○孫豐云

(南京財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

在日常的倫理生活中，儒家倫理“己所不欲，勿施于人”這個(gè)措辭，通常被視作是倫理行為可以依賴的行動(dòng)準(zhǔn)則，或者說(shuō)，是人際交往或行動(dòng)“道德正確性”的“可普遍化”的原則。由于該原則具有與世界其他主要文化在根源上的道德共性和形式上的類似表達(dá)，故而，被稱為“金規(guī)則”〔1〕。但是，在當(dāng)今技術(shù)邏輯話語(yǔ)主導(dǎo)生活各領(lǐng)域的現(xiàn)代性場(chǎng)景下，對(duì)于金規(guī)則的理解也呈現(xiàn)出技術(shù)邏輯的科學(xué)推演范式，即以嚴(yán)密性的幾何學(xué)方式推演“己所不欲，勿施于人”，這樣一來(lái)，使得原本具有豐富內(nèi)涵的原則，簡(jiǎn)化為貌似獲得精確性和某種清晰性的“規(guī)范化的倫理模型”。由此引發(fā)的問(wèn)題是，不僅破壞了該原則本有的完備性意義，更為重要的將是，用以精神或道德貧困為代價(jià)而獲得的精確性和清晰性的“規(guī)范化倫理模型”來(lái)指導(dǎo)生活實(shí)踐，會(huì)給現(xiàn)實(shí)的倫理秩序帶來(lái)挑戰(zhàn)乃至導(dǎo)向倫理困境。

為此，呈現(xiàn)“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)代性技術(shù)邏輯陷阱及現(xiàn)代性批評(píng)，追溯檢驗(yàn)該原則在東西方主要倫理傳統(tǒng)下的原初意義，進(jìn)而，探索并揭示其倫理意蘊(yùn)，這對(duì)于我們完整地理解該原則并將之合宜性地用于生活實(shí)踐，具有重要意義。

一、“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)代性技術(shù)邏輯陷阱

根據(jù)技術(shù)邏輯的科學(xué)推演，“己所不欲，勿施于人”包含著大前提、小前提和結(jié)論。

第一，一般意義上，“己所不欲，勿施于人”，意味著“你不希望別人怎樣對(duì)待你，你就不要怎樣對(duì)待別人”。假設(shè)場(chǎng)景具體化，則推演為:第二，“你不希望別人以不恰當(dāng)?shù)耐椤⒆鹁匆约捌渌粦?yīng)有的方式對(duì)待你”。那么，第三，“你就不以不恰當(dāng)?shù)耐?、尊敬和其他不?yīng)有的方式對(duì)待他人”。

在儒家倫理中，“己所不欲，勿施于人”的肯定表達(dá)樣式為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?！?〕同樣地，根據(jù)上述范式，可以推演出:

第一，一般意義上，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，意味著“你希望別人怎樣對(duì)待你，你就怎樣對(duì)待別人”。假設(shè)場(chǎng)景具體化，則推演為:第二，“你希望別人以恰當(dāng)?shù)耐?、尊敬以及其他?yīng)有的方式對(duì)待你”。那么，第三，“你就以恰當(dāng)?shù)耐?、尊敬和其他?yīng)有的方式對(duì)待他人”。

由于“己所不欲，勿施于人”是一個(gè)蘊(yùn)函式的語(yǔ)句，根據(jù)波蘭學(xué)者塔爾斯基的“邏輯和演繹科學(xué)方法理論”:“給定一個(gè)蘊(yùn)函式的語(yǔ)句，我們就能除了得出它的逆語(yǔ)句外，還能得出兩個(gè)另外的語(yǔ)句，即，反語(yǔ)句與逆反語(yǔ)句?！薄?〕據(jù)此，“己所不欲，勿施于人”還可以推導(dǎo)出以下三個(gè)表達(dá)式:“勿施于人，己所不欲”“己所欲，施于人”和“施于人，己所欲”?！?〕

盡管“己所不欲，勿施于人”的三個(gè)推導(dǎo)樣式具有字面上的表現(xiàn)形式的差異，但是，從大前提、小前提和結(jié)論上來(lái)看，其中所蘊(yùn)含的實(shí)際意義并未逾越“己所不欲，勿施于人”及其肯定的措辭“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”所蘊(yùn)含的意義范圍，因此，它們?cè)诤x上具有等值性〔5〕。故而，在此不專門一一鋪展檢驗(yàn)。

更重要的是，由“己所不欲，勿施于人”及其肯定的措辭“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”或其他推導(dǎo)樣式，依照技術(shù)邏輯的科學(xué)推演范式，還可以得出下述五個(gè)可能的命題:

命題一:不管是“己所不欲，勿施于人”的否定表達(dá)，還是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的肯定表達(dá)，都是以利己主義為出發(fā)點(diǎn)的，或者是個(gè)人權(quán)力意志的表達(dá)。

