袁　艾

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論《莊子》之“安之若命”

袁艾

摘要:莊子在《人世間》和《德充符》中都提到了安之若命。命在這里具有多重含義，除了原本的無可奈何性外，還含有非意志性、不可知性以及偶然性。其范圍包括無可奈何的人生境遇，屬于人類社會(huì)行為規(guī)范的君臣之義，還有人為造成的不公平境遇。安之若命的重點(diǎn)在于如何安，安強(qiáng)調(diào)的是要承認(rèn)、理解、接受世事的無奈，放棄對(duì)無奈之事的追問，以求得到自己內(nèi)心的寧靜。

關(guān)鍵詞:莊子； 安之若命； 《人世間》； 《德充符》

一、 關(guān)于《莊子》研究方法與范圍的討論

《莊子》長期以來一直受到中外眾多學(xué)者的關(guān)注，學(xué)界對(duì)其的研究方法也可謂是百花齊放。在此，我們重點(diǎn)關(guān)注和反思對(duì)《莊子》研究的突出特性和趨勢。比如，當(dāng)我們討論《莊子》哲學(xué)，是否有絕對(duì)充分的理由將討論范圍限制在現(xiàn)有文本的一部分？又如，當(dāng)我們討論《莊子》文本中的概念時(shí)，究竟應(yīng)該更加重視西方傳統(tǒng)中的重要概念，還是在《莊子》文本本身中受到重視的概念？這些問題與本文后面的討論密切相關(guān)。

首先，《莊子》研究存在一個(gè)趨勢，即眾多學(xué)者始終將文本研究的重點(diǎn)放在由魏晉時(shí)期郭象所劃分、編輯的“內(nèi)七篇”，認(rèn)為這是莊子本人的作品，是《莊子》思想的精華與核心。這種觀點(diǎn)以劉笑敢和葛瑞漢(A.C.Graham)為代表。葛瑞漢以思想的圓融為標(biāo)準(zhǔn)，將《莊子》文本劃分為五個(gè)學(xué)派，并通過《莊子》內(nèi)篇的思想體系建構(gòu)莊子思想的核心*A.C.Graham.“How Much of Chuang-tzu Did Chuang-tzu Write?” in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature.Albany:State University of New York Press,1990.pp.283～321.。劉笑敢則通過研究比較，展示了《莊子》內(nèi)外篇中關(guān)鍵概念由單字到復(fù)合詞的演變，提出內(nèi)篇早于外篇與雜篇的結(jié)論*劉笑敢：《〈莊子〉哲學(xué)及其演變》,北京中國人民大學(xué)出版社2010年。。誠然，通過兩位學(xué)者的扎實(shí)分析，我們可以推論出大多數(shù)內(nèi)篇文本很可能早于外篇和雜篇。然而，我們是否可以就此推論，內(nèi)七篇即代表了莊子思想的精華和核心，能夠成為研究此書的基礎(chǔ)，而外篇和雜篇只能成為莊子思想的演變發(fā)展，或者是變異？

