廖曉煒

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牟宗三的國(guó)家論述及其理論意涵

廖曉煒

摘要:牟宗三哲學(xué)思考的核心關(guān)切可以歸結(jié)為如下問(wèn)題：儒家式的現(xiàn)代性何以可能？其具體意涵較為清晰地體現(xiàn)在他的國(guó)家論述中。牟宗三的國(guó)家論述與其對(duì)近代中國(guó)之前途和命運(yùn)問(wèn)題的關(guān)注，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，主要指向的是近代意義上的民族國(guó)家。針對(duì)康有為等人無(wú)政府主義的立場(chǎng)，牟宗三從文化哲學(xué)的角度論證國(guó)家的存在有其必然性；就國(guó)家的政治意涵而言，牟宗三在反省政道觀念的基礎(chǔ)上認(rèn)為民主政治是國(guó)家政制的最終形態(tài)；就國(guó)家的文化意涵來(lái)看，每一民族國(guó)家必然以其獨(dú)特的民族文化作為立國(guó)的根本；國(guó)家的存在雖有其必然性，但在承認(rèn)國(guó)家之實(shí)在性的基礎(chǔ)上，人類(lèi)理性更有對(duì)“協(xié)和萬(wàn)邦”之大同理想的追求。

關(guān)鍵詞:牟宗三; 國(guó)家論; 文化民族主義

在牟宗三看來(lái)，辛亥革命之后，中國(guó)的首要目標(biāo)是建造民主共和國(guó)*參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年，第37頁(yè)。，這是中國(guó)克服自身危機(jī)、走上坦途的關(guān)鍵。事實(shí)上，這也是牟宗三哲學(xué)思考的核心關(guān)切所在。換言之，闡明作為民族國(guó)家之現(xiàn)代中國(guó)的具體內(nèi)涵并從價(jià)值上予以證成，是牟宗三哲學(xué)要處理的根本問(wèn)題。牟宗三的思考雖以中國(guó)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，然邏輯上，其以一般性的國(guó)家論述為前提。在牟宗三的論述中，民族國(guó)家具有政治的和文化的雙重意涵，前者涉及國(guó)家與民主政治之間的內(nèi)在聯(lián)系或政統(tǒng)的問(wèn)題，后者則涉及國(guó)家與民族文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或道統(tǒng)的問(wèn)題。是以牟宗三認(rèn)為：“民族國(guó)家、歷史文化及民主自由是組成國(guó)家的基本支柱，三位一體，不可分離。”*牟宗三：《時(shí)代與感受續(xù)編》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年，第223頁(yè)。在一般的意義上，牟宗三對(duì)國(guó)家的存在給出了形而上學(xué)的或超越的證明，同時(shí)亦論及超越民族國(guó)家之大同或天下的觀念?；旧希沧谌膰?guó)家論述是在一整套獨(dú)特的文化哲學(xué)的背景下展開(kāi)的。

一、 國(guó)家的超越論證

20世紀(jì)的中國(guó)，不乏否定國(guó)家存在之真實(shí)性與合理性者，如章太炎曾為文斥國(guó)家之事業(yè)是最卑賤的，“國(guó)家之自性，是假有者，非實(shí)有者”，國(guó)家之存在，并無(wú)理所當(dāng)然的理由*參見(jiàn)章太炎：《國(guó)家論》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年，第457頁(yè)。；康有為有如“其火山大噴火也，其大地震也”之影響的《大同書(shū)》亦極力宣揚(yáng)廢除國(guó)家之烏托邦理想*參見(jiàn)蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，新星出版社2005年，第310～320頁(yè)。；而共產(chǎn)主義思潮對(duì)國(guó)家的批判更是人所共知。在牟宗三看來(lái)，上述說(shuō)法之失在于未能正視國(guó)家的本質(zhì)，國(guó)家的存在有其必然性，牟宗三對(duì)此給出了一個(gè)形而上學(xué)的或超越的證明，這一證明的確立則是奠基于牟宗三的文化哲學(xué)。

人之不同于其他物類(lèi)，在于人在自然生活之上，尚有構(gòu)成一個(gè)意義世界的文化生活*參見(jiàn)勞思光：《文化哲學(xué)講演錄》，香港中文大學(xué)出版社2002年，第xii頁(yè)。。文化源于人的創(chuàng)造，是人的精神活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)世界中的表現(xiàn)，當(dāng)然這里所謂的精神活動(dòng)以人的普遍的道德理性或?qū)嵺`理性為基礎(chǔ)，換言之，文化或一切人文活動(dòng)乃是道德理性的客觀化*參見(jiàn)牟宗三：《道德的理想主義》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年，第317、238頁(yè)。。因此牟宗三認(rèn)為，我們不能只視文化為外在的客觀對(duì)象，而必須透過(guò)紛繁復(fù)雜的文化現(xiàn)象或文化成績(jī)把握其背后的精神動(dòng)力。就此而言，文化一定是普遍與特殊的統(tǒng)一：“文化的發(fā)展必須是理想或精神(普遍的)受限于現(xiàn)實(shí)而且實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)；離開(kāi)在現(xiàn)實(shí)中而且實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)，不能有文化?！?牟宗三：《道德的理想主義》，第74頁(yè)。文化所體現(xiàn)的理性精神，正是其普遍性之所在，而現(xiàn)實(shí)的制約又使得文化必定有其特殊性。

