○徐公喜，吳京紅

(上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所，江西 上饒 334001)

中國(guó)人崇尚“中道”，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。傳統(tǒng)“中道”就是天地之道、圣賢之道，也是帝王之道，《中庸》“從容中道，圣人也”，而中道也是宋明理學(xué)非常關(guān)注的問(wèn)題，被視為帝王治道的根本性原則，丘?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》:“帝王之道，莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無(wú)過(guò)不及……非獨(dú)德禮樂(lè)政為然，而施于刑者亦然，蓋民不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固無(wú)容心于其間，不偏于此，亦不倚于彼，惟其情實(shí)焉。既得其情，則權(quán)其罪之輕重，而施以其刑。其刑上下，不惟無(wú)太過(guò)，且無(wú)不及焉。夫是之謂中，夫是之謂詳刑?！薄?〕可以說(shuō)，“中”或“中道”也是宋明理學(xué)法治核心價(jià)值的追求。

一、中道既是道統(tǒng)核心，也是道統(tǒng)之法統(tǒng)的核心

第一，“中”即理與道，是大本。

宋明理學(xué)“中”在一定程度上與理、道、命、性等異名;其“中”是常道，也是形而上本體之理，內(nèi)涵非常豐富，成為宋明理學(xué)道統(tǒng)之主旨。

首先，“中”即理。二程:“中庸，天理也”;“斯天理，中而已。”〔2〕“天下之理，莫善于中?！薄?〕朱熹也說(shuō):“圣人只是一個(gè)中底道理?！薄爸?，只是喜怒哀樂(lè)之未發(fā)之理?！薄?〕陸九淵“中即至理，……曰極、曰中、曰至，其實(shí)一也?！薄?〕王夫之:“天下之理統(tǒng)于一中:合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知而一中也。”〔6〕其次，“中”即道。張載:“大中，天地之道也。得大中，陰陽(yáng)鬼神莫不盡之矣。”〔7〕楊簡(jiǎn)更為明確認(rèn)為:“中者，道之異名?！薄?〕朱熹亦注云:“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣?！薄?〕陸九淵:“中也，其為道也，內(nèi)外合、體用備，與天地相似，與神明為一?！薄?0〕宋明理學(xué)認(rèn)為“《中庸》所謂合內(nèi)外之道，中者，天下之正道?！币蚨剂俊霸蕡?zhí)厥中”之“中”需要從內(nèi)外之道去把握，“合外內(nèi)之道”可以說(shuō)是《中庸》之核心精神，“中”自是存于內(nèi)而顯于外了。最后，“中”是大本?！吨杏埂?“中也者，天下之大本也?！边@是講“中”作為萬(wàn)物的根本與基礎(chǔ)，對(duì)此，理學(xué)家們有所發(fā)揮。二程:“中者，天下之大本。天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無(wú)失最盡?！薄?1〕呂大臨在《中庸解》說(shuō)到:“所謂‘物皆然，心為甚’，所取準(zhǔn)則以為中者，本心而已。由是而出，無(wú)有不合，故謂之和。非中不立，非和不行，所出所由，未嘗離此大本根也?！薄?2〕朱熹:“天地之性渾而已。以其體而言之則曰中，以其用而方之則曰和。中者，天地之所以立也，故曰大本?！薄?3〕

