唐 代 興，唐 梵 凌

(四川師范大學(xué) 政治教育學(xué)院，四川 成都 610066)

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卓越道德的美德的基本問題*

唐 代 興，唐 梵 凌

(四川師范大學(xué) 政治教育學(xué)院，四川 成都 610066)

美德以道德為基礎(chǔ)，是對道德的卓越。美德對道德的卓越，其實質(zhì)是對品德和習(xí)慣的卓越。品德是道德他律達(dá)向道德自律的內(nèi)駐方式，并構(gòu)成美德的主體前提：品德是銜接道德與美德的中介，是道德自律的凝聚形態(tài)和美德自勵的動力因素。品德之所以具有此雙重功能，是因為其涵養(yǎng)德性之內(nèi)在要求。美德的內(nèi)在生成方式是涵養(yǎng)德性，美德的外化張揚方式是性情生活和個性自由，其行為類型是無私奉獻(xiàn)和自我犧牲，其根本方法是樂道。而自勵助他和個性作為卻是對樂道方法的實踐運用：自勵助他，是人人舉手可為的日常生活的美德方法；個性作為，是社會精英創(chuàng)造文明世界和意義生活的美德方法。

美德；道德；涵養(yǎng)德性；無私奉獻(xiàn)；自我犧牲；樂道方法；自勵助他；個性作為

倫理學(xué)討論兩個問題：道德和美德。對道德問題的討論，是為達(dá)成一種道德共識，構(gòu)建起倫理的共守原則與規(guī)范；對美德問題的討論，是要達(dá)成一種美德共識，構(gòu)建起倫理的個性修為路徑與方法。本文嘗試討論美德的基本問題，意在于達(dá)成一種共識。

一、美德·品德·善惡

C·斯旺頓在《美德倫理學(xué)：一種多元論觀點》中認(rèn)為：“一項美德是一種好品質(zhì)，更具體地說，是以極好極善良的方法對某方面的條款做出反應(yīng)或承認(rèn)的意向?！盵1](P77)美德不僅是一種品質(zhì)，更是一種行為方式。要辨別這種品質(zhì)和行為方式，需要厘清美德與德性、善惡的關(guān)系。

(一)美德與道德

討論美德，首先涉及美德與道德的關(guān)系。其基本判斷是：道德是美德的基礎(chǔ)，美德是道德的提升。此一判斷要獲得確信，需解決“道德作為美德的基礎(chǔ)何以可能？”解答此一問題，有如下四個理由：

第一，人性的理由。道德構(gòu)成美德的基礎(chǔ)，有其人性的要求。

人性即是個體以自身之力勇往直前、義無反顧的生命朝向，這一生命朝向的生存化表達(dá)就是生、利、愛，具體地講，就是生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統(tǒng)一。在生、利、愛的人性結(jié)構(gòu)中，其生己、利己、愛己是根本的人性要求，但由于人是他者性的，其生存在群中的現(xiàn)實要求每個人生己、利己、愛己的行為都必須有限度、有節(jié)制，這就形成道德。道德就是講有節(jié)制有限度地生、利、愛，生己、利己、愛己時不要傷害他者，更要考慮使與己相關(guān)的他人也能生、有利、能愛。所以，道德講權(quán)責(zé)對等，講己他兩利。人雖然是個體，卻需要群體性存在，求群、適群、合群成為其生、利、愛的必須方式，因而，人的生己、利己、愛己必須考慮生他、利他、愛他。生他、利他、愛他的人性要求落實在實際生活過程中可表現(xiàn)為兩個方式：一種方式是為他利己，即通過為他人謀取利益來實現(xiàn)自我的正當(dāng)利益。另一種方式是舍己利他，即舍棄自己當(dāng)?shù)没蛞延械睦娑鲆嬗谒恕Ｇ耙环N生他、利他、愛他的方式，是道德的方式；后一種生他、利他、愛他的方式，是美德方式。所以，美德是人基于生他、利他、愛他的人性要求而采取舍棄自己的利益來增益他人的倫理方式。由于生他、利他、愛他的人性要求是建立在生己、利己、愛己的人性要求基礎(chǔ)上的，所以美德也是以道德為基礎(chǔ)的。

第二，經(jīng)驗的理由。人是一個資源滋養(yǎng)的個體生命，人因生而活、為活而生且生生不息的大前提，是他必須有使其生、活并生生不息地生、活下去的資源條件、物質(zhì)基礎(chǔ)和精神基礎(chǔ)，否則，人就不能繼續(xù)存在，更談不上更好地生存。所以，人必須利己。并且，在原初狀態(tài)或者說發(fā)生學(xué)意義上，人必須先利己后利人。利己，必須講道德；利人，就是講美德。先利己后利人的生活經(jīng)驗?zāi)Ｊ?，?gòu)成了道德始終是美德的基礎(chǔ)。

“先利己后利人”的生活經(jīng)驗，揭示一個基本的生存事實：人只有在具備了能夠利人條件的基礎(chǔ)上才可純粹地利人。所謂“純粹地利人”，是指與“利己地利人”或“利人地利己”不同：利己地利人，是指為己利他，即在實現(xiàn)自己的當(dāng)?shù)美娴耐瑫r也給與自己利益追求行為相關(guān)的他人帶來利益。利人地利己，是指以為他人謀取利益的同時實現(xiàn)自己的利益，更具體地講，就是通過幫助他人實現(xiàn)其當(dāng)?shù)美娴姆绞絹韺崿F(xiàn)自己的利益。而“純粹地利人”是指以利他為動機并以利他為目的，并且往往是以放棄當(dāng)?shù)玫淖晕依婊蛏釛壱延械淖晕依娴姆绞絹硎顾耸芤妗?/p>

純粹地利人，就是美德。純粹地利人，總是以無私奉獻(xiàn)或自我犧牲為表現(xiàn)方式。這就要求純粹利人的人，必須有無私奉獻(xiàn)和自我犧牲的條件。比如，你的一個朋友失戀或者失職了，心中郁結(jié)、難以排解，你放棄難得的一天休息時間，去陪伴他給他消解心事郁結(jié)，其前提是你必須有休息時間。如果沒有休息時間，哪怕你再惦記你朋友的糟糕狀況，你也不能不負(fù)責(zé)任地離開工作崗位去陪伴朋友。

總之，在日常生活中，任何人要行美德，都要先具備相應(yīng)的條件，沒有具備相應(yīng)的條件，哪怕想行美德，最終也是無法產(chǎn)生行美德的作為的。在更抽象的意義上，以無私奉獻(xiàn)或自我犧牲的方式行美德，還必以人自身存在的利益需求得到保障為前提。因而，利己的人性要求決定了道德是基本的，美德是對道德的提升方式。

第三，超理性的理由。倫理講一種人際關(guān)系，這種人際關(guān)系充滿了利害取向。道德和美德是在一種具體的人際關(guān)系中對其利害取向進(jìn)行權(quán)衡與選擇的兩種不同方式：道德即是通過其利害權(quán)衡而選擇利己不損他或利己也利他(包括為己利他或利他為己)，以此觀之，道德的權(quán)衡和選擇是理智的或理性的。美德卻是通過其利害權(quán)衡而選擇損己利他或舍己利他：前者是以損害自己的利益的方式來有利于他者，后者是以舍棄將得利益的方式來有利于他者。以此觀之，美德卻是超理智或超理性的，它往往憑借個性化的直觀，或個性化的經(jīng)驗直觀，或個性化的超驗直觀，或個性化的先驗直觀。