命題二:“己所不欲，勿施于人”實(shí)際上蘊(yùn)含著“穿他人的鞋子”，即，推己及人。但是，如果命題一正確，那么，則表明“穿他人鞋子的不可能性”。

命題三:“己所不欲，勿施于人”當(dāng)中的“欲”和“施”，以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”當(dāng)中的“欲”和“達(dá)”意味著，思想和行動(dòng)上的一以貫之。這似乎表明，只要一個(gè)人在思想和行動(dòng)上一以貫之，就是“道德上的正確”或“道德上值得贊揚(yáng)的”。

命題四:如果命題三正確，那么，則意味著“己所不欲，勿施于人”是一個(gè)可普遍化的道德原則。

命題五:由“己所不欲，勿施于人”可以推演出不同的表達(dá)樣式，意味著對(duì)該原則進(jìn)行精致的理性建構(gòu)，能夠?yàn)槠湓趯?shí)踐中普遍地規(guī)范應(yīng)用，找到令人滿意的答案。

假設(shè)基于技術(shù)邏輯的科學(xué)推演范式得出的上述五個(gè)命題，不僅具有技術(shù)上的正確性，而且兼具有知識(shí)上的正確性，那么，基于該邏輯范式進(jìn)一步鋪展這五個(gè)命題，從邏輯上來(lái)說(shuō)，得出的結(jié)論必然也將具有知識(shí)上的正確性。但吊詭的卻是，由此招致的對(duì)“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)代性批評(píng)。

二、“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)代性批評(píng)

下面，將以上述五個(gè)命題為基準(zhǔn)點(diǎn)，鋪展呈現(xiàn)由技術(shù)邏輯的科學(xué)推演范式招致的對(duì)“己所不欲，勿施于人”的現(xiàn)代性批評(píng)。

關(guān)于命題一，叔本華的批評(píng)首先引人注目。他在批判康德將幸福原則引入義務(wù)論時(shí)尖銳地指出:一方面“己所不欲，勿施于人”這一公式的分析已指出賦予這公式以內(nèi)容的僅僅只是自己對(duì)幸福的考慮，因此這公式也就只能為合乎理性的利己主義服務(wù)而已。一切立法的來(lái)由也是歸之于這種利己主義的?！?〕我國(guó)學(xué)者俞吾金教授在這方面似乎走的更遠(yuǎn)更直接。他在《黃金律令，還是權(quán)力意志》一文中干脆指出，“己所不欲，勿施于人”，實(shí)際上，它隱蔽的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是利己主義。從否定的角度看，這種利己主義體現(xiàn)為防御型的利己主義，它維護(hù)的原則是:請(qǐng)不要把你不愿意做的事強(qiáng)加到我身上;然而，從肯定的角度看，這種利己主義卻是進(jìn)攻型的利己主義，因?yàn)樗浴凹核?，施于人”的新面貌顯示出來(lái)，它維護(hù)的原則是:推己及人，只要我愿意做的事也可強(qiáng)加于他人。這種進(jìn)攻型的利己主義也就是沒(méi)有邊界的、充滿危險(xiǎn)因素的權(quán)力意志。由此可見(jiàn)，不管人們從哪個(gè)角度出發(fā)去理解并闡釋這個(gè)命題，這個(gè)命題只可能在兩個(gè)極端之間滑動(dòng):要么是利己主義，要么是權(quán)力意志。〔7〕

關(guān)于命題二，批評(píng)者指出，所謂“穿他人的鞋子”，意味著將私密人格簡(jiǎn)化為可以界定或智力上可以測(cè)量的東西，但是，個(gè)體人格的本己價(jià)值意向性，決定著人與人之間是不可通約的。尼采似乎是這一觀點(diǎn)的積極響應(yīng)者，他在駁斥密爾將“己所不欲，勿施于人”用于功效論時(shí)批判道:“要一視同仁:己所不欲，勿施于人;他想把整個(gè)人類的交往都建立在功效的互惠性基礎(chǔ)上，以至于任何一種行動(dòng)都表現(xiàn)為一種對(duì)我們所受之物的償還。個(gè)中前提乃是極卑鄙的:在這里，我與你的行動(dòng)的價(jià)值等值性被設(shè)為前提;在這里，某個(gè)行動(dòng)的最個(gè)人化的價(jià)值被簡(jiǎn)單地宣布為無(wú)效。互惠必是一大卑鄙;我所做的某事不允許、也不可能有某個(gè)他人來(lái)做，不允許有什么補(bǔ)償……;在一種更深層的意義上，人們絕不能交還什么，因?yàn)槿藗兪悄撤N唯一的東西，也只做唯一的事……。”〔8〕還有人指出，即使一個(gè)人能夠通過(guò)想象力設(shè)想自己處于他者的境遇下，但現(xiàn)實(shí)的很多情況是，由于無(wú)知、自我欺騙等，他依然無(wú)法真實(shí)地想象該境遇，也就無(wú)法真正地具有處于該境遇下的感受;或者，一些人直覺(jué)上知道要做什么，但由于缺乏起碼的清晰的想象行為，這樣“穿他人的鞋子”也許會(huì)造成沖突，即，自己的意圖、愿望與需要、利益發(fā)生沖突，還有可能的是，所有這些會(huì)和他者的需要和利益發(fā)生沖突。所以，“穿他人鞋子”，既不是“己所不欲，勿施于人”字面上所需要的，也不是完備性道德判斷必要的或充分的條件?！?〕