文化的上述特點(diǎn)決定了文化有其歷史性。由于現(xiàn)實(shí)的制約，人類(lèi)不可能一時(shí)全部實(shí)現(xiàn)其理想，道德理性或理想必須在歷史中逐步展現(xiàn)自身，在這一意義上，我們看待歷史也需要以文化觀為視角，方能把握歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和線索。必須注意的是，牟宗三對(duì)歷史文化的反省雖受到黑格爾的影響，但他并不認(rèn)同黑格爾歷史目的論的觀念，因此這里所謂的文化的歷史性是以文化的多元性為前提的。需要說(shuō)明的是，牟宗三的上述文化觀，勞思光曾以“黑格爾模型文化觀”加以概括*參見(jiàn)勞思光：《文化哲學(xué)講演錄》，第125頁(yè)。。所謂“黑格爾模型文化觀”的真實(shí)意涵是指某種把思想、觀念或價(jià)值當(dāng)作“創(chuàng)生者”，以整個(gè)文化成果為“創(chuàng)生物”的思考方式。有論者指出，勞氏的這一論定其實(shí)更近于康德，換言之，牟宗三的文化觀真正來(lái)說(shuō)應(yīng)該是康德式的而非黑格爾式的*參見(jiàn)孫善豪：《“黑格爾模型”探析》，載劉國(guó)英等：《萬(wàn)戶千門(mén)任卷舒——?jiǎng)谒脊庀壬耸A誕祝壽論文集》，香港中文大學(xué)出版社2010年，第309～320。。也就是說(shuō)，牟宗三并非如黑格爾一般在“世界歷史”的意義上強(qiáng)調(diào)必然性和目的論，而是將植根于人類(lèi)理性的文化理想視為不同民族應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。

道德理性藉以實(shí)現(xiàn)自身的“現(xiàn)實(shí)”涵括個(gè)人、家庭、國(guó)家乃至國(guó)家之上的“天下”，順此，牟宗三認(rèn)為：“從文化的創(chuàng)造，真理的實(shí)現(xiàn)方面說(shuō)，民族的氣質(zhì)，個(gè)人的氣質(zhì)，是它的特殊性，是它實(shí)現(xiàn)之限制而又是它實(shí)現(xiàn)之具體的憑藉，因此，家庭國(guó)家就是實(shí)現(xiàn)真理創(chuàng)造文化之個(gè)體，……我們根據(jù)這個(gè)理性的實(shí)踐，既能成就文化的創(chuàng)造，亦能成就家庭國(guó)家天下等之肯定。以上的說(shuō)法，是家庭國(guó)家等之形而上學(xué)的證明?！?牟宗三：《道德的理想主義》，第78頁(yè)。這也就是說(shuō)，若無(wú)現(xiàn)實(shí)，僅有普遍的道德理性，根本無(wú)所謂文化?，F(xiàn)實(shí)雖然對(duì)于道德理性之展現(xiàn)構(gòu)成限制，但對(duì)文化或道德理性之實(shí)現(xiàn)而言，又有其必然性，此即牟宗三所謂的現(xiàn)實(shí)乃是文化得以實(shí)現(xiàn)的憑藉，無(wú)此憑藉，文化無(wú)法成其為文化，不過(guò)是一抽象、空洞的理想而已。正是在這一意義上，牟宗三認(rèn)為國(guó)家作為人類(lèi)創(chuàng)造文化的現(xiàn)實(shí)憑藉之一，定有其存在的必然性，此必然性乃是形而上學(xué)意義上的必然性。由于文化對(duì)人類(lèi)而言是本質(zhì)性的，那么人類(lèi)存在本身也就決定了家庭、國(guó)家的存在有其必然性。這即是牟宗三對(duì)國(guó)家之存在所作的形而上學(xué)的證明。

此外，牟宗三還從道德實(shí)踐的角度說(shuō)明國(guó)家存在的必然性。所謂道德實(shí)踐，簡(jiǎn)言之，即是本道德理性以使生活理性化。就人的生活而言，最切近的是家庭，此外，還有社會(huì)、國(guó)家乃至天下，人的道德實(shí)踐要求在不同范圍的生活中加以體現(xiàn)，“凡有實(shí)踐生活處，皆應(yīng)為道德理性所貫注”*牟宗三：《道德的理想主義》，第82頁(yè)。，否則即表示我們的生活仍有不合理之處。從這一點(diǎn)來(lái)講，道德實(shí)踐不能有界限，這也就說(shuō)明了除家庭之外，國(guó)家的存在同樣有其客觀性。