第四，主體性的理由。道德是把人從動物本能沖動和文化的盲目狀態(tài)中解放出來，使之成為人。所以，道德使人獲得人的主體意識和主體能力。美德卻是以此而起步，將人從道德的階梯上提升起來，使之成為大人。所以，美德是使人獲得大人的主體意識和主體能力。對任何人來講，從動物到人、從人到大人，這原本就是階梯。所以，道德是美德的基礎(chǔ)，美德是道德的提升。

(二)美德與品德

道德是美德的基礎(chǔ)，其基礎(chǔ)何以顯現(xiàn)？美德是道德的提升？其提升以什么為前提？思考這兩個問題，需要考察道德對人的作用與影響。

客觀地講，道德的實現(xiàn)，始終要以個體作為的方式而展開。從這個角度看，道德始終是個體性的。個體實行道德，需要兩個條件：即知德和行德。所謂知德，就是對存在、生存、行動及其展開中的利害、得失、權(quán)責(zé)、愛恨的理性認(rèn)知，并通過這種認(rèn)知而成為具有道德判斷力和道德行動力的行德主體，即成為有道德作為能力的個體生活者。所謂行德，就是以其獨立的道德判斷力去權(quán)衡生活的利害取向，并以擔(dān)責(zé)的方式追求合法期待的利益和配享道德應(yīng)得的自由。概括地講，道德是通過知德和行德共同實現(xiàn)的：只有當(dāng)一個人具有道德判斷力和道德行動力并運用它去踐行時，道德才會發(fā)生。

道德是一種尺度，一種準(zhǔn)則，一種行動的依據(jù)，它需要艱苦的知德積累才能形成，知德積累的過程就是個體的認(rèn)知和修養(yǎng)的過程。所以，道德首先源于個人的認(rèn)知和修養(yǎng)。但道德同時也是一種行動方式，一種行動方法，一種行動結(jié)果及這種結(jié)果所產(chǎn)生的某種積極的、鼓動人心的效果。從這個角度看，道德需要人的踐行、作為、實做。

無論是從知的角度講，還是從行的角度論，道德形成之于個體來講，它總是在每個人身上經(jīng)歷非意愿到意愿、非自覺到自覺的這樣一個生成性過程。并且，在這個過程的原初階段，人的知德是被動的，人的行德更是被迫的，這可以從小孩子學(xué)習(xí)禮儀、規(guī)矩中看到這一點。因而，在人之為人的成長過程中，道德他律構(gòu)成了知德和行德的基本特征。道德他律就是強制：道德始終具有強制性，這種強制性的方式不僅僅是輿論、譴責(zé)，而且也包括了懲罰，比如對孩子的肉體性懲罰，對成人的經(jīng)濟懲罰等等，都作為違反道德的懲罰方式，而正是這些懲罰方式與輿論的綜合性運用，才構(gòu)成了人的道德他律。

道德何以需要他律？人為什么在原初階段對道德具有一種非愿意性排斥？這是因為人的個體生命性和個體生命對資源的需要性所形成的自利訴求。人的自利訴求是無限度性的，道德在本質(zhì)上卻是限制人的這種無限度的自利訴求的，所以，道德構(gòu)成了對人的無限度的自利訴求的剝奪性：相對渴望自在自由地存在和生活的個體來講，道德始終是一種惡，一種限制，一種不自由。但相對群體、社會、自然、環(huán)境來講，或者相對群性生存的個人來講，其合法期待的自利訴求要能得到根本的保障，則必須節(jié)制和限度。但對具體的個人來講，因其自由的自利訴求，卻總是本能地抵制或抗拒道德，所以，道德必須他律，并且道德必須伴隨強制性和懲戒性。

道德雖然剝奪了人的無限度的自利訴求，使人倍感求利的限制性和不自由性，但另一方面，道德卻又給人的合法期待的自利訴求提供了普遍平等的社會平臺，也為人提供了實現(xiàn)合法期待的自利訴求的保障。因而，人們又在原初的不情愿狀態(tài)下接受限制、接受規(guī)范，久而久之，這種非意愿性的被動接受逐漸變成了意愿性的主動要求和積極作為。人們對道德的看待和實踐一旦從非意愿性轉(zhuǎn)向意愿性、從被動性接納轉(zhuǎn)向主動性作為，道德就變成了自律。所以，相對個體來講，道德他律是個人在利害取舍面前被動接受道德的體現(xiàn)，它出現(xiàn)在人成為人的初級階段；道德自律是個人在利害取舍面前主動作為道德的體現(xiàn)，它出現(xiàn)在人成為人的成熟階段。

對個體來講，從道德他律到道德自律，這是人生的一個過程，并且這種過程對每個人來講都是必須經(jīng)歷的。但對社會來講，道德他律和道德自律始終交織展開，互為促進(jìn)。因為社會是由不同階層、不同年齡、不同修養(yǎng)和教養(yǎng)的人組成。所以，任何一個社會既需要普遍的道德他律，更無處不體現(xiàn)普遍性的道德自律。

人從道德他律到道德自律，這是其知德和行德從非愿意性、被動性甚至被迫性向自主意愿性和積極作為方向轉(zhuǎn)換生成的過程。這個過程所凝結(jié)成的成果，就是個人的品德和習(xí)慣的真正形成。換言之，人在日常生活中獲得道德自律能力的內(nèi)在標(biāo)志，是他具備了成熟的品德；其獲得道德自律能力的外在標(biāo)志，是擁有了道德習(xí)慣，即凡事遵循道德規(guī)范、凡事行道德成為一種生活習(xí)慣。

道德是美德的基礎(chǔ)，是指美德必以品德和習(xí)慣為基礎(chǔ)；美德是對道德的提升，是指美德必須超越品德和習(xí)慣而達(dá)個性自由地作為和生活。美德超越品德的內(nèi)在呈現(xiàn)，就是涵養(yǎng)德性；美德超越習(xí)慣的外在體現(xiàn)，就是盡性地作為。

圖1 道德向美德生成的主體性條件

由上圖可知，品德既是道德的內(nèi)在成果，也是美德的內(nèi)在土壤；既是道德達(dá)向行為自律的內(nèi)在動力，也是人涵養(yǎng)德性的邏輯起點，更是人踐行個性自由的內(nèi)在動力。

品德是銜接道德與美德的中介，是道德自律的凝聚形態(tài)和美德自勵的動力因素。品德之所以具有如此的雙重功能，是因為品德本身的內(nèi)在規(guī)定。

品德的內(nèi)在規(guī)定是道德人格。人的品德形成的實質(zhì)，就是他作為一個道德主體的道德人格的完整形成?；蛘哒f，一個人從道德他律達(dá)向道德自律的生活歷程，意味著他的道德人格的完整形成；一個人的道德人格的完整形成，則意味著他在事實上成為了一個自覺且自由的道德主體。當(dāng)他成為一個自覺且自由的道德主體時，他就具有了超越道德、涵養(yǎng)德性并個性自由地追求美德作為的現(xiàn)實條件和可能性。

為什么一個人的道德人格的完整形成，就是擁有其道德自律的品德、并具備了行美德的主體條件和可能性呢？這是因為道德人格生成的土壤是心靈自由，它以天賦的生生朝向沖動(氣質(zhì)和情緒)為動力、以對世界和人的基本看待所形成的相對穩(wěn)定的態(tài)度為內(nèi)穩(wěn)器、以獨立平等的存在的尊嚴(yán)為基本導(dǎo)向、以健全和開朗的性格為自為規(guī)范、以體現(xiàn)生生不息張力訴求的個性為呈現(xiàn)方式。