我認(rèn)為此種邏輯推論是值得質(zhì)疑的。首先，將一個(gè)人思想最早的雛形與思想中最精華的部分理解為一種必然的聯(lián)系存在著邏輯上的謬誤。這就是說，縱使內(nèi)七篇的思想是最早的，也不能必然地成為研究的重點(diǎn)，成為學(xué)者們獨(dú)立研究《莊子》而忽視外篇與雜篇的具有說服力的理由。其次，如果我們仔細(xì)從《莊子》被傳承、接受的角度來研究，便不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存戰(zhàn)國末年和漢初文本中記載的與《莊子》文本相近相似的文段，大多來自于外篇與雜篇。這一點(diǎn)，王叔岷*王叔岷：《莊學(xué)管窺》，臺(tái)北藝文印書館1978年，第74～81頁。早已經(jīng)發(fā)現(xiàn)。近來，西方學(xué)者如Harold Roth和Esther Klein 也作出進(jìn)一步考證*參見Esther Klein.“Were there ‘inner chapters’ in the Warring States? A new examination of evidence about the Zhuangzi”.in T’oung Pao 96,2011,pp.299～369;Harold Roth.“Who Compiled the Chuang-tzu?”in Henry Rosemont(eds.). Chinese Texts and Philosophical Contexts.La Salle:Open Court,1991,pp.82～128.尤其參見p.118.。通過他們的研究我們知道，在《淮南子》、《呂氏春秋》、《韓非子》和《史記》等現(xiàn)存文獻(xiàn)中，更多地保存了與外篇和雜篇內(nèi)容十分相近的文本。這大概可以說明，在大約戰(zhàn)國末年和西漢早期，古人對(duì)《莊子》文本的閱讀并不存在重內(nèi)七篇而輕視外篇雜篇的閱讀偏見。更有趣的是，外篇和雜篇或許是令他們更感興趣并認(rèn)為在理論上思想上更值得他們欣賞的部分。也或許因?yàn)榇?，他們所記錄的文獻(xiàn)中才會(huì)更多地保存著與外篇雜篇內(nèi)容相近的文本。綜合以上兩點(diǎn)，我們認(rèn)為，縱然內(nèi)篇很可能早于外篇和雜篇，也不能有充分理由認(rèn)為內(nèi)篇的思想即是代表了《莊子》的核心思想，至少在古代中國，當(dāng)古人閱讀《莊子》文本時(shí)，并不是以內(nèi)七篇為重點(diǎn)與核心來理解《莊子》全書的。由此，本文會(huì)打破以內(nèi)篇為重點(diǎn)核心的研究理路，而以《莊子》全書33篇為研究的文本基礎(chǔ)。

莊學(xué)研究的第二個(gè)趨勢在于，將現(xiàn)有的西方概念作為研究基礎(chǔ)，以分析《莊子》的思想是否與之相符或者有所異同。此種研究方法可以通過大量關(guān)于研究莊子相對(duì)主義、懷疑主題、神秘主義等研究成果一探究竟*Chad Hansen.“A Tao of Tao in Chuang-Tzu”.in Victor H Mair(eds.).Experimental Essays on Chuang-tzu,Honolulu:Center for Asian and Pacific Studies,University of Hawai`i,1983,pp.24-55;Huang Yong.“The Ethics of Difference in Zhuangzi”.in Journal of the American Academy of Religion,2010,78(1),pp.65～99,Lisa Raphals.“Skeptical Strategies in theZhuangzi and Theaetetus”.in Philosophy East and West,1994,44(3),pp.501～526;A.C.Graham.“Reason and Spontaneity”.in Philosophy East and West,1990,40(3),pp.389～398;Jung H Lee.“Disputers of the Tao:Putman and Chuang-Tzu on Meaning,Truth,and Reality”.in Journal of Chinese Philosophy,1998,25(4),pp.447～470.。然而，此種研究方法并非以《莊子》文本為基礎(chǔ)，而是以現(xiàn)有的西方學(xué)術(shù)框架作為基礎(chǔ)，通過這個(gè)框架來研究中國思想。這種方法的優(yōu)越性在于，通過比較，我們能夠以新的視角來研究中國的傳統(tǒng)文化。但這種方法也容易導(dǎo)致學(xué)者在理解文本時(shí)帶有一定的偏見，從而造成偏離文本本意的閱讀理解；也可能因閱讀文本時(shí)存在的前見而造成了對(duì)文本的過度詮釋。因此，本文嘗試有意識(shí)地排除以西方特定學(xué)術(shù)框架為基礎(chǔ)的研究，而以對(duì)《莊子》文本的全面分析作為研究的基礎(chǔ)。

就此，本文嘗試以概念分析的方式來切入，研究《莊子》這個(gè)多層次、復(fù)雜性的文本。以《莊子》中“命”這個(gè)概念為例，來闡釋概念分析對(duì)于理解《莊子》文本的重要意義。筆者并不否認(rèn)命這個(gè)字在此文本中意義的復(fù)雜性和多元性，而是要在盡可能全面呈現(xiàn)命這個(gè)概念存在的多層次含義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步總結(jié)、分析、歸納其中所包含的哲學(xué)內(nèi)涵。