關(guān)于命題三，對(duì)于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”所蘊(yùn)含的一以貫之，批評(píng)者指出，一個(gè)人思想上的意圖也許違背了許多被證明是具有正當(dāng)性的社會(huì)規(guī)則，如，法律、經(jīng)濟(jì)和其他規(guī)則，但是，并沒(méi)有違背潛在地受其思想影響的人的意圖，即，接受者的意圖。然而，很有可能的是，他們雙方的意圖都是不道德的。正如西季維克指出的那樣:“一個(gè)人也許希望另一個(gè)人在罪惡上進(jìn)行合作，并且愿意對(duì)此互換。”〔10〕比如，一個(gè)賄賂腐敗警察的違法者，也許按照他自己希望被對(duì)待的那種方式去對(duì)待這個(gè)警察。更經(jīng)典的例子是，二戰(zhàn)期間，納粹分子在思想觀念上認(rèn)為應(yīng)該屠殺猶太人，在行動(dòng)上也殺害了猶太人，這符合“己所欲，施于人”，但卻不是道德上的正確。對(duì)于“己所不欲，勿施于人”蘊(yùn)含的一以貫之，批評(píng)似乎走的更遠(yuǎn)?！八怀姓J(rèn)在代理人和接受者當(dāng)中存在著關(guān)于功績(jī)和報(bào)償?shù)谋蛔C明是正當(dāng)?shù)牟町?，也不承認(rèn)存在著由競(jìng)爭(zhēng)性關(guān)系引起的被證明是正當(dāng)?shù)牟町??！薄?1〕比如，處在困境當(dāng)中受處罰者的意圖和要求。就這一點(diǎn)而言，也是康德在批判“己所不欲，勿施于人”不是一個(gè)“可普遍化的原則”當(dāng)中的重要理由。

關(guān)于命題四，康德的批評(píng)最為值得關(guān)注，他在最高實(shí)踐原則討論的腳注中提到了“己所不欲，勿施于人”。他說(shuō):人們不能把“己所不欲，勿施于人”這樣的老調(diào)子當(dāng)作一個(gè)指導(dǎo)行動(dòng)的原則和規(guī)則。因?yàn)樗徊贿^(guò)是從前一條原則(絕對(duì)命令)引申出來(lái)的原則，還因?yàn)樗皇且粭l普遍規(guī)律。第一，它不包括對(duì)自身責(zé)任的依據(jù)，比如，一個(gè)打算自殺的人，為了逃避一時(shí)的困難處境，毀滅了自己。第二，它不包括對(duì)他者“善”所負(fù)責(zé)任的依據(jù)，比如，依此規(guī)則會(huì)帶來(lái)以牙還牙，以眼還眼式的報(bào)復(fù)。第三，它也不包括人們相互間不可推卸的責(zé)任的依據(jù)，比如，觸犯刑律的人會(huì)以此為依據(jù)不服從法官的判決，逃避懲罰〔12〕。由是觀之，將其作為可普遍化原則的假定，也是不能令人滿意的。

關(guān)于命題五，許多分析哲學(xué)家，如，克拉克、西季維克、辛格、甘斯勒、格沃斯等，一方面批評(píng)“己所不欲，勿施于人”所表達(dá)的含義不清晰，另一方面，則試圖從該表達(dá)當(dāng)中提取“理性內(nèi)核”，努力進(jìn)行表達(dá)樣式的重構(gòu)，進(jìn)而達(dá)到使用意義上的精確化。比如，當(dāng)代美國(guó)學(xué)者甘斯勒在其著作《形式倫理》中將“己所不欲，勿施于人”分為直覺(jué)表達(dá)式和精確的含義表達(dá)式兩種。直覺(jué)表達(dá)式為:當(dāng)且僅當(dāng)在相同的境遇下，你不希望別人怎樣對(duì)待你，你就不要怎樣對(duì)待別人。精確的含義表達(dá)式為:把下面兩個(gè)假定結(jié)合在一起。(1)不要用A對(duì)待X，和(2)希望在完全相同的境遇下不用A對(duì)待你?！?3〕無(wú)獨(dú)有偶，格沃斯直接將“理性”這個(gè)字眼加入到“己所不欲，勿施于人”的表達(dá)當(dāng)中，稱之為“理性的己所不欲，勿施于人”，并從道德規(guī)范的意義上和道德中立的意義上解釋該“理性”，認(rèn)為這樣一來(lái)該建構(gòu)從形式到內(nèi)容都滿足理性所指?！?4〕顯然，在這里，哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)為“己所不欲，勿施于人”增加一些限定性條件的方式，將“道德直覺(jué)”納入到理性的邏輯當(dāng)中。但是，一個(gè)不可辯駁的事實(shí)是，此種邏輯建構(gòu)的確可以滿足該原則的一部分要求，但絕非能夠涵蓋該原則的全部?jī)?nèi)容。一方面，它失去了直覺(jué)上的認(rèn)知和追問(wèn)，如，良心，因此，無(wú)法回答“有助于理解我們義務(wù)的人與人之間的相似性是什么”這個(gè)問(wèn)題，而這正是人之為人的基本的哲學(xué)追問(wèn)。另一方面，在分析哲學(xué)家們的理性建構(gòu)中，一些“事實(shí)”在自然科學(xué)的意義上不成問(wèn)題，但在社會(huì)科學(xué)的意義上，卻是有爭(zhēng)議的?！八麄?cè)噲D通過(guò)精心地陳述假設(shè)，盡可能地完全取代而不是銳化道德直覺(jué)。但是，在通往洞察力的道路上，倫理學(xué)的任務(wù)在于銳化，而不是取代直覺(jué)。”〔15〕此外，理性建構(gòu)的規(guī)則無(wú)法界定和表達(dá)由“善”帶來(lái)的美感，比如，愛(ài)、自發(fā)的快樂(lè)、慷慨等。因此，無(wú)論多么精致的理性建構(gòu)，都無(wú)法為“己所不欲，勿施于人”在實(shí)踐中普遍地規(guī)范化使用提供方案。