牟宗三對(duì)國(guó)家存在的后一論證，我們可以借鑒勞思光的相關(guān)論述予以更清晰的說(shuō)明。勞思光也是從文化的角度來(lái)衡定國(guó)家存在的價(jià)值。他對(duì)文化的理解與牟宗三大體一致，即人本其理性或道德心在關(guān)系界或現(xiàn)實(shí)中的創(chuàng)造活動(dòng)*參見(jiàn)勞思光：《國(guó)家論》，載《哲學(xué)與政治——思光少作集》(三)，時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司1986年，第95頁(yè)。。大體上，這些創(chuàng)造活動(dòng)按范圍可分為兩個(gè)不同的境域：?jiǎn)我恢黧w境域與眾多主體并立境域，不同境域各有其實(shí)在性*參見(jiàn)勞思光：《文化問(wèn)題論集新編》，香港中文大學(xué)出版社2000年，第126～127頁(yè)。。前者涉及的是道德、宗教問(wèn)題；后者涉及的是對(duì)超個(gè)人事務(wù)的安排，本質(zhì)上，國(guó)家作為預(yù)認(rèn)某種超個(gè)人權(quán)力之統(tǒng)一的秩序，其任務(wù)在于對(duì)超個(gè)人事務(wù)做合理的安排。正因?yàn)樯鲜鰞蓚€(gè)境域均有其實(shí)在性，眾多主體并立境域無(wú)法化約至單一主體境域，是以國(guó)家的存在有其必然性，否則超個(gè)人事務(wù)得不到合理的安排，由之文化本身亦不能不產(chǎn)生嚴(yán)重的弊病。依勞思光之見(jiàn)，儒學(xué)視政治為道德的延伸*參見(jiàn)唐君毅：《人文精神之重建》(二)，廣西師范大學(xué)出版社2005年，第343～344頁(yè)。，正是未能正視眾多主體并立境域的一種體現(xiàn)。只有能統(tǒng)攝不同境域之文化，方可稱(chēng)為理想的文化，或“文化的普遍理念”*參見(jiàn)廖曉煒：《牟宗三、勞思光哲學(xué)比較研究》，花木蘭文化出版社2012年，第197～200頁(yè)。。

總之，牟宗三、勞思光均是訴諸特定的文化哲學(xué)模型，以說(shuō)明國(guó)家存在于人類(lèi)活動(dòng)中的必然性。當(dāng)然他們所謂的國(guó)家，主要指涉的是近代意義上的以民主政治為核心的民族國(guó)家，因此，他們的文化論述更多指向的是人類(lèi)活動(dòng)的理想目標(biāo)，就此而言，他們對(duì)國(guó)家存在的論證，乃是從價(jià)值上或應(yīng)然的角度衡定國(guó)家的價(jià)值*唐君毅亦有類(lèi)似的論述，篇幅所限，無(wú)法展開(kāi)討論，參見(jiàn)唐君毅：《文化意識(shí)與道德理性》(一)，廣西師范大學(xué)出版社2005年，第162～179頁(yè)。。

二、 國(guó)家與民主政治

國(guó)家作為一個(gè)政治概念，從歷史的角度來(lái)看大體有封建貴族政治、君主專(zhuān)制政治、立憲的民主政治等不同的政治形態(tài)。依牟宗三之見(jiàn)，相應(yīng)于國(guó)家的本質(zhì)，唯民主政治才是最為合理的政治形態(tài)，此即牟氏所屢屢提到的，民主政治乃是近代化的政治生活方面的常軌*參見(jiàn)牟宗三：《道德的理想主義》，第199頁(yè)。。

依照勞思光的分析，國(guó)家的任務(wù)在于對(duì)超個(gè)人事務(wù)做出安排，是以必須肯認(rèn)體現(xiàn)全體個(gè)人意愿之統(tǒng)一秩序的存在，這種統(tǒng)一秩序的建立乃是對(duì)超個(gè)人權(quán)力的承認(rèn)，這種權(quán)力其實(shí)就是所謂的國(guó)權(quán)或政權(quán)，而政權(quán)需通過(guò)制度來(lái)體現(xiàn)自身。政權(quán)和制度兩面大體即是國(guó)家的實(shí)質(zhì)所在*參見(jiàn)勞思光：《國(guó)家論》，載《哲學(xué)與政治——思光少作集》(三)，第65～75頁(yè)。。牟宗三對(duì)“政權(quán)”有更為具體的界定：“政權(quán)者，籠罩一民族集團(tuán)而總主全集團(tuán)內(nèi)公共事務(wù)之綱維力?！?牟宗三：《政道與治道》，第17頁(yè)。牟氏的這一界定并非僅針對(duì)近代國(guó)家而言，亦指涉?zhèn)鹘y(tǒng)意義上的“國(guó)家”或帝國(guó)。簡(jiǎn)言之，政權(quán)即是統(tǒng)攝國(guó)家內(nèi)部全體個(gè)人意愿而表現(xiàn)為統(tǒng)一秩序的超個(gè)人權(quán)力。依牟宗三之見(jiàn)，理想地言之，“政權(quán)為一民族集團(tuán)所共有”，此即傳統(tǒng)所謂“天下者乃天下人之天下”的觀念，就近代國(guó)家的意義上來(lái)說(shuō)，牟氏此說(shuō)預(yù)設(shè)了民族集團(tuán)內(nèi)全體個(gè)人均為體現(xiàn)政治上之主體自由的獨(dú)立“政治主體”。是以牟宗三說(shuō)：“國(guó)家是因人民有政治上的獨(dú)立個(gè)性而在一制度下(政權(quán)的與治權(quán)的)重新組織起來(lái)的一個(gè)統(tǒng)一體。”*牟宗三：《政道與治道》，第46～47頁(yè)。政權(quán)既為民族集團(tuán)所共有，那么，相對(duì)于個(gè)人而言，政權(quán)必然有獨(dú)立性和超越性，此即牟宗三所謂“政權(quán)是對(duì)應(yīng)全集團(tuán)而起的一個(gè)綜攝的‘形式的實(shí)有’、‘靜態(tài)的實(shí)有’”，“既不可以取，亦不可以隸屬于個(gè)人”*牟宗三：《政道與治道》，第18頁(yè)。。順此，過(guò)去中國(guó)以“打天下”的方式奪取政權(quán)并被據(jù)為私有，當(dāng)然是非理性的。進(jìn)一步，相對(duì)于民族集團(tuán)或國(guó)家而言，政權(quán)具有恒常性，亦即內(nèi)在于一民族而言，政權(quán)繼續(xù)不斷，“民族存，政權(quán)存”，除非因亡國(guó)而喪失其政權(quán)。