圖2 道德人格的內(nèi)在生成

(三)美德與善惡

道德與法律一樣，在本質(zhì)上是一種惡，因為道德與法律一樣，都是對人的欲望、需求以及這種欲望、需求的實質(zhì)內(nèi)容即利益的限制，甚至是取消或剝奪。但道德又是善的，因為道德是損其過度而補其不足，所以道德是以其小惡而成全其普遍的善。美德卻與此相反：美德在本質(zhì)上是善的，它與惡沒有關(guān)系。因為人世間的一切形式和內(nèi)容的惡，都與欲望、需求、利益相關(guān)，具體地講，就是個人對欲望的膨脹、對需求的無度、對利益謀取的非公正性等等行為，造成了惡。美德恰恰與此三者無關(guān)，因為美德既不膨脹個人欲望，也不放大個人需求而使其無度化，更不謀取非公正的利益。與此相反，美德是以自我抑制(甚至泯滅)欲望、消除需求、放棄或犧牲實在利益的方式而增進(jìn)他者的利益。所以，美德是善，而且是大善或至善，它本身與惡無關(guān)。

將美德與惡掛勾，由兩個因素促成。首先是認(rèn)知。由于道德美德不分的倫理認(rèn)知傳統(tǒng)，使人們往往在主觀想象的觀念上把美德與惡聯(lián)系起來。比如，人們將蘇格拉底的“德性與關(guān)于善惡的知識同一”思想[2](P52)，混淆為美德與善惡同一：德性是美德的內(nèi)在形態(tài)，它是通過涵養(yǎng)而生成。涵養(yǎng)德性仍然是知德的方式。知德就是對善惡的認(rèn)知，就是對有關(guān)于善惡認(rèn)知所形成的知識的系統(tǒng)理解和掌握，就是在系統(tǒng)理解和掌握善惡知識的過程中，學(xué)會和具備辨別善惡的能力。所以行美德，必有知善惡的能力。以此來看蘇格拉底此論，應(yīng)該是對的。但并不能因此而認(rèn)為德性就是善惡，更不能說美德與善惡同一，因為知善惡的能力，恰恰是人們能夠區(qū)分善惡、并杜絕惡而行美德的主體前提。

當(dāng)然，也有一種觀點認(rèn)為美德是避免道德墮落的方式。這種觀點的潛在意蘊是：美德與惡相關(guān)。保羅·J·查拉就持這種觀點，他在界定美德時指出：“美德是存在于品質(zhì)和行為中的善與應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖聹?zhǔn)則，這些準(zhǔn)則引導(dǎo)個人追求道德完善而避免道德墮落。”[3](P912)保羅·J·查拉此論本身體現(xiàn)兩個錯誤：首先，他把美德看成是一種道德準(zhǔn)則，這是將美德混淆為道德的做法。美德不是道德，道德需要用“應(yīng)當(dāng)”去衡量，美德作為對道德的卓越方式，它與“應(yīng)當(dāng)”沒有關(guān)系。其次，在混淆美德與道德的基礎(chǔ)上，他將美德看成是避免道德墮落的方式，在實際上，美德與道德墮落毫無關(guān)系，因為美德是對道德的卓越，即以道德為土壤和起點的超越方式，而對道德墮落的避免，實際上是保持道德。因而，保羅·J·查拉將美德看成是對道德墮落的避免，實際上是將美德降格為道德，因為避免道德墮落是道德行為，美德卻是在道德基礎(chǔ)上的向上的至善行為。

從根本上講，美德不僅在本質(zhì)上是善，而且是至善。至善的美德，一旦通過具體的人去踐行時，可能因為其它原因或踐行者本身的原因，而使他產(chǎn)生了惡的結(jié)果，這是踐行美德的主體出了問題。踐行主體避免行美德時出現(xiàn)惡的情況的基本方法有四：一是在行美德之前，看所施的美德行為的接受對象，是否適合于接受其美德恩惠，如果不適合，你要向其施與之，你的美德行為就是在行惡。比如，以乞討方式來行騙錢財?shù)摹捌蜇ぁ?，你就要對他慎重辨別，發(fā)現(xiàn)他是行騙者，就捂緊自己的錢袋；如果你慷慨解囊，那就是在行惡，因為你助長了行騙和不勞而獲。二是行使美德時，要根據(jù)環(huán)境、條件、對象而慎重施行美德的途徑、方式、方法。如果方式、方法不對，也可能會把好事辦成壞事，將美德變成惡行。三是行美德必須要具備自身的條件，這個能夠行美德的自身條件必須是合法合德的，如果這個行美德的自身條件本身是非法的和不道德、反道德的，你所行使的美德肯定具有惡的性質(zhì)和取向。比如，采取偷盜或搶劫的方式來救濟朋友或鄰居，就屬于這類情況。其四，行美德不應(yīng)有求回報的想法或念頭，一旦有這種想法和念頭，一旦其美德行為施與之后沒有達(dá)到其預(yù)想的目的，就有可能將美德行為演變成惡行。

二、美德的自身要求

(一)美德的內(nèi)在生成

美德以道德為基礎(chǔ)，實質(zhì)上是以品德和道德習(xí)慣為基礎(chǔ)，是對品德和習(xí)慣的卓越。對品德的卓越，就是涵養(yǎng)德性；對習(xí)慣的卓越，就是盡性地踐行。盡性地踐行，這是美德的行為敞開；涵養(yǎng)德性，這是美德的內(nèi)在生成。

“德性”概念，是一個中西共有的概念。在中國，“德性”一詞最早見于《禮記·中庸》：“故君子尊德性而道問學(xué)。”鄭玄將其注釋為“性至誠”；孔穎達(dá)疏“君子尊德性”乃“謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也?！边@是一種基于道德美德無區(qū)別的感覺經(jīng)驗認(rèn)知，因為在實際上，“德性”之“德”并不是“道德”；“德性”之“性”，也不是“自然至誠之性”。德性是指一種卓越的品德。在英語中，“德性”一詞是virtue，源于拉丁文Vir，本義為“力量”、“勇氣”或“能力”，也有獲得、占有某種好東西的意思，后引申為事物之完善、良好、優(yōu)秀的狀態(tài)。表述“德性”的希臘詞是arete，英文中沒有任何概念與之確切相匹配，所以這個概念“arete”的傳統(tǒng)譯法“virtue”(德性或美德)，經(jīng)常被“excellence”(卓越或杰出)所取代。所以，人們習(xí)慣于將arete譯為excellence，意即卓越或出色。[2](P305)在古希臘，arete不僅指人的卓越或道德德性，也指任何東西在履行它的本質(zhì)功能中的超越。比如在切割上的超越是刀子的德性，在觀看上的超越是眼睛的德性。在倫理領(lǐng)域，古希臘人所認(rèn)定的德性包括勇敢、節(jié)制、虔敬、正義和智慧，但對于這些德性有著沖突性的信念。蘇格拉底就是為消除這種種德性的沖突信念，而致以終身的努力來澄清這些德性的意義，并由此莊重地提出德性就是知識。后來者柏拉圖理念論的一個主要方面就在于為德性確立起形而上學(xué)的基礎(chǔ)，并確定一個人應(yīng)該怎樣生活的道路。[4](P1059)

亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中對“德性”做了更深入的考察，并賦予“德性”以更具體的內(nèi)涵：“我們的德性既非生而固有，也非反乎本性，而是在我們本性的基礎(chǔ)上后天獲得并通過習(xí)慣而達(dá)于完美?！盵5](P21)“德性就是習(xí)慣”[5](P28)，“總而言之，德性形成于相同的現(xiàn)實活動?！盵5](P227)“德性因而是一種決定狀態(tài)，是一種相對我們的中道，是為理性所界定，即參照那據(jù)此明智的人能夠界定它的理性。它是兩惡——一個是過度，一個是不足之間的中道。”[6](P37)在亞里士多德看來，德性是后天育成的；并且，其后天育成的德性，是順其本性而展開并通過習(xí)慣而獲得完美；所以德性是一種完美，這種完美雖然是通過習(xí)慣來顯現(xiàn)，但使其完美的內(nèi)在規(guī)定性卻是中道，即既不過度也無不足。但對于人來講，其中道的生成構(gòu)建卻需要理性的涵養(yǎng)。

亞里士多德的這一德性育成論思路，雖然為我們理解美德的內(nèi)在生成打開了視野，但還需要對其做如下四個方面的認(rèn)知澄清，才可正確前行：

首先，習(xí)慣的強化與德性的涵養(yǎng)并無直接的關(guān)聯(lián)，而且，強化習(xí)慣往往并不能起到涵養(yǎng)德性的作用，因為美德張揚的是個性自由，在踐行上追求的是盡性，而習(xí)慣卻往往與張揚個性的盡性不盡協(xié)調(diào)。

其次，習(xí)慣是道德自律的行動呈現(xiàn)方式，涵養(yǎng)德性是一種內(nèi)在的心靈、情感、精神、意志活動，它既需要品德的奠基，更需要品德的提升。因而，涵養(yǎng)德性的重心是品德的提升與完善。品德的內(nèi)在規(guī)定是人格，完整的人格是品德生成的內(nèi)在標(biāo)志；涵養(yǎng)德性以品德為基礎(chǔ)，其實質(zhì)是構(gòu)建完美的人格。所以，美德的內(nèi)在基石是品德，美德的內(nèi)在本質(zhì)是完美人格。生成構(gòu)建完美人格的基本方式是涵養(yǎng)德性。換言之，涵養(yǎng)德性的內(nèi)在功夫，是完善和提升品德，完美人格。因為只有完美人格，其所發(fā)動的美德行動才可達(dá)于盡性，實現(xiàn)個性張揚的自由。

其三，涵養(yǎng)德性當(dāng)然需要理性的引導(dǎo)，但卻更需要活潑的心靈、盈溢的精神、純粹的情感和詩意盎然的理想與浪漫。所以，涵養(yǎng)德性的根本努力不是發(fā)展理性，而是如何更大程度地釋放充盈于生命之中的心商智慧和情商潛力。

其四，道德求利，所以需講究利害權(quán)衡，因而，中道是行道德的必備方法。以此來看構(gòu)建道德的功利論方法，在其本質(zhì)上是中道方法。所以，訓(xùn)練人的道德認(rèn)知、道德判斷、道德行動的能力，必須充分運用中道方法，或者說必須訓(xùn)練人的中道方法能力。相反，美德不僅不求利，而且是放棄當(dāng)?shù)弥驙奚训弥麃碜非笮郧榱聋惡蛡€性自由，所以美德恰恰違反中道：美德必須超越中道而達(dá)于盡性踐行。從根本上講，探求美德的道義論方法在其本質(zhì)上不是中道方法，而是樂道方法，即心靈的愉悅與快樂的方法，這種方法就是對中道的突破和超越，以達(dá)其逾度，方能生樂、方能在無度的樂中實現(xiàn)樂道。所以，樂道方法才構(gòu)成涵養(yǎng)德性的根本方法。

涵養(yǎng)德性的樂道方法，就是心靈開啟升華法、精神整體提升法和情感純化凈化法。升華心靈，就是強健自由意志，活潑靈魂，激發(fā)和昂揚生命激情，使整個心靈充盈，始終處于一種善美的空靈狀態(tài)和生氣活潑狀態(tài)。提升精神，就是活絡(luò)觀念、靈動思想、充盈智慧，使其視野開闊、體認(rèn)高遠(yuǎn)、胸襟博大。純化凈化情感，就是排除利欲、情欲、權(quán)欲、性欲的污染，去盡實利或勢利雜質(zhì)，使情感清澄無塵，流動舒卷，生機勃勃。

運用樂道方法涵養(yǎng)德性，其主攻方向是強化修養(yǎng)和教養(yǎng)。前者的功夫所在是閱讀，通過閱讀而開闊視野、提升認(rèn)知、形成思想、探索方法；后者的實質(zhì)努力是完善品德、完美人格。其具體的任務(wù)有三：

一是強化和提升為人處事的至誠心和做人的尊嚴(yán)感。為人處事的至誠心才鑄造做人的尊嚴(yán)感，因為為人處事的至誠心的實質(zhì)，是使自我之心柔熱，即柔和熱騰。當(dāng)人處事柔熱時，才至誠，唯當(dāng)為人處事柔熱至誠時，人才在他人心中立起來，一個人在他人的心中立起來，就是這個人的尊嚴(yán)，所以，人的尊嚴(yán)生成于他自己的柔熱至誠之德性。從這個角度看，一個人要自我訓(xùn)練其柔熱至誠之心，鑄造尊嚴(yán)感，不需要做大事，只需要從小事做起，以身心投入的方式去做好當(dāng)做和必做的每一件小事。這需要著眼于“三個善待”，努力于“三個一點”：即平等地善待自己、努力把自己成就為完美的人；平等地善待他人，努力使他人成為完善的人；平等地善待生命，努力使生命成為完整的生命。以此三善待為指南，在日常生活中努力于踐行“三個一點”，即以己之力盡可能給他人一點關(guān)愛，以己之力盡可能給他人一點幫助，以己之力盡可能給他人一點快樂。

二是強健身心、完美性格。強健身心，就是持之以恒地鍛煉身體、陶冶心靈、磨礪意志，訓(xùn)練勇敢、恒心、毅力、頑強和堅韌力、耐挫力、受壓力；完美性格，就是自我培養(yǎng)活潑、開朗、健談、敏捷、靈動、空闊、空靈之情感品格、思維品格、認(rèn)知品格和關(guān)聯(lián)、想象、整合、聰慧、創(chuàng)意等精神品格。

三是舒展性情、完美個性。舒展性情，就是探索不斷完善而充滿個性的高雅、優(yōu)雅的性情生活方式；完美個性，就是使自己生活行動、處事方式、學(xué)習(xí)和工作都充滿創(chuàng)意性的個性色彩，呈現(xiàn)出只有自己的行動風(fēng)格、方法風(fēng)格。

(二)美德的踐行方式

美德的內(nèi)在生成就是涵養(yǎng)德性，美德的外化張揚，就是性情生活、個性自由。

性情生活有三：一是講求為人不虛假、不虛偽，真實、真誠、誠實，這就是惟心待人。惟心待人，就是柔熱待人和至誠待人。二是做事不張揚、不浮夸、不炫耀、腳踏實地、盡其本分、盡其本性，這就是惟心待事。惟心待事，就是以生命投入方式去做該做和必做之事，以力求做得有創(chuàng)意、做得最好、做得自我快樂、做出人人稱道。三是以赤裸的生命投入方式生活，這叫做惟心待己。因為生活永遠(yuǎn)是自己的，生命也永遠(yuǎn)是自己的，以自己的生命去經(jīng)營自己的生活，這就是真性情的生活。