可以說(shuō)，上述批評(píng)反證了單一技術(shù)邏輯推演的幾何學(xué)方式并不足以推導(dǎo)出“己所不欲，勿施于人”道德判斷的知識(shí)完備性，更不足以證明其實(shí)踐應(yīng)用上的道德正確性。這表明，“己所不欲，勿施于人”不能當(dāng)作簡(jiǎn)單化的道德規(guī)范來(lái)使用。那么，為恰當(dāng)?shù)乩斫獗滑F(xiàn)代性技術(shù)邏輯遮蔽的“己所不欲，勿施于人”道德判斷上的知識(shí)完備性及其實(shí)踐應(yīng)用上的道德正確性，追溯檢驗(yàn)其在世界主要文化和倫理傳統(tǒng)中的原初意義，則成為一項(xiàng)必需的前提性工作。

三、“己所不欲，勿施于人”的傳統(tǒng)檢驗(yàn)

在此，將主要追溯檢驗(yàn)東西方兩大源頭倫理——儒家倫理傳統(tǒng)和古希臘倫理傳統(tǒng)當(dāng)中“己所不欲，勿施于人”的原初意義。

在儒家倫理傳統(tǒng)中，“己所不欲，勿施于人”可以被看成是一組美德表達(dá)的綜合體，經(jīng)歷了人格中的美德追求到規(guī)范化的社會(huì)倫理，直至形而上的精神之美的發(fā)展歷程。

第一，“己所不欲，勿施于人”表達(dá)著儒家倫理的最高美德“仁”。

《論語(yǔ)·顏淵》里記載:仲弓問(wèn)仁。子曰:出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！?6〕而且，“己所不欲，勿施于人”的肯定表達(dá)樣式“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是實(shí)現(xiàn)“仁”的最佳途徑。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能取近譬，可謂仁之方也?！薄?7〕

第二，“己所不欲，勿施于人”表達(dá)著對(duì)“君子”人格這一美德目標(biāo)的追求。

子貢問(wèn)曰:“有一言可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎?己所不欲，勿施于人?！钡?，孔子又言，“恕”并非是易于達(dá)到的目標(biāo)，“賜也，非爾所及也?！薄?8〕后又以美德“忠”限定了“恕”，“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”〔19〕這樣一來(lái)，以“忠”“恕”為主軸，從動(dòng)機(jī)和行動(dòng)上確?！凹核挥?，勿施于人”這一美德目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

第三，“己所不欲，勿施于人”所表達(dá)的忠恕美德，由一一對(duì)應(yīng)之間的關(guān)系延展至社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，形成社會(huì)規(guī)范。

在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系上，“己所不欲，勿施于人”表達(dá)的忠恕為“盡己之謂忠，推己之謂恕。”〔20〕在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系上，則表達(dá)為“所惡于上，勿以使下;所惡于下，勿以事上;所惡于前，勿以先后;所惡于后，勿以從前;所惡于右，勿以交于左;所惡于左，勿以交于右?！薄?1〕

第四，“己所不欲，勿施于人”表達(dá)著道德自然。

道德自然是儒家倫理圣賢的標(biāo)志，也是理想的生活方式。帝典曰:克明峻德，皆自明也。則近道也?！?2〕在新儒家時(shí)期，“己所不欲，勿施于人”被準(zhǔn)確地描述為無(wú)欲求的“虛靜空明”的自然狀態(tài)。程子曰:我不欲人之加諸我，吾亦欲無(wú)加諸人，仁也;施諸己而不愿，亦勿施于人，恕也。〔23〕王陽(yáng)明更是明確地指出:夫加諸我者，我所不欲也，無(wú)加諸人;我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強(qiáng)。勿施于人，則勉而后能;此仁恕之別也?！?4〕

簡(jiǎn)言之，“己所不欲，勿施于人”在祛除不合理的欲望和沖動(dòng)，引領(lǐng)社會(huì)關(guān)系的合宜性行為，實(shí)現(xiàn)高貴且自然的性格之美以及終極動(dòng)、靜結(jié)合的精神之美當(dāng)中，具有重要而多元的意義。