由政權(quán)因而有政道一觀念，相應(yīng)于政權(quán)的獨(dú)立性和實(shí)在性，所謂政道即是通過(guò)一具體有效的方式使得政權(quán)真正為一集團(tuán)所共有，亦即所謂政權(quán)在民，而不為個(gè)人或部分人所占有，如此方能符合政權(quán)的本質(zhì)。在牟宗三看來(lái)，真正能維持政權(quán)為民族集團(tuán)內(nèi)部全體個(gè)人共有之本質(zhì)的途徑或方式，即“政權(quán)與治權(quán)分開(kāi)之民主政治”*參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，第19頁(yè)。。這其實(shí)就是徐復(fù)觀所謂的唯民主政治才是政治的常數(shù)、常道*參見(jiàn)徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》(新版)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1980年，第31～45頁(yè)。。就此而言，封建貴族政治或君主專(zhuān)制政治，均無(wú)真正意義上的政道可言。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中封建貴族政治與君主專(zhuān)制政治，都有其處理權(quán)力問(wèn)題的具體方式，但都不符合政權(quán)之公有性與獨(dú)立性的本質(zhì)，因此，在封建貴族政治或君主專(zhuān)制政治下的“政道”均不合政權(quán)及政道的理念。

選取2017年6月～2018年6月我院收治的晚期非小細(xì)胞肺癌患者110例作為研究對(duì)象，將其隨機(jī)分為觀察組和對(duì)照組，各55例。110例患者中有70例為男性，有40例為女性；年齡為28～70歲，平均年齡為（48.7±12.3）歲；病例類(lèi)型：鱗癌患者50例，腺癌患者60例；排除標(biāo)準(zhǔn)：患有嚴(yán)重心系統(tǒng)、腎系統(tǒng)疾病、妊娠期和精神疾病等患者，所有患者的一般資料，均具有可比性無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＞0.05）。

政權(quán)乃民族集團(tuán)或國(guó)家處理內(nèi)部公共事務(wù)的超個(gè)人權(quán)力，其落實(shí)依賴(lài)于“治權(quán)”。在民主政治之政治形態(tài)下，政權(quán)超越于任何個(gè)人而獨(dú)立存在，為全體個(gè)人所共有，治權(quán)由具體的政府行使，政府首長(zhǎng)依選舉產(chǎn)生。在牟宗三看來(lái)，民主政治的根本在政道方面，即政權(quán)之民主。牟宗三透過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的分析，認(rèn)為傳統(tǒng)政治中的治道通常是非常民主的，而政道上的民主卻從來(lái)都是缺失的。治道的民主需要以政道的民主為保障，以之為基礎(chǔ)，治道的民主或者說(shuō)治道的客觀化與合理化才有可能，否則如在君主專(zhuān)制政治下，國(guó)君同時(shí)掌握政權(quán)與治權(quán)，所謂“選賢與能”或治道的民主無(wú)法真正落實(shí)。

就現(xiàn)實(shí)的角度而言，民主政治的確立依賴(lài)于民族集團(tuán)或國(guó)家范圍內(nèi)每一個(gè)人之政治意識(shí)的覺(jué)醒，換言之，個(gè)體之政治主體性的確立乃是民主政治所以可能的基本保證。當(dāng)然，也只有具有政治主體性的個(gè)人才是近代國(guó)家意義下的公民。

由此可見(jiàn)，對(duì)牟宗三而言，以民主政治為基礎(chǔ)的近代國(guó)家才是真正理想意義上的國(guó)家。是以牟宗三說(shuō)：“國(guó)家是一民族的集團(tuán)生命在民主政體之成立中被建立起。國(guó)家既不是一個(gè)破碎，它當(dāng)然是一個(gè)諧和的統(tǒng)一體與政體。成就國(guó)家的普遍性與成就民主政體的普遍性是相同的?！?牟宗三：《道德的理想主義》，第192頁(yè)。以此為基礎(chǔ)，我們才可以說(shuō)中國(guó)過(guò)去有治道而無(wú)政道*牟宗三的這一看法最初受到張君勱的影響，張君勱于1934年的一次演講中，透過(guò)中西政治思想的對(duì)比，明確指出中國(guó)并無(wú)現(xiàn)代政治意義上的國(guó)家觀念，因此對(duì)于主權(quán)、政體等觀念皆缺乏自覺(jué)的意識(shí)，其政治思想的重點(diǎn)基本上都落在具體的治術(shù)與行政方面，參見(jiàn)張君勱：《東西政治思想之比較》，載《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》，再生社1935年，第179～192頁(yè)。，因?yàn)檎嬲饬x上的政道就是指民主政體*張汝倫因未能注意牟宗三論說(shuō)的這一前提，因而對(duì)牟氏所謂中國(guó)有治道而無(wú)政道的看法提出嚴(yán)厲的批評(píng)，參見(jiàn)張汝倫：《王霸之間——賈誼政治哲學(xué)初探》，載《哲學(xué)研究》2009年第4期，第50～61頁(yè)。，國(guó)家的建立以民主政體的確立為基礎(chǔ)。也因此我們才可以說(shuō)中國(guó)過(guò)去并非真正意義上的國(guó)家：“中國(guó)以前有一大帝國(guó)之建筑，……但須知，這個(gè)大帝國(guó)，在以往，是并未以‘國(guó)家’的姿態(tài)而出現(xiàn)，……中國(guó)不是一個(gè)國(guó)家單位，而是一個(gè)文化單位。”*牟宗三：《歷史哲學(xué)》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年，第82頁(yè)。也正是在這一意義上，牟宗三認(rèn)為中國(guó)的近代化或現(xiàn)代化，最關(guān)鍵的就是政治的現(xiàn)代化，亦即民主政治的轉(zhuǎn)出，中國(guó)實(shí)現(xiàn)民主建國(guó)，成為真正近代意義上的國(guó)家。這也是對(duì)治中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治與道德界限不明，甚至是以道德吞并政治這一弊病的根本辦法。牟宗三有關(guān)民主政治的討論差不多涵蓋了自由主義所主張的各項(xiàng)原則，如權(quán)利、法治、公民的政治參與(選舉)等等*參見(jiàn)David Elstein.“Mou Zongsan’s New Confucian democracy”,in Contemporary Political Theory,Vol.12/No.2 (May 2012),pp.200.，本文的目的不在討論牟氏的民主思想，故不作具體論述。