二、 命之性質(zhì)與特點(diǎn)

對(duì)《莊子》命的理解，前人多有貢獻(xiàn)*陳鼓應(yīng)先生在涉及《莊子》之命觀念時(shí)也提到：“子之愛親，是自然而然的事，這稱之為命。”陳先生并沒有對(duì)命再作詳細(xì)的解釋，其“自然而然之事”的表達(dá)在上下文中的意思似乎是，《莊子》所謂命并非由個(gè)人刻意作為而造成，是順其自然發(fā)展而成的，因而是自然而然的，此“自然而然”似乎是褒義詞。然而“自然而然之事”的表述很容易給讀者造成困惑，因?yàn)樽x者無法分辨，社會(huì)人倫之事以及不幸的意外，無情的自然災(zāi)害這些不由人可以而為而成，卻亦不屬于人喜聞樂見之事，是否屬于陳先生所認(rèn)為的“自然而然之事”。見陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，商務(wù)印書館2008年，第235頁。。劉笑敢先生發(fā)展張岱年先生的觀點(diǎn)，提出“莊子所謂命有一種假設(shè)的意義，不同于宗教神學(xué)之命。《寓言》篇提到，‘莫知其所終，若之何以無命也？莫之其所始，若之何其有命也？’，說明命不過是對(duì)不可解釋的事情姑且言之為命而已。”*劉笑敢：《〈莊子〉哲學(xué)及其演變》，第130～132頁。這一觀點(diǎn)對(duì)筆者有重要影響。《莊子》之命的觀念擺脫了宗教神學(xué)之命這一特點(diǎn)，周啟成先生也提到過，他認(rèn)為“《莊子》書中，對(duì)命的論斷常常帶有推測而定的性質(zhì)，是當(dāng)時(shí)人們對(duì)于無法左右，無法推測的自然力的一種解釋”*周啟成：《〈莊子〉學(xué)派天人觀辨析》，載《哲學(xué)與文化》2000年第2期，第109頁。。這一觀點(diǎn)筆者也贊成。需要強(qiáng)調(diào)的是，筆者認(rèn)為《莊子》思想中命之觀念不具有前定的意思，此所謂命并不是宿命論者所認(rèn)為之命。張長祥先生提到，“‘宿命’是一種相信前定的，姻緣湊合的限定，而人也無從解放，‘不知其所以然而然，命也。’(《莊子·達(dá)生》)人不得干預(yù)也”*張長祥：《宿命與天命——墨子“非命”思想的反思》，載陳福濱：《中國哲學(xué)“命”論專題》，載《哲學(xué)文化月刊》450，第43～56頁。。然而《莊子》所謂“不知其所以然而然”強(qiáng)調(diào)的只是命至于如此之緣由的不可知，無法體現(xiàn)《莊子》所謂命有前定的含義。

基于前人的貢獻(xiàn)，這里我們嘗試就《莊子》內(nèi)七篇為文本來分析命的性質(zhì)和特點(diǎn)：

1.命之限定義。命的限定義是說人對(duì)命的無可奈何?！叭酥写蠼湔叨?，其一命也……知其不可奈何而安之若命。”(《人間世》)

2.命的非意志性。這可以從兩個(gè)方面說明。其一，命的發(fā)生無關(guān)人事。命的發(fā)生猶如進(jìn)入羿的射程范圍之內(nèi)而未被射中，這不是由于羿的技術(shù)不好?！坝斡隰嘀爸校醒胝?，中地也，然而不中者，命也”(《德充符》)。命亦不是任何私意而為的結(jié)果。“天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫”(《大宗師》)。由于命產(chǎn)生的根源具有無意志性，因而命本身具有非意志性。其二，《莊子》將命的運(yùn)行視為日夜的更替，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”(《大宗師》)。日夜的更替是非意志的，命的運(yùn)行也是非意志的。

3.命的不可知性。命的不可知性體現(xiàn)在命發(fā)生的原因不可探究?！安恢崴匀欢唬病?《達(dá)生》)，對(duì)于命，它發(fā)生的理由是人所無法探究的。命發(fā)生的原因猶如日夜更替的起始一般，是不可窺測的?！笆轮?，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！?《德充符》)

