響應上帝召喚，將身心歸屬于上帝，才是超越的根本途徑。生而有罪、感悟有限等這些人性的局限性，決定了人必須依靠“他者”的神圣力量亦即在上帝的恩典與啟示下，通過信仰、懺悔而實現(xiàn)超越與重生;人性與神性是可以交往的，而愛是神性的表現(xiàn)，只要讓“神”進駐到人心中，消除原有的“罪性”，愛才能表現(xiàn)出來［12］。不僅如此，人要得到神的愛憐，還必須要對神的要求或命令給予回應。愛必須由神性灌注到人心，才能在人那里獲得自己的表現(xiàn)形式。沒有這種把“客觀”命令主觀化為內(nèi)心要求的過程，人類的愛就不會成為現(xiàn)實的存在。所以在基督教文化中，人的道德成長的源泉是上帝。

從“神愛”的超越方式來看，其運動的起始和終點都不在人性之內(nèi)，超越過程由神之愛激活，從中汲取力量，最終目標還是融入神之愛中。人的內(nèi)心信仰、神的外在救贖構(gòu)成“神愛”超越的兩面，只有在神的啟示和人的信仰發(fā)揮合力作用以后，人才會獲得恩典而浴火重生。所以，“神愛”具有附身性和給予性，“神愛”的超越是對上帝的信仰和追隨，超越的根本意義是將人從“罪性”中拯救出來，使人回歸“原善”及與上帝的關(guān)聯(lián)性之中。

三、“愛”的宗教與倫理之差異

《論語》的“仁愛”體現(xiàn)的是人本主義精神，其基本特征是原則的包容性。在“仁愛”中，宗教與倫理并沒有什么不同，超越只被看成是倫理的至善，在此意義上“仁愛”便具有了世俗性;“仁愛”將道德看作是仁之人性的反映;在倫理的實現(xiàn)機制上，“仁愛”主張修身成仁在己，因而重視道德踐履;在道德目標上，“仁愛”注重倫理的現(xiàn)世性，重視“內(nèi)圣外王”的達成［13］。

《圣經(jīng)》的“神愛”體現(xiàn)的是神本主義精神，其基本特征是原則的排他性。在“神愛”中，宗教與倫理有著嚴格的界限，倫理從屬并服務于宗教，在此意義上“神愛”就具有了神圣性;“神愛”把道德歸之為神性的表達;在倫理的實現(xiàn)路徑上，“神愛”強調(diào)拯救的他力性，指出救贖之路在神;在價值目標上，“神愛”重視倫理的彼岸性，關(guān)注“天堂永生”的實現(xiàn)。

(一)《論語》的“仁愛”:人本主義精神

人本主義以人的理性作為衡量一切的尺度，依據(jù)理性原則確認社會價值并據(jù)此衡量社會意識和個人行為，因而其價值尺度具有現(xiàn)實性、現(xiàn)世性和世俗性?！叭蕫邸痹诙喾矫娑俭w現(xiàn)了這種取向。

首先，在倫理道德觀上，仁愛強調(diào)道德是人性之仁的反映，認為人有自由選擇向善的本質(zhì)力量。仁在人性，仁在人心，人只要真心、決心向仁，就可以通過修仁踐仁而實現(xiàn)自我超越。發(fā)掘人的善良本性，鼓勵人的道德修養(yǎng)，重視人的實踐活動，無不體現(xiàn)了“仁愛”以人為本的特征。

其次，在修行方式上，“仁愛”關(guān)注的是人的責任擔當。它認為仁與人性渾然一體，所以實現(xiàn)“仁德”的基本修養(yǎng)方式，就是人的反省內(nèi)求;引導“善性”、推行“仁道”和踐行“仁德”，是人應有的擔當。“仁愛”重視愛的自身性和給予性，把人的道德超越看作人的自我完善途徑，堅持人性與超越的一致性。

再次，在價值追求上，“仁愛”將人作為價值主體，以尋求人的道德自覺、確立德性的主體性為根本目標，積極喚醒人的自我覺醒意識，力求釋放人的自我道德正能量，促成人自我價值與社會價值的實現(xiàn)，并崇尚人法天地的人文精神，鮮明地體現(xiàn)出以解決人類生存問題為終極目標的熱忱。