個性自由就是擺脫各種羈絆的自由。人的羈絆來源于多方面的內(nèi)容，但可歸納為主要的三個方面，即心靈性羈絆、精神性羈絆和利欲性羈絆。心靈性羈絆主要源于自由意志的羸弱、靈魂的曖昧、生命激情的萎縮困頓；但形成這種心靈狀況的最終根源，卻是人從根本上缺乏心靈的自我覺悟。這種缺乏恰恰因為精神的羈絆。精神性的羈絆主要源于認(rèn)知的封閉、觀念的陳舊或保守、思想的貧乏、視野的狹窄、見識的平庸，其最終根源卻是自我愚狂，即無知之愚昧和不知之狂妄，形成如上精神性羈絆，而這種精神性羈絆恰恰構(gòu)成了心靈貧乏的主要原因，因為心靈的自我覺悟，是需要開慧，開慧必以求知為啟動力的。當(dāng)一個人處于愚狂狀態(tài)，以不知和無知為榮時，往往會為利欲所虜掠，因而，利欲性羈絆成為其基本的狀貌。利欲性的羈絆，主要是指情欲羈絆、權(quán)欲羈絆和利害羈絆。這三個方面的利欲性羈絆有兩種表現(xiàn)方式，一種是利欲的無度所導(dǎo)致的羈絆；另一種是利欲的嚴(yán)重不足所導(dǎo)致的羈絆。個性自由的前提是必須有能力并且真實地擺脫其如上各種利欲性羈絆，追求一種心靈個性、精神個性、情感個性和行動個性的整體自由。

另一方面，個性自由并不是指獲得個性和表現(xiàn)個性的自由，它的本質(zhì)卻是創(chuàng)意，即個性自由是個性創(chuàng)意和創(chuàng)意個性的自由，即以某種創(chuàng)意的方式來實現(xiàn)心靈、精神、情感和行動的自由，這種自由既是自我的實現(xiàn)方式，也是自我的卓越方式。

踐行美德的基本方式有兩種：無私奉獻(xiàn)和自我犧牲。而這兩種美德方式所需要付出的己利是不同的，這主要體現(xiàn)在三個方面：

首先，無私奉獻(xiàn)所付出的己利是當(dāng)?shù)枚吹玫募豪ㄟ^無償勞動的方式放棄了。與此不同，自我犧牲的實質(zhì)標(biāo)志，是踐行美德的人必須以犧牲自已已得的合法利益來幫助他者，所以，自我犧牲講的是犧牲自己的已有合法利益。當(dāng)然，自我犧牲有一種極端形式，這就是自我犧牲生命，但這種極端的自我犧牲方式只有在特殊的境遇中發(fā)生，才可稱得上是美德。犧牲生命這種極端的自我犧牲方式，既可能是美德的，也可能是道德的。區(qū)分和衡量它們的因素有三：第一，作為美德的自我犧牲生命的情境一定是自發(fā)性；第二，作為美德的自我犧牲生命一定是自求的，而不是外力強求和規(guī)定的；第三，作為美德的自我犧牲生命一定是純粹義務(wù)的，而不是責(zé)任的。

其次，無私奉獻(xiàn)總是采用一種非害己的方式去利他，與此相反，自我犧牲總是以一種害己的方式去利他。這種損害自己的方式有兩種：一種是犧牲自己的已有利益，包括物質(zhì)利益，友誼、名譽、尊嚴(yán)等精神性、情感性、心靈性利益；另一種是犧牲自己生命。

其三，在踐行美德的兩種方式中，無私奉獻(xiàn)和自我犧牲都是兩種日?；拿赖滦袆臃绞健５谛再|(zhì)上，自我犧牲比無私奉獻(xiàn)更強，因而其倫理價值更高。因為無私奉獻(xiàn)是不要當(dāng)?shù)美?，放棄?dāng)?shù)美?；自我犧牲卻是損害已得的合法利益。所以，自我犧牲的美德作為比無私奉獻(xiàn)的美德作為要求更高，這是它的倫理價值要高于無私奉獻(xiàn)的根本理由。

無私奉獻(xiàn)，就是盡義務(wù)，不講得失，不講報酬。但這種盡義務(wù)的無私奉獻(xiàn)行為，也有其自身的特征要求：首先，這種盡義務(wù)的想法和行為必須是自主要求，而不是被安排的。被安排的義務(wù)，不是無私奉獻(xiàn)，而是強迫性奉獻(xiàn)。其次，其行為必須有自我損失，這種自我損失可能是物質(zhì)性的內(nèi)容，也可能是精神性的內(nèi)容，還可能是時間、精力等等方面的內(nèi)容。如果沒有自我損失，那就不是無私奉獻(xiàn)，而是完全利他行為類型。完全利他與無私奉獻(xiàn)有三個方面的共同規(guī)范要求：第一，其行為目的與手段相統(tǒng)一；第二，其行為動機必須應(yīng)當(dāng)、手段必須正當(dāng)，且行為目的和結(jié)果必須正義；第三，其行為不損害與此行為相關(guān)者的利益。但完全利他與無私奉獻(xiàn)的根本區(qū)別在于：完全利他行為不損害自己的利益，無私奉獻(xiàn)卻要損害自我利益。比如過往行人不慎跌倒了，扶他一把，開車將徒步的行人載上一程等等行為就是完全利他行為。而這類完全利他行為一旦涉及自我利益損害時，它就成為無私奉獻(xiàn)行為了。無私奉獻(xiàn)行為是指在為他者謀求利益的過程中，主動放棄自己本該謀求到或本可謀求到的一份該謀的利益，即放棄了為自己謀求利益的機會和可能謀求到的利益而專一地考慮他人利益的行為，就是無私奉獻(xiàn)，所以，無私奉獻(xiàn)始終伴隨著一種具體的利益損失，但這種損失的“利益”卻并不是既成的利益，而是可能的未成的或者說不確定性的利益，將得的或可得的利益，它只能叫利益“損失”而不能稱之為利益“損害”。如果這種損失的利益是確定性的和已然的利益，那就是一種自我利益“損害”，這種自我利益損害行為就是自我犧牲行為。

自我犧牲是一種崇高的倫理行為方式，它具有六個方面的規(guī)定性：第一，必須是目的利他并且手段害己。第二，其利他的行為必須應(yīng)當(dāng)，并且害己的手段必須正當(dāng)。第三，其行為所達(dá)及的最終結(jié)果必須正義。第四，只有在自我利益與他者利益發(fā)生沖突不能兩全、并必須以犧牲一方的利益為代價的生存處境中發(fā)生的行為，才是真實意義的自我犧牲行為。第五，當(dāng)個人利益與他者利益發(fā)生沖突不能兩全而又必須通過犧牲一方利益來作為解決的唯一辦法與途徑時，必須要具有可選擇性，如果不具有可選擇性，比如是由某種外部力量強制必須由個人來犧牲自己的利益，那么同樣不是自我犧牲，而是規(guī)定犧牲或者說任務(wù)犧牲?？陀^論之，所有形式的自主選擇的自我犧牲，是美德行為；一切形式的規(guī)定犧牲或任務(wù)犧牲，只能屬于道德行為。第六，在這樣一種特定的處境下，對個人來講，其利益(個人利益和他者利益)選擇的主體必須是犧牲者本人，并且選擇的命運雖然體現(xiàn)了被動性、被迫性，但其選擇行為卻必須是主動和自主，否則，也不是自我犧牲。

自我犧牲行為所涉及的范圍相當(dāng)廣，小到日常生活中的物質(zhì)利益的拋棄，大到生命的奉獻(xiàn)。但根據(jù)其犧牲的利益程度，自我犧牲可以歸納為兩種具體的形式：一是轟轟烈烈的自我犧牲行為，這種自我犧牲行為往往是以生命的付出為標(biāo)志，并且這種自我犧牲所帶來的社會效果是榜樣與崇敬。二是日?；淖晕覡奚袨?，這種自我犧牲行為多表現(xiàn)為對自我物質(zhì)利益、資產(chǎn)、地位、身份以至權(quán)力的付出為標(biāo)志。