4.命之偶然性?！肚f子》中講命，不單就其生而即而言，亦就后天的偶然境遇而言?！肚f子》認(rèn)為“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也”，《莊子》將是否能夠射中中央之地這一偶然的事件稱為命。

綜上所述，我們可以歸納認(rèn)為，對(duì)莊子而言，所謂命，首先它是不可改變的。這不可改變，莊子并未區(qū)分它究竟是絕對(duì)性的不可改變，還是暫時(shí)的由于人不能直接和在當(dāng)下改變的境遇。其次，這些無可奈何的境遇并非是由某種性造成的，即并非由人或某種神明刻意造成的。再次，這些境遇的變化不是人能夠預(yù)測的，它的發(fā)生并非是必然的，而是偶然的。由此，我們可以再問，對(duì)《莊子》而言，有這些特質(zhì)的命究竟包括哪些范圍。

三、 命之范圍

就命在《莊子》中所包含的范圍而言，首先，無可奈何之命包括了“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)、饑渴、寒暑”這些可以直接被劃分在命之范圍的人生境遇，并且可以直接將它們的轉(zhuǎn)化、變換認(rèn)為是“事之變，命之行”。除此之外，在《莊子》文本中我們還可以發(fā)現(xiàn)，命的范圍還包括一些不能直接被劃分在此范圍之內(nèi)，但又具有“無可奈何”的性質(zhì)，而應(yīng)該把它當(dāng)作是命的內(nèi)容。這種命之特殊內(nèi)涵可以從“安之若命”的若看出。安之若命與安命表達(dá)方式的不同在于，若命即把它當(dāng)作命，若指的不是如果(if)，而是宛如的意思(as if)，可以解讀為“把它當(dāng)作”?！肚f子》之所以講安之若命而不是直言安命，乃是由于所安之對(duì)象并不全是一般意義上的命?！肚f子》文本中有兩個(gè)故事涉及到了安之若命，通過具體分析這些故事可以看出，究竟哪些不能直接被劃分為命的內(nèi)容被《莊子》當(dāng)作了是命。

首先，《莊子》將命之外延擴(kuò)大至君臣之義。《人間世》中莊子提到：“人之有大戒者二，其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”“知其不可奈何而安之若命”的其指的是前文所提出的“子之愛親”的命以及“臣之事君”的義這兩大戒。莊子認(rèn)為，命和義，一者屬于天然，一者屬于固然，命的來源在天，義的來源在人。子女對(duì)父母之愛是命，乃是生而固然，于心中不可解除?！白又異塾H，命也，不可解于心”，這里的命即就人性分之固有而言，莊子認(rèn)為子女對(duì)父母的愛乃是生而即有。“成玄英注：‘夫孝子事親，盡于愛敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解?！?崔大華:《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第155頁?！瓣戦L庚注：‘自其性分之固有者而言，曰命’”*崔大華:《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第155頁。。君臣之義，《莊子》只是承認(rèn)這是出于人事之必然，并沒有直接點(diǎn)明君臣之義是命。“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間”，強(qiáng)調(diào)的是君臣之間不可逃脫的社會(huì)關(guān)系。“成玄英注：‘夫君臣上下，理固必然。故忠臣事君，死成其節(jié)，此乃分義相投，非關(guān)天性。’”*崔大華:《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第155頁。“陸長庚注：‘自其職分所當(dāng)為者而言，曰義?！?崔大華:《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第155頁。雖然義本不屬于命，但由于義、命之人所無可奈何的特點(diǎn)，在文本中莊子認(rèn)為應(yīng)該把二者都當(dāng)作是命，即是說，將本不屬于命的君臣之義劃入命的范圍。