由牟宗三的相關(guān)論述我們不難看到，政權(quán)即是國(guó)家最本質(zhì)性的因素(對(duì)外而言即所謂主權(quán))，唯有民主政治才能對(duì)政權(quán)這一最高權(quán)力予以最合理的安頓，在這一意義上，民主政治乃是最合乎國(guó)家本性的政治形態(tài)。當(dāng)然，這并非意味民主政治乃最完美的政治制度，更非意味國(guó)家僅止于其政治意涵。唐君毅即認(rèn)為民主政治于節(jié)制人之權(quán)利欲這一點(diǎn)上，固然有其優(yōu)越性，但是民主政治下權(quán)利意識(shí)的凸顯，與人之自利動(dòng)機(jī)相結(jié)合，仍不免導(dǎo)致人之精神的局促猥瑣，甚至于法律未及之處，謀曲解法律，以求遂己之私等等，凡此均是民主制度之不足*參見(jiàn)唐君毅：《文化意識(shí)與道德理性》(一)，第226頁(yè)。。此外，國(guó)家若僅限于政治一維，將無(wú)法免于泛政治主義以及個(gè)體生命的庸俗化甚至是虛無(wú)主義的泛濫，牟氏對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)*參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》，第53、134頁(yè)；牟宗三：《道德的理想主義》，第330～333頁(yè)。。是以，牟宗三在論述國(guó)家之政治內(nèi)涵的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)其文化內(nèi)涵，由此即可轉(zhuǎn)至下節(jié)有關(guān)國(guó)家與民族文化的討論。

三、 國(guó)家與民族文化

在牟宗三看來(lái)，民主政體的建立雖是中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)鍵，但絕非全部，中國(guó)的現(xiàn)代化乃是在以儒學(xué)為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對(duì)于人文世界的全面重建，民主政治只是其中之一端，為政治生活確定軌道，此外還應(yīng)有科學(xué)與道德宗教，而這也就是牟宗三所謂的儒學(xué)的第三期開(kāi)展，由之確立一真正儒家式的人文主義*參見(jiàn)牟宗三：《道德的理想主義》，第239。。道德宗教在國(guó)家中的使命，在于確立人民日常生活的軌道以及安身立命的根本，此在傳統(tǒng)社會(huì)即所謂禮樂(lè)教化的系統(tǒng)，這一部分只能是對(duì)民族傳統(tǒng)文化的繼承和延續(xù)。牟宗三以“道統(tǒng)”說(shuō)之，并且在他看來(lái)，中國(guó)的現(xiàn)代化，道統(tǒng)必須繼續(xù)，這是中國(guó)文化生命之不斷*參見(jiàn)牟宗三：《道德的理想主義》，第335。。事實(shí)上，道統(tǒng)之延續(xù)乃是民族認(rèn)同和文化認(rèn)同的根本，同時(shí)也是對(duì)治現(xiàn)代文化之弊病或者說(shuō)科學(xué)主義之泛濫以及民主政治之不足的關(guān)鍵。由此，牟宗三與自由主義之間的差異可以說(shuō)是極為鮮明的。以羅爾斯為代表的自由主義者，強(qiáng)調(diào)權(quán)利可以在不預(yù)設(shè)任何特殊的關(guān)于好生活的觀念下，得到確認(rèn)和正當(dāng)性證明*參見(jiàn)邁克爾·桑德?tīng)枺骸豆舱軐W(xué)》，朱東華等譯，中國(guó)人民出版社2013年，第233頁(yè)。，牟宗三顯然更加強(qiáng)調(diào)善的理念之于政治生活的重要意義，并且公民對(duì)于善或什么是好的生活的理解，一定與其文化傳統(tǒng)有密切的關(guān)聯(lián)。牟宗三即順此批評(píng)近代英美之民主政治，由于文化上的弊病，僅能維持人的消極自由。就此來(lái)說(shuō)，牟宗三顯然更接近于社群主義。臺(tái)灣學(xué)者曾國(guó)祥對(duì)牟宗三與社群主義之間的內(nèi)在相通性及其現(xiàn)代意義有較為深入的探討*詳見(jiàn)曾國(guó)祥：《牟宗三與黑格爾式自由主義：一個(gè)歷史的重新評(píng)估》，載《哲學(xué)與文化》第40卷第9期(2013年9月)，第61～86頁(yè)。。需要注意的是，牟宗三也特別強(qiáng)調(diào)民主政治之于民族文化的積極意義，民主政治可以為文化的延續(xù)和發(fā)展提供自由的空間，因而牟宗三說(shuō)，“惟民主政治方能保住人類(lèi)及文化”，“圣人掌教化，而亦唯民主政治始能保障圣人而尊仰之”*牟宗三：《道德的理想主義》，第67、68頁(yè)。，此說(shuō)很大程度上是針對(duì)20世紀(jì)各種政治上的浪漫主義和集權(quán)主義而言的。徐復(fù)觀所謂民主政治乃是可以安頓完整人生的理想政治形態(tài)*參見(jiàn)徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》(新版)，第100頁(yè)。，唐君毅所謂民主政治能消極地保證社會(huì)人文世界之存在*參見(jiàn)唐君毅：《人文精神之重建》(二)，第321～323頁(yè)。，可說(shuō)與牟說(shuō)正相呼應(yīng)。