(三)美德的動力機制

道德的動力機制是利益謀求和利益保障，美德卻是放棄或犧牲利益的行為。那么，美德的動力機制是什么呢？其回答仍然是利益和自由。

表面看，美德的動力機制和道德的動力機制沒有區(qū)別，但實際上有區(qū)別。這種區(qū)別主要表現(xiàn)在：道德是謀求利益而實現(xiàn)利益，遵循的是目的的合目的性，具體地講，就是合法期待的利益和道德應(yīng)得的自由。合法期待，這就是道德行為的目的性，將合法期待的利益予以實現(xiàn)，這就是道德應(yīng)得。道德應(yīng)得的利益的抽象表達(dá)，就是自由。因而，道德的動力機制是目的性的實際利益(包括物質(zhì)性或非物質(zhì)性的)和合目的性的利益的有機統(tǒng)一，這個有機統(tǒng)一的體現(xiàn)形態(tài)就是自由。這種自由是由所獲得的實際利益本身所規(guī)定的，即道德所得的自由的性質(zhì)、范疇就是其合法期待的利益的性質(zhì)和范圍。

與此不同，美德是放棄或犧牲利益而創(chuàng)造利益，其所遵循的是無目的的合目的性。具體地講，就是舍利執(zhí)愛與個性自由。舍利，不僅講無目的性，而且指自我損害利益或自我犧牲利益，這種自我損害或自我犧牲的利益可能是物質(zhì)性的，也可能是非物質(zhì)性的。但不管是哪種性質(zhì)內(nèi)容的利益，都必須以自主自為的放棄或犧牲為前提。執(zhí)愛，講的就是合目的性，合目的性的內(nèi)容就是愛，并且因愛而得。因愛而得到的東西，即是個性自由。美德所得的這種自由是由愛所規(guī)定，愛的性質(zhì)、愛的廣度、愛的深度，就是其自由的性質(zhì)、自由的廣度和自由的深度。但無論其愛與自由的性質(zhì)如何、廣度如何和深度如何，這種因愛而得的自由都必須張揚個性、亮麗性情。因而，美德的利益和自由都是非物質(zhì)的利益和自由，都是心靈化、人格化和精神化的利益和自由。

概括地講，啟動道德作為的動力機制是利益和自由，這種利益主要是物質(zhì)性的利益，或者說是以物質(zhì)利益為主導(dǎo)的利益；這種自由是以物質(zhì)利益為主導(dǎo)的利益所規(guī)定的自由。啟動美德作為的動力機制雖然也是利益和自由，但這種利益卻是非物質(zhì)性的利益，并且所得到的這種自由也是非物質(zhì)性的自由。所以，道德所得的利益和自由，其所蘊含的是“從有到有”模式，體現(xiàn)的是“從實現(xiàn)到享有”，即實現(xiàn)預(yù)期的物質(zhì)性利益到享有此一物質(zhì)性利益所規(guī)定的自由。美德所得的利益和自由，其所蘊含的是“從無到有”模式，體現(xiàn)的是“從舍棄到創(chuàng)造”，即舍棄物質(zhì)利益而創(chuàng)造心靈、情感、精神利益。

由于如上的區(qū)別，道德不僅需要他律，更需要自律。對任何個體來講，其道德生活、道德作為、道德人生，都需要從他律走向自律，并以他律為原動力推動合法期待與道德應(yīng)得。與此不同，美德卻不需要他律，它是以自律為起步而指向自律。對個體講，要行美德，有美德作為并創(chuàng)造一種日?；拿赖律詈腿松?，必須啟動道德的自律以強化品德，在此基礎(chǔ)上自我激勵。所以，自律構(gòu)成美德的原動力。只有當(dāng)個體在日常生活中啟動自律的力量，才可發(fā)動舍利執(zhí)愛的美德行動并創(chuàng)造性地實現(xiàn)個性自由。

所謂自律，就是自我勉勵、自我鼓勵、自我獎勵。

自我勉勵就是自己為自己設(shè)定人生方向，自己為自己確立生活目標(biāo)，自己為自己選擇展開其人生方向、實現(xiàn)其生活目標(biāo)的行動方式和方法。自我勉勵所遵循的根本法則是“取法上上”的法則，即人生方向要正確，生活目標(biāo)要高遠(yuǎn)，生活視野要廓大，行動方式和方法要具有開放性和整合性功能。

自我鼓勵就是自我鼓動實行。自我鼓動實行涉及到視野、境界和方法的問題：第一，凡事都必主動，具體地講，凡事必以做為先。第二，做事必注以柔熱至誠之心，必傾以柔熱至誠之情；第三，所做之事必求最佳創(chuàng)意效果。

自我獎勵就是當(dāng)自己實行得好，干出了成績，有了進(jìn)步，哪怕這種成績或進(jìn)步微乎其微，自己也要特別看重它、珍惜它，因為任何微小的進(jìn)步和成績，都是自己實干得來，都融進(jìn)了自己的智慧、熱情，都投入了自己的生命和勞動，都值得珍惜和尊重。更重要的是，每一點微不足道的成績和進(jìn)步，都是人生積累的必不可少的因子，人生的成就和輝煌都是來源于這些微不足道的成功的小事和細(xì)節(jié)的層層累積。所以，面對每天的努力所創(chuàng)造出來的每一點成績、每一分進(jìn)步，都應(yīng)該自我表彰、自我獎勵。自我表彰、自我獎勵的方式很多，方法很豐富，完全可以按照自己的興趣和感受而選擇。使自己的興趣和愛好經(jīng)常得到滿足，這是自我進(jìn)步和前進(jìn)的巨大內(nèi)在動力，亦是平常的人生生活美德不斷的真正力量之源。

三、美德方法論

(一)美德方法原理

美德是對道德的超越。美德對道德的卓越，對內(nèi)指向德性，是對德性的卓越；對外指向習(xí)慣，是對習(xí)慣的卓越。由此兩個方面的規(guī)定，美德無論是向內(nèi)還是向外，都必須指向?qū)Φ赖碌某剑@種超越體現(xiàn)在美德方法上，無論是認(rèn)知方法還是踐行方法，都必須體現(xiàn)自我卓越性。所以，美德方法原理實際上是自我卓越原理。

美德方法的自我卓越原理由三大具體原理構(gòu)成：一是主體論原理，即美德方法的生成與運用，必須是自主、自覺、自為的。二是個性化原理，這是它與道德方法生成和運用的根本區(qū)別，道德方法的生成與運用始終體現(xiàn)共性取向，美德方法的生成和運用必須是個性化的，并體現(xiàn)個性風(fēng)采和個性風(fēng)格。三是自我超拔原理，美德必須追求自我超拔，因而，自我超拔構(gòu)成美德方法原理的本質(zhì)規(guī)定。

在美德方法原理構(gòu)成中，主體論原理是其動力學(xué)原理；個性化原理是其價值論原理；自我超拔原理卻是其目標(biāo)原理。但以主體論、個性化和自我超拔三者為基本內(nèi)容的美德方法原理，其自我生成構(gòu)建的最終依據(jù)卻是人性論，即以其自身之力而勇往直前、義無反顧的生生不息的生命朝向，構(gòu)成了美德方法原理生成的原動力，因為這一生生不息的人性朝向本身蘊含著主體性、個性化和自我超拔訴求。

