余海濤

(阜陽(yáng)師范學(xué)院音樂舞蹈學(xué)院,安徽阜陽(yáng)236000)

陳獻(xiàn)章心學(xué)的方法論意義

余海濤

(阜陽(yáng)師范學(xué)院音樂舞蹈學(xué)院,安徽阜陽(yáng)236000)

陳獻(xiàn)章心學(xué)的方法論意義,直接落在價(jià)值的形而上層次上,具有境界論的意味。他將發(fā)端于先秦道家的天道自然觀,轉(zhuǎn)化為心本的價(jià)值形而上形態(tài),“以自然為宗”亦成為其心性修養(yǎng)理論的根本宗旨和價(jià)值取向,“道”已經(jīng)不是主體和客體相對(duì)應(yīng)的某個(gè)確切規(guī)定性的對(duì)象化存在,因此,“自然”表現(xiàn)為個(gè)體在悟道養(yǎng)心過程中,拋卻一切外在的誘惑而長(zhǎng)保此心靈明無物的狀態(tài)。

陳獻(xiàn)章;自得;自然;靜坐

陳獻(xiàn)章(1428—1500),字公甫,號(hào)石齋,廣東新會(huì)(今江門)人。因其曾在白沙村居住,人稱白沙先生。白沙先生曾致書弟子,談及為學(xué)宗旨和方法,如“學(xué)者以自然為宗,不可不著意理會(huì)”[1](P192)、“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出端倪來,方有商量處”[1](P195)之類。歸其要旨,白沙先生對(duì)“自然”、“靜坐”、“自得”三個(gè)方面說得最多。后人剖析白沙先生學(xué)問,也大都從這幾個(gè)方面起論,如劉宗周認(rèn)為:“此學(xué)以自然為宗,而要?dú)w于自得?！盵1](P947)黃宗羲認(rèn)為:“先生之學(xué),以虛為基本,以靜為門戶?！盵2](P79)“自得”、“自然”、“靜坐”構(gòu)成了白沙先生心學(xué)的理論框架。若詳細(xì)掂量三者的關(guān)系,“自得”在其學(xué)問演進(jìn)中,具有提綱挈領(lǐng)的作用,即具有方法論的意義。正如劉宗周所言:“自得故資深逢源,與鳶魚一同活潑,而還以握造化之樞機(jī),可謂獨(dú)開門戶,超然不凡?！盵1](P948)

一、倡言自得

年27歲時(shí),白沙先生師事著名的江西學(xué)者吳與弼。半年后,白沙先生回家閉門讀書,又筑陽(yáng)春臺(tái)靜坐其中,整日靠讀書和靜坐,來探索悟道之方。白沙先生曾致書趙僉憲,回憶自己這段為學(xué)經(jīng)歷:

仆才不逮人,年二十七始發(fā)憤從吳與弼學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門不出,專求所以用力之方。既無師友指引,惟日靠書冊(cè)尋之,忘寢忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有吻合處也。[1](P144)

此番言論,專門檢討自己的為學(xué)方法。白沙先生認(rèn)為,自己的為學(xué)方法,大致要面對(duì)兩個(gè)問題:其一,如何處理“圣賢垂訓(xùn)之書”;其二,苦讀圣賢典籍與得理之間,存在多大的距離。這里需要注意的一點(diǎn)是,其為學(xué)方法所需面對(duì)的問題,不在于對(duì)于“古圣賢垂訓(xùn)之書……未知入處”,而在于其對(duì)于“古圣賢垂訓(xùn)之書”之理,“惟靠書冊(cè)尋之”。在白沙先生看來,“惟靠書冊(cè)尋”“古圣賢垂訓(xùn)之書”之理,僅可謂之知理,或者說是僅從知識(shí)的層面去認(rèn)識(shí)理。知識(shí)之理與道德之理,在白沙先生看來,是有差別的。白沙先生顯然不滿足于在這個(gè)層次上理解理,因?yàn)檫@個(gè)理還不能內(nèi)化于己心。為此,白沙先生致信林光,進(jìn)一步說明了自己的進(jìn)學(xué)脈路:

前日告秉之等只宜靜坐。子翼云:“書籍多了,擔(dān)子重了,恐方不下?！敝环挪幌?便信不及也。此心元初無一物,何處交涉得一個(gè)放不下來。假令自古來有圣賢未有書籍,便無如今放不下。如此,亦書籍累心耶?心累書籍耶?夫人所以學(xué)者,欲聞道也。茍欲聞道也,求之書籍而道存焉,則求之書籍可也;求之書籍而不得,反而求之吾心而道存焉,則求之吾心可也。[3](P137)

白沙先生認(rèn)為,求道有兩種方法,一種是得之于書,一種是得之與心。這兩種方法的運(yùn)用,因人而異,但這兩種方法并非截然對(duì)立,非此即彼。得之于書是得之于心的前提,是否得之與心,可以從“圣賢垂訓(xùn)之書”中得到驗(yàn)證。從前封信中可知,白沙先生在“自得”于理的過程中,經(jīng)歷了一段“忘寢忘食”“知理”的過程,而后“靜坐”得道;同時(shí),白沙先生也說明了靠書冊(cè)尋理的必要性。白沙先生此意,可在其《尋樂齋記》中得到證實(shí):“圣賢垂世立教之所寓者,書也。用而不用者,心也。心不可用,書亦不可費(fèi)?！盵1](P64)由此可知,白沙先生并不反對(duì)讀書窮理,他只是認(rèn)為須講求用書的方法。白沙先生批評(píng)后人的讀書方法云:“后之學(xué)者,記誦而已耳,詞章而已耳?！盵1](P20)白沙先生認(rèn)為,后人讀書,帶有一定的目的性,只在背誦、熟記上下工夫,只關(guān)注對(duì)文本詞義、句意的理解,故而浮于文字表面。白沙先生認(rèn)為:“蓋以我而觀書,隨處得益;以書博我,則釋卷而茫然?！盵1](P22)從“以書博我”到 “以我觀書”,其區(qū)別之處,在于讀書者自我本身面向的差異,即在讀書過程中,讀書者由被動(dòng)的自我轉(zhuǎn)向能動(dòng)的自我。這種轉(zhuǎn)向的依據(jù)則在于:“人要學(xué)圣賢,畢竟要去學(xué)他。若道只是個(gè)希慕之心,卻恐末梢未易輳泊,卒至廢馳。若道不希慕圣賢,我還肯如此學(xué)否?思量到此,見得個(gè)不容己處。雖使古無圣賢為之依歸,我亦住不得,如此,方是自得之學(xué)?！盵1](P21)為求為學(xué)得道之法,白沙先生采用了一種自設(shè)困境的方式。這種方式,將本有之道和圣賢之學(xué)截然劃開。如果無圣賢之學(xué),道是否依然存在?如果道依然存在,我如何以某種方法得之?圣賢之學(xué)的演變具有一定的時(shí)間性、繼承性,具有學(xué)術(shù)發(fā)展史的意味。白沙先生正是將這種時(shí)間性予以抹殺,而直取源頭。按照白沙先生的觀點(diǎn),采取從源頭上得道的方法,實(shí)是“不容己處”,而正是這種“不容己處”,最終才產(chǎn)生了白沙先生求心得道的“自得”方法。白沙先生云:“學(xué)貴乎自得也。自得然后博之以典籍,則典籍之言,我之言也。否則典籍自典籍,而我自我也。”[1](P236)“典籍之言,我之言也”,是心與理吻合的具體表征。此一為學(xué)方法,使白沙先生最終擺脫了師事吳與弼時(shí)所遇到的學(xué)習(xí)困境;而這一問題的最終解決,亦恰是其“自得”方法的具體實(shí)踐。

二、心與自得

白沙先生求學(xué),斷不在于記誦、詞章、訓(xùn)詁之類,而在于“此心與此理有吻合處也”。對(duì)此,前文已有涉及。白沙先生發(fā)現(xiàn)了學(xué)知與心知二者的根本差異之處。學(xué)知是由感覺經(jīng)驗(yàn)或者思維活動(dòng)而得的知,必須經(jīng)由個(gè)體的感官知覺與外物相接觸才能獲得。事實(shí)上,這種方法所獲得的知識(shí),容易受到外物的熏染,為物所累,具有很大的不確定性。從白沙先生早期為學(xué)的反思中可以看出,其盡管日夕苦讀,但收獲甚少。而心知?jiǎng)t不同。這種獲取知識(shí)的方法,每個(gè)人與生俱來,不需要靠后天的感官經(jīng)驗(yàn),也不依賴于教育、環(huán)境的外在熏染。它是人先天所具有的道德意識(shí)和道德情感,是無所待的。正因?yàn)槿绱?白沙先生才“舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐。久之,然后見吾此心之體隱然呈露,常若有物。日用間種種應(yīng)酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理,稽諸圣訓(xùn),各有頭緒來歷,如水之有原委也。”[1](P144)白沙先生明確地將其為學(xué)的工夫歸納為“靜坐”,將“物理”、“圣訓(xùn)”的源頭,歸結(jié)為“吾此心之體隱然呈露”,其意義有二:其一,“靜坐”在白沙先生識(shí)道的過程中,得到了肯定;其二,理的源流問題,在此得到了明晰。