在牟宗三看來(lái)，現(xiàn)代國(guó)家之所以為現(xiàn)代國(guó)家，首先在政治上必須確立起民主政治的體制。民主政治作為一個(gè)虛的架子，為人民的實(shí)踐活動(dòng)提供自由的空間和外在的保障，它是中性的、沒(méi)有顏色的，一民族建立起自己的國(guó)家，即是盡民族之本性和使命?，F(xiàn)代國(guó)家作為民族國(guó)家，決定其特殊性的是民族文化，所以牟宗三說(shuō)“保歷史文化即是保民族國(guó)家”*牟宗三：《道德的理想主義》，第60頁(yè)。。按照前文對(duì)牟宗三文化觀的介紹，民族文化是一個(gè)民族本著理性精神在歷史過(guò)程中通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的，民族文化的特殊性或民族性就是其特定的民族氣質(zhì)。不同的民族文化當(dāng)然有各自的局限性，不過(guò)因?yàn)樗鼈兌际抢硇跃竦谋憩F(xiàn)，所以都有內(nèi)在的價(jià)值。是以牟宗三特別強(qiáng)調(diào)并發(fā)揮孔子“興滅國(guó)，繼絕世”(《論語(yǔ)·堯曰》)的觀念，認(rèn)為消滅民族國(guó)家即是消滅歷史文化，這是最大的罪惡。

仁當(dāng)然也是理性的，并且有其特殊的表現(xiàn)形式。牟宗三常以理性的運(yùn)用表現(xiàn)、理性的內(nèi)容表現(xiàn)來(lái)說(shuō)之，而西方文化體現(xiàn)的則是理性的架構(gòu)表現(xiàn)或理性的外延表現(xiàn)。在牟宗三看來(lái)，科學(xué)、民主政治乃至國(guó)家都是理性的架構(gòu)表現(xiàn)。中國(guó)要現(xiàn)代化，不能只是外在地移植科學(xué)、民主這些文化成果，而必須有相應(yīng)的理性精神作為支撐，否則科學(xué)、民主無(wú)法真正地建立起來(lái)。科學(xué)、民主等現(xiàn)代性的文化成果都是理性精神的表現(xiàn)，雖然與傳統(tǒng)中國(guó)文化所體現(xiàn)的理性精神有別，亦即表現(xiàn)方式有差異，然而理性本身是普遍的，所以由理性的內(nèi)容表現(xiàn)或運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出、開(kāi)出理性的外延表現(xiàn)或架構(gòu)表現(xiàn)當(dāng)然也是可能的。簡(jiǎn)言之，這是不同文化精神或價(jià)值意識(shí)之間的融合，這一融合是中國(guó)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。

透過(guò)牟宗三的論述我們看到，現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)不能沒(méi)有民族文化作為基礎(chǔ)，民族文化之間的差異決定了文化的多元主義。從這個(gè)意義上來(lái)講，牟宗三在民族文化意義上所講的道統(tǒng)觀念就有很強(qiáng)的開(kāi)放性和多元性，道統(tǒng)不可能是唯一的，不同的民族國(guó)家各自的道統(tǒng)是不同的，同時(shí)道統(tǒng)也不能是封閉的，否則以民族文化為基礎(chǔ)以吸納現(xiàn)代文化成果也將是不可能的。當(dāng)然，牟宗三的相關(guān)論述有時(shí)也體現(xiàn)出一定的絕對(duì)主義傾向：“西方文化之特質(zhì)，融于中國(guó)文化之極高明中，而顯其美，則儒學(xué)第三期之發(fā)揚(yáng)，豈徒創(chuàng)造自己而已哉？亦所以救西方之自毀也。故吾人之融攝，其作用與價(jià)值，必將為世界性，而為人類(lèi)提示一新方向?！?牟宗三：《道德的理想主義》，第6頁(yè)。或許我們可以這樣來(lái)理解上述說(shuō)法，牟宗三對(duì)民族國(guó)家問(wèn)題的思考，雖以中國(guó)問(wèn)題的探究為出發(fā)點(diǎn)，試圖尋求的則是具有絕對(duì)普遍性的人類(lèi)常道。因此，牟宗三的文化民族主義也是批判的民族主義，他對(duì)民族文化傳統(tǒng)的認(rèn)同是以批判為前提的，目的在于發(fā)揚(yáng)其中對(duì)人類(lèi)而言具有普遍性的內(nèi)容。