生生不息的人性朝向，從兩個方面展開而構(gòu)成美德方法原理的原動力：一是趨害避利；二是避樂求苦。趨害避利，這是以對實際的利益的取舍為動力生成構(gòu)建美德方法，具體地講，就是以舍棄自我利益、以害己的方式去推動他人實現(xiàn)自身利益，或幫助他人實現(xiàn)更大的自我利益。二是避樂求苦，這是以對真實情感的取舍為動力生成構(gòu)建美德方法，即將痛苦的情感留給自己，將快樂的情感贈予他人，或者說以主動讓自己承受痛苦的情感的方式使他人獲得或享受快樂的情感。

美德方法原理實際上由三部分內(nèi)容構(gòu)成：一是生成和運用美德方法的基本原理，即主體論原理、個性化原理和自我超拔原理；二是美德方法原理生成和運用的原動力探討，這就是生生不息的人性論，它通過趨害避利和避樂求苦這兩種方式而得到展開；三是以避樂求苦的人性為動力，以主體論、個性化、自我超拔為基本內(nèi)容的自我卓越原理規(guī)范下的美德方法，這就是道義論方法。

(二)道義論方法的運用

美德方法就是道義論方法。道義論方法就是樂道方法。

道義論方法是與功利論方法相對的一種倫理學(xué)方法，它從整體上體現(xiàn)如下特征和行為規(guī)范要求：第一，道義論方法追求他者幸福，并通過他者幸福來實現(xiàn)自我幸福，即他者的幸福構(gòu)成自我幸福的前提。第二，道義論方法以主體論原理、個性化原理和自我超拔原理為規(guī)范，其實施行動以舍利執(zhí)愛和個性自由為基本訴求。第三，道義論方法的行為實施展開為兩種方式，這就是無私奉獻(xiàn)和自我犧牲。第四，道義論方法實施所達(dá)及的最終效果，是通過亮麗性情、實現(xiàn)個性自由來達(dá)到心神安泰之生活境界，所以道義論方法在本質(zhì)上是樂道方法。

道義論方法達(dá)向?qū)嵤╊I(lǐng)域，則生成構(gòu)建起兩個具體的操作方法，即自勵助他方法和個性作為方法。

自勵助他方法是道義論的基本方法。這一方法的運用特別強調(diào)兩點：一是方法運用的主體動力功能；二是方法運用的客觀效果。

自勵助他方法得以運用的主體動力功能的發(fā)揮，當(dāng)然在于其方法運用的主體具有自主、自覺、自為的愿望、沖動和要求，但其根本卻不在這里，而在于其方法運用者如何自我發(fā)現(xiàn)、自我激勵、自我鼓動、自我勉勵去實行，以生命投入的方式實現(xiàn)并力求達(dá)到最佳的效果。

自勵助他方法的運用，自勵才是動力。

自勵助他的前提卻是自己站立為大人。人要站立為大人，需要從三個方面下功夫：一是告別依賴，訓(xùn)練獨立為大人的大視野、大胸襟、大氣魄；二是凡事積極主動，竭盡全力，用心專一；三是抬頭挺胸，既以柔熱至誠之心經(jīng)營日常生活，又能以柔熱至誠之情關(guān)心社會、敬畏生命、關(guān)愛他人。

自勵助他的內(nèi)在源泉是高水平地承認(rèn)自己。每個人身上都有其未被開發(fā)和挖掘的內(nèi)在能量。從身體角度看，這種內(nèi)在能量就是免疫力和自愈力；從心理、情感方面講，這種內(nèi)在能量就是自化力和自純力；從意志、品格和生命角度觀，這種內(nèi)在能量卻是自張(張揚、擴張)力和自創(chuàng)力；從智力角度說，這種內(nèi)在能量卻是自我掘進(jìn)和自我創(chuàng)生的力量。這種內(nèi)在能量可以從生命科學(xué)研究中得到證明。生命科學(xué)研究表明：人的內(nèi)在能量90%處于休眠狀態(tài)，未得到開發(fā)。一位心理學(xué)家曾經(jīng)運用整體分析的方法，系統(tǒng)地研究了林肯、羅斯福、盧梭、弗洛伊德、歌德、愛因斯坦等歷史名人，最后得出結(jié)論：高水平地承認(rèn)自己，相信自己具有超常的自動力和創(chuàng)造力，是促使自己獲得人生自勵自強的內(nèi)在智慧和力量源泉。

自勵助他的最終推動力和牽引力卻是高水平地改變自己，并在高水平地改變自己的過程中幫助他人。高水平地改變自己，這是自勵助他的強大推動力和牽引力。對這種強大推動力和牽引力的生成和強化，需要從三個方面努力：一是高水平地設(shè)計自己。高水平地設(shè)計自己所應(yīng)該遵循的人生塑造原理，就是“取法上上”原理。這一原理蘊含兩個具體的原則，即比例原則和差異原則。前一個原則揭示：目標(biāo)設(shè)定的高低與實際所達(dá)到的成果之間是成正比例。后一個原則揭示：目標(biāo)與結(jié)果之間始終存在著不可消解的差距，這種差距告訴我們，一個人對自我人生目標(biāo)的設(shè)定一定要高于其實際能達(dá)到的水準(zhǔn)。這就是“取法乎下得乎其下下，取法乎中得乎其下，取法乎上得乎其中，取法上上得乎其上”之取法原理的奧秘所在。二是高水平地塑造自己，其根本方法有二：凡事想到他人；凡事超越已有。凡事想到他人，就是使自己在日常生活過程中學(xué)會從他人角度思考問題，一旦這樣訓(xùn)練，人就會從自閉性的小我走向大我，具備社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)能力和使命感。凡事超越已有，是在自我訓(xùn)練克服固步自封、戰(zhàn)勝自以為是的壞毛病的過程中，始終將自己置于不斷自我卓越的過程之中來造就自己。三是高水平地發(fā)展自己，其具體表述為“三學(xué)會”的自我關(guān)懷方式：學(xué)會照顧自己，包括照顧自己的心靈、情感、意志，照顧好自己的理想情操、浪漫精神等等；學(xué)會約束自己，即在言行處事、接人待物、利害得失等等方面，都應(yīng)該約束自己，使說話有依據(jù)，行為有規(guī)矩；學(xué)會當(dāng)下精神、日清日高，即當(dāng)天的事情必須當(dāng)天完成、當(dāng)天做好。在此基礎(chǔ)上做到每天多一點關(guān)心、多一點關(guān)注、多一份關(guān)愛。

自勵助他方法是一種日常生活的美德方法，可以運用在生活的各個領(lǐng)域，可以具體地落實為“三個一點”，即以自身之力盡可能給他人一點關(guān)愛，以自身之力盡可能給他人一點幫助，以自身之力盡可能給他人一點快樂。這“三個一點”的日常美德方法，是一種舉手之勞的方法。

除了這種日常美德方法外，道義論方法還可具體化為另一種美德方法，這即是個性作為方法。

個性作為方法既是一種日常生活的美德方法，也是一種精英創(chuàng)造的美德方法。個性作為方法作為一種日常生活的美德方法，其實是融會貫通在自勵助他的方法之中的，也就是說，真正的自勵助他的道義論方法，都充滿了個性自由和性情生活的美德方法。個性作為方法作為一種精英創(chuàng)造的美德方法，卻是社會上的少數(shù)精英所運用的美德方法。這種美德方法表現(xiàn)在那些立志要成為社會精英的人，他們選擇不為自己而生、不為自己而活的存在態(tài)度，而是為時代進(jìn)步、民族繁榮、國家強盛及其為人類永存和文明上升而存在，而以生命投入方式拼搏、奮斗、勞動、創(chuàng)造、奉獻(xiàn)，并因此而犧牲常人所享有的許多享受、快樂、幸福。