“自得”與“靜坐”聯(lián)系緊密,白沙先生云:

夫養(yǎng)善端于靜坐,而求義理于書冊(cè),則書冊(cè)有時(shí)而可廢,善端不可不涵養(yǎng)也,其理一也。斯理也,識(shí)時(shí)者信之,不識(shí)時(shí)者不信也;為己者用之,非為己者弗用也。詩(shī)、文章、末習(xí)、著述等路頭一齊塞短,一齊掃去,毋令半點(diǎn)芥蒂于我胸中,夫然后善端可養(yǎng),靜可能也。始終一意,不厭不倦,幽游厭飫,勿助勿忘,氣象將日進(jìn),造詣將日深。所謂“至近而神”、“百姓日用而不知”者,始自此迸出體面來。到此境界,愈聞則愈大,愈定則愈明,愈逸則愈得,愈易則愈長(zhǎng)。存存默默,不離頃刻,亦不著一物,亦不舍一物,無有內(nèi)外,無有大小,無有隱顯,無有精粗,一以貫之矣。此謂之自得。[1](P975)

“自得”統(tǒng)攝了“靜坐”的功夫,“自得”本身的涵義,遠(yuǎn)比“靜坐”豐富。“自得”是根本,“靜坐”是方法;“自得”是結(jié)果,“靜坐”是手段,而“靜坐”的結(jié)果,僅僅是養(yǎng)出“端倪”或者說“善端”,后面還缺一段“存存默默,不離頃刻”的“愈長(zhǎng)”的過程,只有將此兩段“一以貫之”,才可謂之“自得”。因此,白沙先生云:“自得者,不累于外物,不累于耳目,不累于造次顛沛,鳶飛魚躍,其機(jī)在我?！盵1](P467)又云:“此心通塞往來之機(jī),生生化化之妙,非見聞所及?！盵1](P332)白沙先生認(rèn)為,“自得”的要義,貴在直叩往古變化之機(jī)樞,得萬物生化之妙,而不是牽絆于具體的事物以及耳目之聞。這是在心上說“自得”。心的無限擴(kuò)充,使其能涵養(yǎng)萬事萬物,而要達(dá)到這種境界,則需要一定的修養(yǎng)方法,即尋道探源,不必外求,只是向內(nèi)索求即可。其所包含的內(nèi)容,必然與其心所體認(rèn)到的氣象有關(guān)。白沙先生謂:

此理干涉至大,無有內(nèi)外,無有先后,無一處不到,無一息不運(yùn)。會(huì)此則天地我立,萬化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古今來,四方上下,都一齊穿紐,一齊收拾。隨時(shí)隨處,無不是這個(gè)充塞。色色信他本來,何用爾腳勞手攘。舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間。曾點(diǎn)些兒活計(jì),被孟子一口打拼出來,都是鳶飛魚躍。[1](P217)

白沙先生所看到的,完全是一片“勿忘勿助”、“鳶飛魚躍”的“自然”景象。與其說此景象是白沙先生對(duì)理的新詮釋,不如說是其自得于我的體驗(yàn),具有境界論的意味。從境界上論理,雖有言而實(shí)不可得。白沙先生云:

“道可狀乎?”曰:“不可。此理之妙不容言,道至于可言,則已涉乎粗跡矣。”“何以知之?”曰:“以吾知之。吾或有得焉,心得而存之,口不可得而言之。比試言之,則已非吾所存矣。故凡有得而言,皆不足以得言?！盵1](P172)