有論者認(rèn)為，一個(gè)民族國(guó)家的自我認(rèn)同至少包括理想政治、價(jià)值承諾和文化品格三方面，其關(guān)涉的是以下問(wèn)題：我們要建設(shè)什么樣的國(guó)家，要過(guò)什么樣的生活，要如何來(lái)理解自己*參見(jiàn)張汝倫：《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，上海人民出版社2014年，第340頁(yè)。。透過(guò)對(duì)牟宗三國(guó)家論述的介紹，不難發(fā)現(xiàn)，牟宗三通過(guò)民族文化與現(xiàn)代文化的有機(jī)統(tǒng)合，至少在哲學(xué)上很好地說(shuō)明了上述問(wèn)題。換言之，牟宗三所設(shè)想的儒家式的現(xiàn)代性，是一種全面的人文秩序的建構(gòu)。

四、 天下：超越民族國(guó)家

牟宗三雖然反對(duì)康有為等人空想主義的大同說(shuō)，但并不完全否定天下或大同的觀念，因?yàn)榫腿祟?lèi)以理性為基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)而言，民族國(guó)家顯然不是最后的。人類(lèi)本諸理性的實(shí)踐即是在肯定不同范圍之組織的客觀性的基礎(chǔ)上尋求各范圍內(nèi)之實(shí)踐活動(dòng)的合理化。按照牟宗三對(duì)國(guó)家存在的超越論證，我們也可以說(shuō)天下亦有其存在的客觀性，因?yàn)樘煜乱彩侨说膶?shí)踐活動(dòng)所不可或缺的一個(gè)領(lǐng)域。因此協(xié)調(diào)國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，以達(dá)致“協(xié)和萬(wàn)邦”之境亦為人類(lèi)理性所要求。不過(guò)，在牟宗三看來(lái)，天下的觀念必須以肯定個(gè)人、家庭、國(guó)家的觀念為前提，否則這種觀念就是虛幻的，是無(wú)根的，換言之，它完全是抽象的而不具有實(shí)在性*參見(jiàn)Stephen C.Angle.Contemporary Confucian Political Philosophy.London:Polity Press,2012,pp.87.。牟宗三對(duì)康有為以及共產(chǎn)主義的批評(píng)即是基于這一點(diǎn)。

牟宗三認(rèn)為天下作為人類(lèi)最大的組織，相對(duì)較為松散，不像國(guó)家那樣“強(qiáng)而密”。國(guó)家是人類(lèi)理性之客觀精神的表現(xiàn)，法律亦因客觀精神的表現(xiàn)而客觀化或理性化，因此國(guó)家相對(duì)于公民而言表現(xiàn)出一定的強(qiáng)制力，如此公共生活才有可能。天下代表的是各國(guó)家之間的諧和，不能是一個(gè)國(guó)家對(duì)其他國(guó)家的強(qiáng)制，一定意義上它只能是理性的絕對(duì)表現(xiàn)，而不能有強(qiáng)制力，并且一般人的實(shí)際生活之于天下而言是間接的，這不像個(gè)人的生活與國(guó)家之間的關(guān)系那樣是直接而密切的。

人類(lèi)本諸理性的實(shí)踐活動(dòng)不能以國(guó)家為限，否則有流于國(guó)家與國(guó)家間之侵略與爭(zhēng)斗的弊病，是以天下觀念之所以產(chǎn)生，完全是基于人類(lèi)理性對(duì)合理化的要求。因而牟宗三說(shuō)“精神亦必須發(fā)展至絕對(duì)精神始滿足”*牟宗三：《道德的理想主義》，第84頁(yè)。，這里的絕對(duì)精神是相對(duì)于國(guó)家作為客觀精神之表現(xiàn)而言的，天下作為人類(lèi)生活中無(wú)所不包的最大組織，體現(xiàn)的乃是“絕對(duì)精神”或絕對(duì)的理性。超越國(guó)家而進(jìn)至大同的觀念確然是人類(lèi)理性的要求，但對(duì)國(guó)家的超越并不是否定國(guó)家，而是圓融國(guó)家間的沖突與矛盾而達(dá)致的和諧，此即勞思光所謂的：“國(guó)家并立關(guān)系中的各個(gè)國(guó)家的發(fā)展才是世界制度的基礎(chǔ)，世界制度不能由國(guó)家的衰亡敗滅而成立。”*勞思光：《國(guó)家論》，載《哲學(xué)與政治——思光少作集》(三)，第108頁(yè)。