其次，《莊子》更將由人為造成的不公平境遇當(dāng)作是命?！兜鲁浞分刑岬剑骸吧晖郊卧唬骸誀钇溥^以不當(dāng)亡者眾，不狀其過以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。’”申徒嘉認(rèn)為，有機(jī)會(huì)自我申辯，則認(rèn)為自己不應(yīng)當(dāng)斷足的人很多；不去申辯自己的過錯(cuò)而認(rèn)為自己不應(yīng)當(dāng)存足的人很少，只有有德之人才能夠做到“知不可奈何而安之若命”。文本中并沒有提出申徒嘉之?dāng)嘧愕木秤鍪敲Ｇf子這里提出安之若命，同樣也是就事實(shí)之無可奈何而言。由于斷足已成不可改變的事實(shí)，因此為了平息對(duì)此事的憤憤不平，使得認(rèn)為自己遭受不公待遇的人能夠不再掙扎，莊子強(qiáng)調(diào)安之若命，即是說，無論自己所遭受的是正當(dāng)還是不正當(dāng)?shù)拇?，有德的人都?huì)將這個(gè)境遇視作是命。

由此可見，莊子承認(rèn)很多事情本不屬于命，比如義，是人類社會(huì)行為規(guī)范，又比如所遭受的非正當(dāng)?shù)膶?duì)待和境遇。然而無論是命，是義，或是遭遇，既然已經(jīng)無可奈何，便應(yīng)該安之若命。

在了解了莊子所謂命之特性與范圍之后，我們需要思考的便是，何謂安之若命？要如何安？它包含了怎樣的心理？它是否又涉及了相關(guān)行為方式？這是否是一種絕對(duì)被動(dòng)的接受和無條件的承受命運(yùn)的無可奈何？如果不是，我們又該如何理解《莊子》文本中的安？就上面種種問題，這里將再一次通過對(duì)文本的細(xì)致分析一一加以梳理。

四、 “安之若命”中的“安”

要理解安之若命中安的概念和內(nèi)涵，《德充府》中的文本是我們首先需要詳細(xì)分析的。為了更好地幫助本文的論述，在分析安這個(gè)概念時(shí)，我們將通過引入文本結(jié)構(gòu)分析的方法來理解安在文本中的重要意義*通過“結(jié)構(gòu)分析”來分析文本，可參閱Dirk Meyer.Philosophy on Bamboo.Brill.2012.。結(jié)構(gòu)分析法與一般的平行閱讀相比較，意義在于它能夠通過某個(gè)概念在文本結(jié)構(gòu)中的重要地位，強(qiáng)調(diào)這個(gè)概念本身具有的意義；也通過這個(gè)概念在文本結(jié)構(gòu)中的位置來理解這個(gè)概念具有的特殊內(nèi)涵。以下筆者將利用結(jié)構(gòu)分析的方法來分析《德充府》中關(guān)于安之若命中安的概念。

《人間世》記載的是，葉公子高被派往齊國作為使者，就此，他十分擔(dān)心，因?yàn)槿绻瓴怀扇蝿?wù)，葉公便認(rèn)為會(huì)受到懲罰因而有“人道之患”。于是由于種種擔(dān)心，他的身體狀況受到了影響，到遭受“陰陽之患”。因此，葉公認(rèn)為，無論他是否可能完成出使的任務(wù)，似乎都要遭受禍患。葉公就此詢問孔子，希望孔子能夠給他意見。面對(duì)葉公的情況，孔子給出了如下的建議：

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也。臣之事君，義也，不可解于心；無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫，事其親者，不擇地而安之。夫事其君者，不擇事而安之。孝之至也；忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

在這個(gè)文本中我們發(fā)現(xiàn)，安字一共出現(xiàn)了3次。第一次出現(xiàn)在“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也”，強(qiáng)調(diào)了事親之孝；第二次接上一句出現(xiàn)在“夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也”，強(qiáng)調(diào)了事君之忠；第三次緊接著出現(xiàn)在“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，強(qiáng)調(diào)了事心之德。由于這三個(gè)句子出現(xiàn)的順序是層遞而出，因此要理解安之若命，前面兩個(gè)論點(diǎn)中出現(xiàn)的安必須加以梳理。