顯而易見,“道”與“言”,在本體境界上,發(fā)生了明顯的分離,“道”至大無所不包,而“言”僅僅只是“道”所涵蓋的一個(gè)部分而已,所以,無論從哪方面來言說“道”,都是不全面的。“道”需“心得而存之”?！暗馈痹诟疽饬x上的不可言說性,亦可從其弟子林光的話語(yǔ)中,得到證實(shí):“光因以平日功夫下手告之,向上層蓋亦難言,須其自得也,若友外不欲呶呶矣?！盵1](P493)

白沙先生學(xué)問,以“自得”為樞紐,以“靜坐”養(yǎng)“端倪”,以“自然”為宗旨。就其學(xué)術(shù)旨趣而言,這得益于明代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)向。若對(duì)白沙先生為學(xué)思想的演進(jìn)做一梳理,其“自得”的學(xué)術(shù)獨(dú)立態(tài)度,又可看作一條主線,貫穿于其理論架構(gòu)中。“自得”所具有的方法論意義,表現(xiàn)在不隨波逐流,人云亦云,而是另辟蹊徑,自立門戶。從他對(duì)圣賢的態(tài)度,對(duì)典籍的態(tài)度,再到“靜中坐養(yǎng)端倪”觀念的提出,以及本體上的“自然”流轉(zhuǎn),所有這一切,都緊扣其內(nèi)心的活動(dòng)變化,更明確地說,是對(duì)其自我本身的回歸。白沙先生云:“須將道理就自己性情上發(fā),不可作議論說去?！盵1](P38)此語(yǔ)即是對(duì)自我認(rèn)同的真實(shí)寫照。

事實(shí)上,識(shí)讀白沙先生之言,從“自得”、“靜坐”、“自然”都可進(jìn)入,但是“靜坐”偏靜,無后續(xù)動(dòng)的過程,“自然”則專從境界上論,又偏高,故擇取其“自得”作為要旨,做一統(tǒng)說。從儒學(xué)史上看,從孔孟到明初,各家各派皆觀點(diǎn)鮮明,各有立意。其著述之本,大抵不出《六經(jīng)》,而其問題之發(fā)展,也不過是承孔孟而來。如此,若接續(xù)前人之發(fā)展,而展開研究其固有之問題,可謂之創(chuàng)新;若割斷其聯(lián)系,而直承孔孟,自敘一路,也可謂之獨(dú)見。白沙先生之學(xué)問,趨向后者。趨向后者之人,必然不會(huì)顧忌歷史上所謂的儒道之爭(zhēng)、佛釋之患,亦必不會(huì)謹(jǐn)繩墨,守舊統(tǒng),而必將現(xiàn)有之條件、資源一齊運(yùn)用,一并收拾。而儒學(xué)本身所固有的如道德、倫理等問題的解決方式,也為其為學(xué)方法的產(chǎn)生,提供了可能性?？鬃恿⒔?只教人從“己”上看。孟子“四端”之說,亦是自我的本身表露。白沙先生“自得”于己,有理有據(jù),且能兼采佛道之長(zhǎng),故能別開一面。

[1]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集[M].北京:中華書局,1987.

[2]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局,2008.

[3]林光.南川冰蘗全集[M].北京:中國(guó)文史出版社,2004.

責(zé)任編輯 韓璽吾 E-mail:shekeban@163.com

The Methodological Significance of Chen Xianzhang’s Philosophy of the Mind

Yu Haitao

(School of Music and Dance,Fuyang Normal University,Fuyang 236000)

The methodological significance of Chen Xianzhang’s philosophy of the mind Falls directly on the value of the metaphysical level and has the meaning of the realm theory.He transferred the divine nature view which originated from Taoism into the state of metaphysical value of the mind.“Nature Laws”has become the fundamental purpose and values its concentric cultivation theory.“Dao”is not the subject and object of an object corresponding to the exact requirements of existence.Therefore,“Nature”is represented as the state of an individual’s mind who gives up all external temptations in the process of enlightenment and keep the purity forever.

Chen Xianzhang;self-satisfaction;nature;meditation

B248.1

A

1673-1395(2015)01-0025-03

2014-11-22

2012年度安徽省高等學(xué)校教育質(zhì)量與教學(xué)工程改革工程項(xiàng)目(2012gkk055)

余海濤(1981—),男,安徽阜陽(yáng)人,助教,碩士,主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。