牟宗三認(rèn)為，國(guó)家通過(guò)民主政治而使自身理性化，如果沒(méi)有超越于國(guó)家之上的大同組織或天下組織的建構(gòu)，國(guó)家與國(guó)家間仍可因?yàn)槔娴臎_突而轉(zhuǎn)變?yōu)榉抢硇缘年P(guān)系。在牟宗三看來(lái)，這是一種矛盾，亦即對(duì)內(nèi)而言國(guó)家是一個(gè)理性的存在，對(duì)外而言國(guó)家又變?yōu)榉抢硇缘?，這種矛盾只有在超越于國(guó)家之上的“大同組織”中才能消解。正如上文所提到的，天下乃是現(xiàn)實(shí)人類(lèi)所面對(duì)的最大的組織，一定意義上天下就是“無(wú)限的”，所以建立在國(guó)家與國(guó)家關(guān)系之理性化基礎(chǔ)上的大同組織表現(xiàn)的乃是絕對(duì)的理性，這就是牟宗三所謂“神圣理念整全地實(shí)現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實(shí)現(xiàn)之過(guò)程即為‘世界歷史’”*牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第467頁(yè)。。析論至此，我們不難看到，牟宗三的論述其實(shí)已經(jīng)指向康德所謂“永久和平”的問(wèn)題*同為當(dāng)代新儒家代表人物的唐君毅對(duì)永久和平問(wèn)題有較為豐富的論述，相關(guān)討論參見(jiàn)黃冠閔：《唐君毅的永久和評(píng)論——視野與局限》，載《中國(guó)文哲研究集刊》第41期(2012年9月)，第79～107頁(yè)。。正如前文所論及的，大同組織是相對(duì)松散的，在沒(méi)有出現(xiàn)最后的“世界國(guó)家”之前，牟宗三認(rèn)為即便世界史成立，大同實(shí)現(xiàn)，“而‘永久和平’亦似乎不可能，廣義的戰(zhàn)爭(zhēng)(不定什么形態(tài))隨時(shí)可有”*牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第469頁(yè)。。

五、 小結(jié)

綜上，本文從國(guó)家的論證、國(guó)家與民主政治、國(guó)家與民族文化以及國(guó)家與天下四個(gè)方面勾勒了牟宗三國(guó)家論述的具體內(nèi)涵。牟宗三的論述具有典型的民族文化主義特征，透過(guò)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的雙向批判，牟宗三給出了理想的現(xiàn)代中國(guó)的圖像，我們可以方便地稱(chēng)之為儒家式的現(xiàn)代性，并訴諸特定的文化哲學(xué)證成這一儒家式的現(xiàn)代性。牟宗三對(duì)現(xiàn)代性的理解及其以儒家思想為根本對(duì)現(xiàn)代性所作的回應(yīng)，均受到黑格爾的極大影響，對(duì)牟著《歷史哲學(xué)》稍有涉獵者即可見(jiàn)出這一點(diǎn)，篇幅所限，本文無(wú)法詳論*相關(guān)討論可參見(jiàn)林鎮(zhèn)國(guó)：《理性、空性與歷史意識(shí)：新儒家與京都學(xué)派的哲學(xué)對(duì)話》，載劉笑敢、川田羊一：《儒釋道之哲學(xué)對(duì)話》，香港商務(wù)印書(shū)館2007年，第49～74頁(yè)。。相較于學(xué)界目前逐漸興起的原教旨主義的民族主義而言，牟宗三的論述保留了文化民族主義的批判維度，并且這里的批判同時(shí)指向傳統(tǒng)和現(xiàn)代，也因此，牟宗三的論述無(wú)疑更具開(kāi)放性與合理性。牟宗三的國(guó)家論有很濃的形上學(xué)與心性論的思想背景，這一點(diǎn)受到的批評(píng)很多*參見(jiàn)湯忠鋼：《德性與政治：牟宗三新儒家政治哲學(xué)研究》，中國(guó)言實(shí)出版社2007年，第190～191頁(yè)。。牟宗三的哲學(xué)是一有機(jī)的整體，道德的形而上學(xué)是其基礎(chǔ)，對(duì)現(xiàn)代虛無(wú)主義具有批判和治療的意義，而后形而上學(xué)時(shí)代，是否一切形上學(xué)形態(tài)均應(yīng)被解消，這是極具爭(zhēng)議和挑戰(zhàn)性的論題。就牟宗三的政治哲學(xué)及國(guó)家論述來(lái)看，如果我們淡化他的形上學(xué)色彩，其中諸多論述其實(shí)仍極具啟發(fā)性，如對(duì)國(guó)家與民主政治以及民族文化之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的討論，其實(shí)指向了現(xiàn)代自由民主體制下如何確立國(guó)家認(rèn)同這一根本問(wèn)題*參見(jiàn)石元康：《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移？》，三聯(lián)書(shū)店2000年，第265～287頁(yè)；及江宜樺：《自由民主體制下的國(guó)家認(rèn)同》，載《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第25期(1997年3月)，第83～121頁(yè)。；對(duì)天下觀念的討論則涉及當(dāng)今世界格局之下，如何超越民族國(guó)家的問(wèn)題。牟宗三的哲學(xué)思考面對(duì)這些真實(shí)問(wèn)題所提供的思路，當(dāng)然是我們今天進(jìn)一步思考的重要思想資源，如何在當(dāng)代政治哲學(xué)及其論爭(zhēng)的背景下重構(gòu)并發(fā)展牟宗三的哲學(xué)思考，是很有前景的一項(xiàng)課題*美國(guó)學(xué)者安靖如在這方面的嘗試值得我們重視，參見(jiàn)Stephen C.Angle.Contemporary Confucian Political Philosophy.London:Polity Press,2012。。

●作者地址：廖曉煒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系；湖北 武漢 430074。Email:xwliao@hust.edu.cn。

●基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(13JJD720014)

●責(zé)任編輯：涂文遷

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.06.004