從文本結(jié)構(gòu)可以看出，這個(gè)故事強(qiáng)調(diào)的是人生中的大戒，即“子之愛親”之命與“臣之事君”之義。前面兩個(gè)安恰好是應(yīng)對(duì)處理人生中這兩個(gè)大戒的，即事親及事君。因此最后一個(gè)安之若命可以被理解為是對(duì)前面兩個(gè)大戒之應(yīng)對(duì)的總結(jié)和升華。那么，關(guān)于這3個(gè)安字的理解，我們首先要厘清的是，安的對(duì)象是什么？文本中“安之”的代詞之所指涉的是什么?陳鼓應(yīng)先生將前面兩個(gè)之理解為父母和君主*陳鼓應(yīng),《莊子今注今譯》.中華書局1983年，第150頁。，認(rèn)為安之即是使父母和君主能夠安，這樣一來，個(gè)人是否能夠做到安就取決于行為的對(duì)象，而非行為的施動(dòng)者。比如一個(gè)人是否能使得父母安是取決于父母是否能夠給予認(rèn)可。然而，細(xì)讀語法我們可以發(fā)現(xiàn)，前文兩個(gè)之所指涉的對(duì)象應(yīng)該是由文言發(fā)語詞夫與助詞者所構(gòu)成的主題句，即“事其君”和“事其親”，也就是說，安之應(yīng)該理解為安于事其親與安于事其君，因此安的對(duì)象不是如陳鼓應(yīng)先生所言的父母與君主，而是侍奉君主與父母的自身*這種理解和Watson 以及葛瑞漢的翻譯相符。見Watson.The Complete Works of Zhuangzi.New York:Columbia University Press,1968.p.27;Angus C Graham.Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen & Unwin,1981.p.70。這樣一來，一個(gè)人是否能夠做到安，就由他人決定一轉(zhuǎn)而成為取決于自身的一種態(tài)度，同時(shí)文本也告訴我們，這樣才能夠被認(rèn)為是孝與忠的至高態(tài)度。

此外，從文本的結(jié)構(gòu)可以看出，在實(shí)踐安的態(tài)度后，人所達(dá)到的便是“孝之至”與“忠之盛”。這與前文的大戒是相互對(duì)照的。當(dāng)我們并未做到安之前，子女對(duì)父母的愛與臣子對(duì)君主的侍奉都是十分被動(dòng)的，是被動(dòng)的“不可”在心中解除，是偌大的天地間“無所逃”的，因此這是人需要時(shí)刻以此為戒的。然而，對(duì)父母這種不可解的愛以及對(duì)君主這種無所逃開的事，如果能夠做到安這一點(diǎn)，則文本告訴我們，這被動(dòng)的情境就會(huì)一轉(zhuǎn)成為一種主動(dòng)的選擇，一轉(zhuǎn)由需要時(shí)刻戒于心中的事變成以這種忠與孝的理想境界。文本的結(jié)構(gòu)也告訴我們，只要能夠做到安，無論什么事情，無論何時(shí)何地，我們都可以達(dá)到孝和忠的最高境界。這即是說，面對(duì)命運(yùn)，是否能夠做到安決定了這將會(huì)是人生中的大戒，還是能夠達(dá)到人生的理想境界。

在強(qiáng)調(diào)孝之至和忠之盛后，文本也提出了，在此智商還有一個(gè)境界是德之至，這種境界是能夠做到安之若命。所謂“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，即是說，對(duì)于修養(yǎng)自己的內(nèi)心，需要做到的是無論悲哀還是快樂，都不要讓他影響自己的內(nèi)心，要了解到世事的無可奈何，從而將一切的無可奈何都當(dāng)做是命。這里所謂安，可以通過以下幾個(gè)方面來理解：

首先，安強(qiáng)調(diào)的是“知其不可奈何”，即是承認(rèn)和理解世事的無奈。對(duì)這種無奈的承認(rèn)和理解不但要求人在思想上意識(shí)到某些情境是人無可改變的，更重要的是要求人停止對(duì)無奈之事作出無意義的掙扎，無意義的反抗。正如孔子對(duì)葉公的建議，他并未要求子高嘗試拒絕出使齊國的任務(wù)，也并未要求葉公要用盡全力去完成任務(wù)。相反，孔子要求子高首先意識(shí)到，這個(gè)任務(wù)已經(jīng)是既成事實(shí)，是無法逃避，因此只能承認(rèn)和接受。