如果說(shuō)，在儒家倫理傳統(tǒng)中，“己所不欲，勿施于人”的發(fā)展是基于一個(gè)被認(rèn)可的權(quán)威表達(dá)樣式，而后生成一些反思性的評(píng)論，那么，在古希臘倫理傳統(tǒng)中，“己所不欲，勿施于人”則是基于具體實(shí)踐上的一些思考，表現(xiàn)為具體的格言或箴言。它經(jīng)歷了強(qiáng)調(diào)具體的道德價(jià)值，道德原則，理性思考，再到世界主義關(guān)懷的倫理歷程。

第一，“己所不欲，勿施于人”的早期思考，蘊(yùn)含在公正、誠(chéng)實(shí)等道德價(jià)值的表達(dá)中。

在古希臘倫理中，“己所不欲，勿施于人”的思考最早發(fā)生在公元前8世紀(jì)的荷馬神話《奧德賽》當(dāng)中。神話里，海力女神設(shè)想她自己處于和奧德賽同樣的境遇，把對(duì)誠(chéng)實(shí)的承諾和道德尊嚴(yán)結(jié)合在一起，根據(jù)公正和同情而行動(dòng)?！叭绻巧嵉?，一個(gè)人應(yīng)該愿意接受他對(duì)待別人的方式。”〔25〕

第二，“己所不欲，勿施于人”的思考，蘊(yùn)含著補(bǔ)償、社會(huì)公正和道德審慎等原則。

這一點(diǎn)在伊蘇格拉底的話語(yǔ)中得到充分的體現(xiàn)，“當(dāng)你從別人那兒遭受了讓你氣憤的事，就不要再對(duì)別人那樣;當(dāng)你的語(yǔ)言里有譴責(zé)別人的行為，就不要在你的行為中出現(xiàn);希望你過(guò)得好還是壞，要根據(jù)你曾經(jīng)對(duì)我是好還是壞?！薄?6〕

第三，“己所不欲，勿施于人”的思考，蘊(yùn)含著對(duì)理性、平衡的探索。

蘇格拉底在闡明理性時(shí)指出，“永遠(yuǎn)不傷害，即使是用來(lái)報(bào)復(fù)傷害”。柏拉圖認(rèn)為理性體現(xiàn)在“尊重他人財(cái)產(chǎn)”的律法當(dāng)中，如“我不希望任何人觸動(dòng)我的財(cái)產(chǎn)，如果我有辦法，或者是我沒(méi)有任何答應(yīng)的哪怕是輕微地?cái)_亂;如果我是一個(gè)理性的人，我必須以同樣的方式對(duì)待他人的財(cái)產(chǎn)”。亞里士多德認(rèn)為，朋友之間一個(gè)平衡的律法是，“像希望朋友對(duì)待我們那樣的方式來(lái)對(duì)待朋友”?！?7〕

第四，“己所不欲，勿施于人”表達(dá)著普遍的人性關(guān)懷，具有世界主義維度。

斯多葛主義認(rèn)為人是上帝的后代，普遍規(guī)律主宰著整個(gè)宇宙，因此，從世界主義維度思考具有普遍的道德法，“你不愿意遭受的那些事，也不要讓他人去遭受。你避免奴役:注意，他人不是你的奴隸?！薄?8〕

毋庸置疑，古希臘倫理傳統(tǒng)對(duì)“己所不欲，勿施于人”的思考，為后來(lái)圣經(jīng)傳統(tǒng)和伊斯蘭傳統(tǒng)對(duì)該規(guī)則的思考提供了源頭和不竭的動(dòng)力。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在圣經(jīng)傳統(tǒng)里，“己所不欲，勿施于人”意味著審慎、鄰里之愛(ài)和父道之愛(ài);在伊斯蘭教傳統(tǒng)里，“己所不欲，勿施于人”被宣布為“最高貴的宗教”。

可以說(shuō)，對(duì)不同文化和倫理傳統(tǒng)中“己所不欲，勿施于人”原初意義的歷史追溯和檢驗(yàn)，為探索和揭示“己所不欲，勿施于人”的倫理意蘊(yùn)提供了有益的參照。

四、“己所不欲，勿施于人”的倫理意蘊(yùn)

對(duì)“己所不欲，勿施于人”倫理意蘊(yùn)的探索和揭示，也是對(duì)前述由單一技術(shù)邏輯推演招致的現(xiàn)代性批評(píng)的一種回應(yīng)。

第一，“己所不欲，勿施于人”不是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的道德規(guī)范或規(guī)范化的倫理模型，而是一個(gè)“道德地思考”的倫理視域。