社會精英的無私奉獻(xiàn)是大奉獻(xiàn)，社會精英們的自我犧牲是大犧牲。這種無私的大奉獻(xiàn)和大犧牲主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

首先，社會精英從不把生命看成是自己的，而是將自己的生命奉獻(xiàn)給了社會事業(yè)，因而，社會精英的生命是社會的，是人類的，是歷史本身的。這是他們與常人的最大不同，常人總是把生命看成是自己的，是可以由自己任意支配，任意浪費的，所以常人們有雙休日，有節(jié)假日，有睡懶覺的權(quán)利，社會精英卻從不敢像常人那樣任意地支配和浪費時間，雙休日、節(jié)假日都是他們的工作日。社會精英往往沒有睡懶覺的權(quán)利，常人在糟蹋時間、拋棄時間，社會精英卻在創(chuàng)造時間、升值時間?；蛘哒f常人最富有的是時間，社會精英最貧窮的卻是時間。

其次，常人的生活目標(biāo)是自由和幸福，因而，為了物質(zhì)和精神的富有而努力工作，勤奮勞動，并在此基礎(chǔ)上奉獻(xiàn)愛心。社會精英的生活目標(biāo)是發(fā)展社會和文化、繁榮科學(xué)和技術(shù)、創(chuàng)造思想或藝術(shù)，因而，為了這些根本不是為一己幸福的社會事業(yè)，社會精英們不僅僅努力工作、勤奮勞動，而是銳意創(chuàng)造和革新。創(chuàng)造和革新，是社會進(jìn)步、人類生活幸福的動力，社會精英們銳意于創(chuàng)造與革新，就是為社會進(jìn)步和人類幸福提供動力、提供能量、提供方法、提供智慧。這是社會精英們最大的無私奉獻(xiàn)，也是最大的自我犧牲。

其三，在日常生活世界中，常人們一旦在道德基礎(chǔ)上自覺地?zé)o私奉獻(xiàn)和自我犧牲，其所奉獻(xiàn)和犧牲的是具體的物質(zhì)利益或具體的精神、情感，這種無私奉獻(xiàn)和自我犧牲所施與的愛，只能惠及到具體的某個人或某些人或某個局部的區(qū)域，始終具有其特指性，并呈現(xiàn)出有限性和局域性。所以，常人的美德是有限的美德，是局部的美德，是具體對象性的美德，是不具有超越時空的美德。社會精英所創(chuàng)造的美德，卻是社會化、普遍性的美德，他們所做出的無私奉獻(xiàn)和自我犧牲所產(chǎn)生的巨大影響力往往是超越時間和空間而可以進(jìn)入歷史，并作為一種無限的力量而改變歷史、改變?nèi)祟惔嬖跔蠲埠蜕鐣M(jìn)步狀貌。比如，一個偉大的政治家，以其一生的努力改變一個民族國家的命運，使之從貧窮、專制、落后走向自由、富強、幸福的道路。一個科學(xué)家在有限的生命中探索自然世界而創(chuàng)造出來的科學(xué)理論和方法，可以改變?nèi)祟愓J(rèn)識世界的方式。一個技術(shù)專家可以改變整個人類的存在方式、生存方式、生產(chǎn)方式和消費方式，比如瓦特發(fā)明蒸汽機、蒂姆·伯納斯·李(Tim Berners-Lee)和溫頓·瑟夫(Vint Cerf)等人發(fā)明互聯(lián)網(wǎng)，就是典型的例子。一個哲學(xué)家可以改變?nèi)祟惖恼J(rèn)知方式、思想結(jié)構(gòu)、世界視野和存在深度，耶穌和佛陀、蘇格拉底和孔子就是其典型代表：耶穌為西方人創(chuàng)造了彼岸世界和如何走向彼岸世界的道路與方法；佛陀為東方人創(chuàng)造了彼岸世界和如何走向彼岸世界的道路與方法。同樣地講，蘇格拉底為西方世界創(chuàng)造了現(xiàn)實存在和生活的社會范式，而孔子則為東方世界創(chuàng)造了現(xiàn)實存在和生活的社會范式。正是因為如此，雅斯貝爾斯才在《大哲學(xué)家》中將此四人稱之為創(chuàng)造社會存在“范式”的人。

社會精英的無私奉獻(xiàn)和自我犧牲，始終以一種徹底個性化的方式表現(xiàn)出來，即他們始終是超人，是生活在當(dāng)世之中卻始終具有超越當(dāng)世之各種限制、桎梏、禁錮的人，他們均能以一種自我超拔的卓越方式，從事革新和創(chuàng)造的社會事業(yè)，哪怕孤獨前行、風(fēng)雨相伴，甚至是雷霆相隨，也從不妥協(xié)、從不止步，對于社會精英來講，始終是生命不息，奉獻(xiàn)和犧牲不止。

社會精英們?yōu)樯鐣聵I(yè)、人類事業(yè)無私奉獻(xiàn)和自我犧牲的人生努力，始終是率性而為的。這種率性而為，永遠(yuǎn)是柔熱至誠的，并且這種柔熱至誠之心和柔熱至誠之情就如《中庸》所講的那樣，是一種徹底的盡人之性來開創(chuàng)“贊天地之化育”和“與天地參”的美德境界。以此來看，個性作為的美德方法，究其實，就是率性而為和盡性而為的社會奉獻(xiàn)方法、人類奉獻(xiàn)方法。

[1](美)雅克·蒂洛，基思·克拉斯曼.倫理學(xué)與生活[M].程立顯譯.北京：世界圖書出版公司,2012.

[2](英)安東尼·肯尼.牛津西方哲學(xué)史：第1卷[M].王柯平譯.長春：吉林出版集團(tuán),2012.

[3]John K.Roth. International Encyclopedia of Ethics[M].Printed by Braun-Brumfield Inc U.C， 1995.

[4](英)尼古拉·布寧，余紀(jì).西方哲學(xué)英漢對照辭典[Z].北京：人民出版社,2001.

[5]Aristotle. Aristotle’s Nicomachean ethics[M]. Translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, Grinnell, Iowa.,Peripatetic Press, 1984.

[6](古希臘)亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田譯.北京：中國社會科學(xué)出版社,1999.

〔責(zé)任編輯 王 宇〕

On the Basic Problems of the Virtue of Excellent Morality

TANG Dai-xing, TANG Fan-ling

(School of Political Education, Sichuan Normal University; Chengdu 610066)

The virtue of virtue is the moral excellence. Virtue is a moral excellence, and its essence is the excellence of character and habit. Morality is moral heteronomy reached to the moral self-discipline in the way, and constitutes the subject prerequisite to virtue: character is the interface between the intermediary of morality and virtue, moral self-discipline of agglomerate morphology and virtue of self excitation power factors. Moral character has the dual function, because of the inherent requirements of the virtue of its conservation. The internal generation of virtue is virtue cultivation, virtue of external publicity is nature life and freedom of personality, the type of behavior is selfless dedication and self sacrifice, and the fundamental method is Ledao. And self-excitation and help others as well as personality conduct are the practice of Ledao methods: self-excitation and help others are the virtue method that everyone can do in the daily life; personality conduct is the method of virtue that the social elite create the civilization of the world and the significance of life.

virtue; moral; virtue cultivation; selfless dedication; self sacrifice; Ledao; self-excitation and help others; personality conduct

2015-04-16

唐代興(1956-)，男，四川廣安人，四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，著有《生境倫理學(xué)》等。

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A

1004-1869(2015)04-0016-11