其次，這種安于若命的態(tài)度也要求我們暫時(shí)放下對(duì)無奈之事的追問，它包括要求人停止一些如“為何這種事會(huì)發(fā)生”以及“為何這種事會(huì)發(fā)生在我身上”的質(zhì)疑。只有這樣才能夠?qū)⒁恍┯扇藶樵斐傻幕蛴缮鐣?huì)塑造的無奈之事當(dāng)做是一種無意志性的命，才能夠停止對(duì)它無意義的反抗和追問。比如葉公，他只有將出使齊國的任務(wù)當(dāng)作是一種命，而不是一些可能改變的情境，他才能夠接受這個(gè)任務(wù)，從而避免了因?yàn)榫芙^任務(wù)可能帶來的懲罰。

再次，安要求我們不要因?yàn)闊o可奈何之事而讓自己的內(nèi)心受到情感的波動(dòng)，從而出現(xiàn)過分哀傷和喜樂等影響身體的情感。它要求我們要做到“哀樂不易施乎前”，無論世事如何運(yùn)轉(zhuǎn)我們都要能夠保持內(nèi)心的平和與寧靜。葉公在接收任務(wù)后所遭遇的陰陽之患即是說明了一個(gè)人因?yàn)閮?nèi)心喜怒不定而可能造成的對(duì)自身的傷害。因此，保持內(nèi)心的安定和情緒的穩(wěn)定也是安的一個(gè)重要內(nèi)涵。

最后，這種安的態(tài)度能夠讓我們以最恰當(dāng)?shù)姆绞綉?yīng)對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界。能夠安，我們便能夠達(dá)到孝的最好境界，也能夠做到一個(gè)忠誠的臣子。葉公能夠安，便可以很好地完成這個(gè)任務(wù)，并擺脫情感的羈絆，“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！”要按照事情的實(shí)際情況恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)處理，不要急于求成，更不能逃避任務(wù)。對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的恰當(dāng)應(yīng)對(duì)也是安不可或缺的部分。

綜上所述，我們可以看到，莊子所謂安并不是被動(dòng)的接受和軟弱的逆來順受。這個(gè)概念的內(nèi)涵是豐富而深刻的。需要強(qiáng)調(diào)的是，以上關(guān)于面對(duì)命時(shí)安的態(tài)度，在《莊子》文本中并非孤例。在《達(dá)生》篇中，我們可以看到與以上分析吻合的敘述?！哆_(dá)生》篇中提到在呂梁這個(gè)“懸水三十仞，流沫四十里”，連黿鼉魚鱉都無法自由暢游的地方，孔子見到一個(gè)丈夫游于其中，誤以為他要自殺，然而待孔子見到他披散著頭發(fā)在塘邊歌而行時(shí)，不禁詢問他是否“蹈水有道”：

孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請(qǐng)問蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?/p>

從丈夫的敘述中我們可以看到一個(gè)比較間接的關(guān)于安與命的關(guān)系。他首先論述到，能夠在危險(xiǎn)的水域暢游自如，與漩渦一起沉入，與洶涌的水流一起浮出水面，并沒有什么道，他唯一做到的是“始乎故，長乎性，成乎命”，即開始于“故”，成長于“性”，成就于“命”。我們可以看到，在這個(gè)敘述中，命的重要地位，它既是一個(gè)人成就的終點(diǎn)，也是故、性、命這三個(gè)概念的總結(jié)。當(dāng)孔子進(jìn)一步詢問這個(gè)論述的含義時(shí)，丈夫?qū)@三個(gè)重要概念作出進(jìn)一步解釋：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！痹谶@個(gè)解釋中，我們看到所謂故和性，文本強(qiáng)調(diào)的是安這個(gè)概念，而成就于命這個(gè)部分離不開對(duì)于故以及性的安。具體來說，對(duì)莊子而言，若能夠安于自己生命開始和發(fā)展中的境遇，個(gè)人的生命便能夠成就于命。當(dāng)個(gè)人能夠做到不再追究何以會(huì)自己的每一個(gè)境遇會(huì)如此，而如如地接受所有已然如此的境遇，“不知其所以然而然”，那么個(gè)人的修養(yǎng)便可以說是完成了。成就于命這個(gè)部分離不開對(duì)故以及性的安，而只要能夠安于自己的故始與成長，便能夠安于自己的命，能夠不去追問何以然，做到不知而安于其固然。更重要的是，在這個(gè)安于自己故、性、命的態(tài)度中，個(gè)人可以在這個(gè)看似困難無可奈何的環(huán)境中游刃有余，行動(dòng)自如，在漩渦與激流中沉浮自如。這也就是安與命所能達(dá)到的境界。這和《德沖府》中的故事所要表達(dá)的思想是一致的。