“己所不欲，勿施于人”不能為某個(gè)行動(dòng)提供正確或錯(cuò)誤的絕對(duì)可靠的全部答案，也不能為社會(huì)體系提供一個(gè)具體的模式，更不能為某一代人提供通往理想之路的具體步驟。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)它不是一個(gè)規(guī)范化的倫理模型或道德公式，即，不能在一個(gè)推演的倫理體系中作為一個(gè)首要的道德原則在唯一規(guī)范的箴言意義上發(fā)揮作用，因而，它不能取代具體的道德規(guī)范。毋庸置疑的是，它首當(dāng)其沖的是對(duì)生活的一種表達(dá)，技術(shù)邏輯推理的工具理性固然是豐富多樣的生活所必需的，但是，單一的幾何學(xué)方式的技術(shù)邏輯推理過(guò)濾流失了太多我們“善”的生活不可或缺的心理、情感和精神所需的直覺(jué)元素，正是這些直覺(jué)元素承載著對(duì)意義的探索和對(duì)價(jià)值的承諾，它們的缺失招致了對(duì)“己所不欲，勿施于人”太多的理論批評(píng)和現(xiàn)實(shí)困境。在這一背景和反思下，努力再現(xiàn)“己所不欲，勿施于人”由倫理邏輯帶來(lái)的道德增長(zhǎng)和性格增長(zhǎng)，捕獲其背后的倫理精神，這樣的倫理視域才是其真正的意義所在。從這個(gè)角度上看，可以說(shuō)，它為我們提供了探照燈，而不是具體的路線圖。

第二，“己所不欲，勿施于人”意味著同情視域下相互地思考他者。

“己所不欲，勿施于人”要求我們敏感地運(yùn)用道德想象力，顛倒自我和他者的相互角色，設(shè)想受我們思想或行為影響的他者的境遇，若我們處于他者的此種境遇下，希望他者怎樣對(duì)待我們。這個(gè)道德想象的過(guò)程，既是智力上“穿他人鞋子”的思想實(shí)驗(yàn)，也是情感上同情地相互理解的認(rèn)同，沃爾茲稱之為“是我們道德直覺(jué)通往道德洞察力的反思階段的過(guò)渡過(guò)程”?！?9〕在這個(gè)過(guò)程中，通過(guò)自我與他者的平衡式比較，“己所不欲，勿施于人”發(fā)揮著社會(huì)檢測(cè)的作用，自我中心主義被祛除，道德和人格得到了增長(zhǎng)。比如，它要求享樂(lè)主義者將他者的欲望置于他們自己的標(biāo)準(zhǔn)之上。不僅如此，伴隨著個(gè)體在自我實(shí)現(xiàn)中的增長(zhǎng)，自我與他者的平衡式對(duì)于更加微妙的自我形式而言，依然是一個(gè)有價(jià)值的解毒劑。而且，運(yùn)用該規(guī)則能夠產(chǎn)生對(duì)既定程序的不滿足感，促使個(gè)體尋求并去實(shí)現(xiàn)更佳的方式?！凹核挥?，勿施于人”內(nèi)在的復(fù)雜性表明，進(jìn)一步指出了相互性地道德思考的必要性。

第三，“己所不欲，勿施于人”意味著公正和尊重視域下的一以貫之。

在道德判斷中，存在著某種無(wú)止境的現(xiàn)實(shí)主義，即，認(rèn)為所有的道德判斷都是主觀的，與個(gè)體的道德文化相關(guān)聯(lián)，沒(méi)有對(duì)真正的意義和價(jià)值的把握。然而，生活常識(shí)告訴我們，固然存在著道德相關(guān)性的個(gè)體差異，但不可否認(rèn)的是，客觀上還存在著而且應(yīng)該存在著對(duì)于自身和他者是合宜性的道德期待，這些道德期待為理解“己所不欲，勿施于人”一以貫之的概念提供了最低限度的可能性。一以貫之要求我們不僅要超越對(duì)當(dāng)下自我情感的簡(jiǎn)單認(rèn)同，還要超越對(duì)他者情感的簡(jiǎn)單認(rèn)同，在道德判斷中努力采納一個(gè)“無(wú)偏袒的第三方觀點(diǎn)”。不僅如此，在一個(gè)生活合宜性的哲學(xué)背景下發(fā)揮作用，“己所不欲，勿施于人”還包含著對(duì)人的尊嚴(yán)的真心確認(rèn)，即，真正地把他者的尊嚴(yán)比作我們自己的尊嚴(yán)，他者不僅有物質(zhì)需要，而且是具有道德自覺(jué)和哲學(xué)信念的某個(gè)人。因此，將公正和尊重融入到“己所不欲，勿施于人”的理解中，可以避免道德相對(duì)主義的無(wú)止境的指摘。