最后，在人格塑造上，“仁愛”追求君子品格和圣人之境。將仁道所塑形的人性具化為一種理想的人格，那就是“君子”。“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍，見曰:‘君子亦有窮乎?’子曰:‘君子固窮，小人窮斯濫矣’”(《論語·衛(wèi)靈公》)［5］(P163)。君子何以能臨危而毫無懼色?因為“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)［5］(P71)，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”(《論語·衛(wèi)靈公》)［5］(P166)。仁與義充盈身心、統(tǒng)領行止，乃是君子必備的品德和行為，“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)［5］(P70)。君子要有“修己、愛人”的品德，修己是為了更好地去愛人，愛人是為了更好地完善自己的人格，兩個方面相輔相成。

(二)《圣經(jīng)》的“神愛”:神本主義精神

“神愛”將愛歸于神性，認為人的道德品性必須通過信仰上帝才能養(yǎng)成，人生的終極目標、價值意義只有在上帝那里才有所依歸，這正是強調(diào)“神性”“神權(quán)”“天理”和“教條”［14］的神本主義的表征。

首先，“神愛”強調(diào)“神性”，將愛之源歸于至高無上的上帝?！读_馬書》第五章指出，神藉著“所賜給我們的圣靈將神的愛澆灌在我們的心里”(《圣經(jīng)·新約·羅馬書》5∶5。第172頁)。因為邪惡貫穿于人的全部生存狀態(tài)，所以人必須靠上帝的恩典才能愛。使信徒獲得上帝之愛并藉此恢復人性的原善，是耶穌與教父的主要職責。

其次，“神愛”強調(diào)“神權(quán)”，執(zhí)著于倫理道德的信仰性。按照基督教教義，全人類作為上帝的造物，應該絕對服從上帝旨意。只有那些承認上帝的權(quán)威和仁慈的人才有資格成為愛的對象，也只有那些充分理解耶穌犧牲之意義和價值的人才能接受愛。這種排他性的神本主義原則，貫穿于基督教的一切誡命之中。因此，信仰上帝的倫理價值，便遠遠高于人們的其他一切善行，甚至是一切善德的終極根源。

再次，“神愛”強調(diào)“天理”和“教條”，否定人的自由意志。“神愛”強調(diào)人的意志力的無能，將善的判斷與立法者歸于上帝，并從人類的原罪引出上帝出場的必然性。因此，在“神愛”的概念架構(gòu)內(nèi)，人深陷于“罪性”，加之良知有限，無力從墮落中自拔，因此需要神圣的他力救贖，需要絕對的“神愛”的終極審判和矯正。中國宋儒的“存天理，滅人欲”說，倒頗像是對此的最好詮釋。

余 論

作為影響東西方思想文化的兩部經(jīng)典著作，《論語》和《圣經(jīng)》兩種文本之間的文化差別是顯著的?！墩撜Z》彰顯的是以人為中心的儒家倫理范式，而《圣經(jīng)》突出的是以神為中心的猶太倫理范式;《圣經(jīng)》系統(tǒng)地使用著超自然的和比喻性的語言，而《論語》使用著日常經(jīng)驗的和理性的語言;《圣經(jīng)》的經(jīng)久性，源于古代地中海文明神話學傳統(tǒng)的持續(xù)影響力，而《論語》的經(jīng)久性，源于孔子學派和其承繼者共同崇尚的以“仁”為支柱的修己之學與以“禮”為支柱的治人之學。

盡管如此，《論語》和《圣經(jīng)》中仍然存在著相通或相似的人文精髓。如孔子對弟子談事親既強調(diào)侍養(yǎng)盡力:“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！备鼜娬{(diào)從內(nèi)心深處尊崇愛父母:“子夏問孝，子曰:‘色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生撰，曾是以為孝乎?’”(《論語·為政》)［5］(P55)。這與《圣經(jīng)》“能養(yǎng)、尊親、不辱”的事親訓誡不無相合。其他方面如對生命價值、人生境界和人生態(tài)度的闡發(fā)等，亦有不少輝光相映之論。正是這種相通性，才使它們的對話既有必要也有可能，否則兩者就只能是封閉在自己的話語系統(tǒng)中的獨白。

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