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，面對(duì)無可奈何之命，莊子強(qiáng)調(diào)的是一種安的態(tài)度，這種態(tài)度首先要求我們對(duì)生命中無奈之境遇的承認(rèn)與接收，它也要求我們在接收的同時(shí)停止對(duì)命運(yùn)無意義的反抗、掙扎與質(zhì)問。更重要的是，無論命運(yùn)如何變換，我們都要安于現(xiàn)實(shí)的狀況，保持內(nèi)心的安寧與平靜，不要讓現(xiàn)實(shí)擾亂了內(nèi)心的祥和，讓過分的哀樂影響了內(nèi)心的修養(yǎng)。

五、 “安之若命”的啟發(fā)

首先，當(dāng)我們能夠以莊子所謂安的態(tài)度面對(duì)事實(shí)的無奈，那么我們所面對(duì)的命，縱然它是不可改變的，卻也不具有負(fù)面的意義。在安之后，不可改變的境遇將對(duì)人生不具有任何特殊意義，它是中性的，既不是一種恩賜，也不是一種磨煉。它猶如日夜變換一般，只是一種境遇。

其次，莊子所提出的安能夠使我們用一種積極的態(tài)度來面對(duì)世事的無奈。這種安不同于一種被動(dòng)的無條件的接受，相反，它是一種積極主動(dòng)的態(tài)度，這種主動(dòng)的態(tài)度能夠讓我們主動(dòng)放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)作出某些無意義甚至傷害自身的反抗，因?yàn)樵谇f子看來，這種反抗可能會(huì)惹來殺身之禍，也可能影響身體的健康。這種主動(dòng)選擇的安也能夠讓人停止內(nèi)心的掙扎和質(zhì)疑，從而令人專注于調(diào)養(yǎng)自己的內(nèi)心，能夠在應(yīng)對(duì)無奈的境遇時(shí)找到內(nèi)心的平靜。

最后，這種安的態(tài)度在莊子看來能最合適恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的無奈境遇。因?yàn)橹挥袑⒚醋魇且环N普通的境遇才能夠不過分地處理應(yīng)對(duì)它，正如孔子對(duì)子高的建議，只有安，子高才能夠以“行其實(shí)”的行為方式對(duì)待任務(wù)；也因?yàn)榘玻瑢?duì)父母之愛才能夠由命限之大戒轉(zhuǎn)而成為孝之最高境界，也只有安，臣子無可逃脫地侍奉君主的無奈才能夠一躍成為忠誠的理想情境。

(作者注：本文的發(fā)表需要感謝我的碩士指導(dǎo)老師劉笑敢和博士導(dǎo)師麥迪(Dirk Meyer)的幫助和啟發(fā)性建議。也感謝匿名審稿人的寶貴意見和批評(píng)。另外，我需要特別感謝Peter Ditmanson 和 Robert Chard對(duì)相關(guān)內(nèi)容提出的修改意見。我還要感謝 Rens Krijgsman 多次閱讀和幫助修改本文。)

●作者地址：袁艾，牛津大學(xué)東亞學(xué)院。Email:ai.yuan@queens.ox.ax.uk。

●責(zé)任編輯：涂文遷

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.06.006