第四，“己所不欲，勿施于人”意味著開(kāi)放視域下的自主決定。

“己所不欲，勿施于人”的開(kāi)放視域首先在不同的倫理學(xué)那里得到體現(xiàn)，也就是，它通常和一種或幾種不同的道德原則表達(dá)相關(guān)聯(lián)，如，義務(wù)論中的絕對(duì)命令，功利論中的功利原則，以及其他道德一貫性的表達(dá)。這種開(kāi)放性意味著倫理上可以接受的多元選擇，我們更加自信地采取行動(dòng)，在這個(gè)意義上，甘斯勒稱其為“形式倫理”?！?0〕另一方面，它不等同于任何一種特殊的道德原則，或者說(shuō)，不拘泥于任何一種特殊的道德原則所具有的象征意義，而是指向在這些特殊道德原則的變異中自始至終貫穿的對(duì)人類真理的最基本的思考。在終極意義上，可以說(shuō)，人類對(duì)真理的最基本的思考來(lái)自于普遍的智力，但是需在一個(gè)謙卑的層面上操作，“你要永遠(yuǎn)按照對(duì)于你的職責(zé)的最佳信念去行動(dòng)”。〔31〕此時(shí)，“己所不欲，勿施于人”賦予我們活力，鼓勵(lì)自主決定和自我實(shí)現(xiàn)，而不是將其注意力定格于一個(gè)單一層面的意義上。由此，任何試圖以靜止抑或傳統(tǒng)話語(yǔ)的名義維護(hù)它，而抵制在新的背景下重新建構(gòu)或解釋它的努力，都注定是失敗的。

第五，“己所不欲，勿施于人”意味著關(guān)系視域下的相互作用。

“己所不欲，勿施于人”首先指向一一對(duì)應(yīng)的個(gè)體之間的關(guān)系，并在關(guān)系當(dāng)中發(fā)揮著調(diào)整和規(guī)制的平衡作用。在這里，“個(gè)體的行為”不被解釋為尋求自我實(shí)現(xiàn)或是一個(gè)推理的主題，也不被解釋為是由社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的，而是被解釋為“基于關(guān)系下的相互作用”?！?2〕這種基于關(guān)系的方式而不是基于個(gè)體的或社會(huì)的方式進(jìn)行道德思考，一方面避免了因過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)體而導(dǎo)致的為獲取個(gè)體滿足而精致計(jì)算的原子論和自我主義，另一方面防止過(guò)度強(qiáng)調(diào)社會(huì)體系而損害個(gè)體并使關(guān)系從屬于無(wú)本之木、無(wú)源之水的狀態(tài)中，促使我們思考的是在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中“我應(yīng)該怎樣”的道德責(zé)任問(wèn)題。顯然，一些美德，如，同情、尊敬、公平、友愛(ài)等，正是基于關(guān)系之上進(jìn)行道德思考的產(chǎn)物。這種關(guān)系式的思考方式，并不只是停留在一一對(duì)應(yīng)的個(gè)體之間，而且超越時(shí)空界限延展至遠(yuǎn)方的他者，畢竟，在終極意義上，人與人之間基于認(rèn)同的相互作用無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)生著，離開(kāi)了這種相互作用，社會(huì)將不復(fù)存在。因此，“己所不欲，勿施于人”沒(méi)有忽略對(duì)遠(yuǎn)方的他者的義務(wù)。不僅如此，這種關(guān)系式的思考方式還可以延展至對(duì)于自我的義務(wù)，如，增加自主的能力和顯示勇氣，尤其是，當(dāng)一個(gè)人的機(jī)會(huì)和義務(wù)被欲望和恐懼所阻礙的時(shí)候，他所關(guān)注的問(wèn)題將是，“一個(gè)負(fù)責(zé)任的人怎樣生活在關(guān)系和體系中才有助于個(gè)體的性格增長(zhǎng)和美德增長(zhǎng)”。因?yàn)樽晕覐谋拘陨峡?，并非是一個(gè)孤立的個(gè)體，而是一個(gè)社會(huì)性的概念，始終存在于和社會(huì)中的他者密切關(guān)聯(lián)之中。因此，從關(guān)系的角度來(lái)看，對(duì)自我而言是一個(gè)分離且自治的義務(wù)類別是成問(wèn)題的，那么，“己所不欲，勿施于人”不能在這方面開(kāi)出任何處方，這種缺陷也是合乎情理的。

第六，“己所不欲，勿施于人”在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治中的基本含義。

“己所不欲，勿施于人”的上述屬性，為它在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域中的應(yīng)用敞開(kāi)了大門，換言之，用于個(gè)體的道德判斷同樣適用于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域。在社會(huì)領(lǐng)域中，以“己所不欲，勿施于人”來(lái)構(gòu)建體系意味著，將關(guān)于個(gè)人問(wèn)題的道德判斷與關(guān)于社會(huì)事務(wù)的倫理判斷一以貫之地銜接起來(lái)。一方面，它強(qiáng)調(diào)基于個(gè)體價(jià)值的社會(huì)合作，促進(jìn)社會(huì)改革和社會(huì)進(jìn)步;另一方面，它強(qiáng)調(diào)對(duì)于提升社會(huì)服務(wù)和社會(huì)平等的承諾，促進(jìn)個(gè)體基本價(jià)值的實(shí)現(xiàn);如果兩者發(fā)生沖突，那么，“己所不欲，勿施于人”的杠桿作用首先發(fā)生在基于關(guān)系式思考的個(gè)體層面上的調(diào)整和規(guī)制，而不是社會(huì)體系層面。在此，需要指出的是，“己所不欲，勿施于人”對(duì)于提升社會(huì)服務(wù)和社會(huì)平等的承諾并不意味著為社會(huì)體系提供具體的模式，或者為特定的一代遵循以至實(shí)現(xiàn)理想提供特殊的步驟，它只是為促進(jìn)社會(huì)進(jìn)化朝向“善”的方向提供所需的指南。

在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中，“己所不欲，勿施于人”提出了一系列問(wèn)題。如，在經(jīng)濟(jì)中，財(cái)富和權(quán)力的極端不平等是否能夠容忍?在企業(yè)中，利潤(rùn)的動(dòng)機(jī)是否侵蝕了服務(wù)的動(dòng)機(jī)?一個(gè)組織能否使組織內(nèi)和組織外的人均受益?一個(gè)國(guó)家無(wú)視其星球的責(zé)任，而超越一切去宣稱主權(quán)是否合法?等等。但是，必須承認(rèn)的是，把“己所不欲，勿施于人”應(yīng)用于復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)政治體系并不會(huì)產(chǎn)生立竿見(jiàn)影的效果。畢竟，向更文明的階段演進(jìn)，還需要循序漸進(jìn)以及合適的演進(jìn)方法。

五、結(jié) 語(yǔ)

總而言之，“己所不欲，勿施于人”提出了問(wèn)題，是促使我們思考人的共性的一個(gè)啟發(fā)式的工具，啟發(fā)我們回歸真實(shí)的生活，重新基于情感、智力和精神的重要性等多維度的原則方式來(lái)更為恰當(dāng)?shù)厮伎肌叭艘馕吨裁础钡母拍睿皇腔诘凸肋@些維度中任何一個(gè)維度的價(jià)值的道德理論的方式。同時(shí)，它促使我們關(guān)注每個(gè)個(gè)體平等的、基本的價(jià)值，關(guān)注無(wú)偏袒地一以貫之和尊重，而且，促使我們以更加開(kāi)放的方式承認(rèn)他者和我們自己一樣具有價(jià)值并相互作用，相互影響。這樣一來(lái)，我們的思想、語(yǔ)言和行動(dòng)獲得了一致，真正的“善”成為可能。

“己所不欲，勿施于人”的意義，還在于激勵(lì)我們不停止地追問(wèn)，在追問(wèn)當(dāng)中探求“善”，并期待對(duì)“善”的多樣性的解釋。進(jìn)而言之，“己所不欲，勿施于人”將如何發(fā)展?其多樣化的含義如何相互交織?如何在倫理生活中完整地發(fā)揮其作用以促進(jìn)我們的道德增長(zhǎng)和人格增長(zhǎng)?等等。這些問(wèn)題留給我們太多值得期待的道德想象和回應(yīng)。

本文的寫作受到美國(guó)圣母大學(xué)門多薩商學(xué)院Georges Enderle教授和美國(guó)波士頓學(xué)院哲學(xué)系Oliva Blanchette教授的啟發(fā)，在此一并表示深深的感謝和敬意。

注釋:

〔1〕金規(guī)則，英文是Golden Rule，也有學(xué)者翻譯成“黃金律令”。

〔2〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔宋〕朱熹:《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年，第92、132、92、166、23、23、10、4、78頁(yè)。

〔3〕〔波蘭〕塔爾斯基:《邏輯與演繹科學(xué)方法導(dǎo)論》，周禮全等譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2009年，第46頁(yè)。

〔4〕彭懷祖:《“己所不欲，勿施于人”的當(dāng)代道德價(jià)值——對(duì)俞吾金先生〈黃金律令，還是權(quán)力意志〉一文的商榷》，《道德與文明》2015年第1期。

〔5〕彭懷祖教授認(rèn)為，“己所不欲，勿施于人”的三個(gè)推導(dǎo)樣式在含義上具有重大差別。詳見(jiàn)文章《“己所不欲，勿施于人”的當(dāng)代道德價(jià)值——對(duì)俞吾金先生〈黃金律令，還是權(quán)力意志〉一文的商榷》，《道德與文明》2015年第1期。

〔6〕〔德〕叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2010年，第711頁(yè)。

〔7〕俞吾金:《黃金律令，還是權(quán)力意志——對(duì)“己所不欲，勿施于人”命題的新探析》，《道德與文明》2012年第5期。

〔8〕〔德〕尼采:《權(quán)力意志》(下卷)，孫周興譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2007年，第736頁(yè)。

〔9〕〔13〕〔15〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔32〕Wattles，J.，1996，The Golden Rule，Oxford University Press.pp.126，136，139，28，30，36-38，40，166，171.

〔10〕Henry Sidgwick，1981，The Methods of Ethics，7th ed.，London，Hackett Publishing Co.，p.380.

〔11〕〔14〕Alan Gewirth，1982，The Golden Rule Rationalized，in“Human Rights:Justice and Its Application”，The University of Chicago Press Chicago and London，p.134.

〔12〕〔德〕康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，1986年，第82頁(yè)。

〔24〕〔明〕王陽(yáng)明:《王陽(yáng)明全集》，上海:上海古籍出版社，1992年，第30頁(yè)。

〔30〕Gensler，H.J.，1996，F(xiàn)ormal Ethics，Routledge.

〔31〕〔德〕費(fèi)希特:《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)、李理譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2010年，第12頁(yè)。