第二，“中”是宋明理學(xué)道統(tǒng)主旨。

孔子在《論語(yǔ)·堯曰》中引堯之語(yǔ)說(shuō)到“堯曰‘咨!爾舜!天只歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹?！钡莱隽藞蛩▌t的天道就是“執(zhí)中”。孟子進(jìn)一步發(fā)揮了中庸之道，提出了“執(zhí)中無(wú)權(quán)”原則，把“中”作為傳承“道”學(xué)的基本原則，肯定了執(zhí)中的思想性，認(rèn)為執(zhí)中既為中道，《孟子·離婁下》說(shuō)“湯執(zhí)中，立賢無(wú)方”“孔子豈不欲中道哉!”孔安國(guó)文本《尚書(shū)·大禹謨》在充分吸收荀子思想基礎(chǔ)上結(jié)合儒家與道家等學(xué)說(shuō)，首先提出了“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執(zhí)厥中”的思想。由唐而宋，宋儒重振儒學(xué)，再續(xù)道統(tǒng)，將執(zhí)中思想更是發(fā)揚(yáng)光大。孫復(fù)認(rèn)為孔子所著《春秋》就是要將講究大義名分，“以成大中之法”〔14〕指出圣人之道就是要將治天下的治道之法傳于后世。

周敦頤《通書(shū)》《太極圖說(shuō)》闡發(fā)了“心性義理”觀，以性分剛?cè)帷⑸茞号c中，又以和為中，中既中和。二程執(zhí)中思想無(wú)疑是宋明理學(xué)“中”學(xué)重要一環(huán)?！叭诵乃接?，故危殆;道心天理，故精微”，在解釋執(zhí)中時(shí)，二程認(rèn)為對(duì)立的兩端，中不偏向任何一方，執(zhí)其兩端而論中。另一方面，中有其內(nèi)在屬性，執(zhí)中在一定條件下存在“應(yīng)變”，否則執(zhí)中無(wú)異于執(zhí)一，“隨宜應(yīng)變，在中而已?！薄?5〕同時(shí)圣人之所以能夠成為權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，正因?yàn)椤笆ト伺c理為一，故無(wú)過(guò)、無(wú)不及，中而已”?！?6〕二程已經(jīng)將《論語(yǔ)》《中庸》之“中”作為孔門(mén)心法傳授的關(guān)鍵，亦成為儒家道統(tǒng)義理重要內(nèi)容，應(yīng)時(shí)而執(zhí)中。

“堯舜咨命之言”或“堯、舜、湯、文、孔子相承之意”，也正是楊時(shí)所闡發(fā)心傳道統(tǒng)主旨內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)》終篇載堯舜咨命之言就是“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！睏顣r(shí)認(rèn)為其核心在于“允執(zhí)其中”，這是圣賢道統(tǒng)根本主旨。“堯咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已”，〔17〕“堯、舜曰‘允執(zhí)厥中’，孟子曰‘湯執(zhí)中’，《洪范》曰‘皇建其有極’，歷世圣人由斯道也……一趨于中而已”?！?8〕可以說(shuō)“中”是道統(tǒng)的核心原則，而且是和天理相聯(lián)系的。最為重要的是楊時(shí)認(rèn)為《尚書(shū)·大禹謨》“道心惟微，允執(zhí)厥中”的“中”，也就是《中庸》“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”的“中”。在楊時(shí)學(xué)說(shuō)中，體驗(yàn)未發(fā)的“中”是至高無(wú)上的“道”“道心”?！爸小笔恰疤斓馈?，歸納出道統(tǒng)主旨學(xué)說(shuō)——執(zhí)中，“中”所具有的人性、倫理價(jià)值，使人能夠“執(zhí)”之。楊時(shí)“中者，天下之正道”道統(tǒng)觀及其闡述方式極大影響了理學(xué)家道統(tǒng)觀，朱熹道統(tǒng)內(nèi)容的論證則是在二程楊時(shí)的道統(tǒng)“孔門(mén)傳授心法”基礎(chǔ)上，將《尚書(shū)·大禹謨》人心、道心思想及“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微”結(jié)合起來(lái)，賦予“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六個(gè)字新的內(nèi)涵，首創(chuàng)“十六字傳心訣”，確立了新儒家的道統(tǒng)思想體系。楊時(shí)及其門(mén)下弟子如王蘋(píng)與張九成功于“心學(xué)”，對(duì)南宋的陸九淵至明代的王陽(yáng)明“心學(xué)”的開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展有很大的影響。

朱熹一生曾對(duì)《四書(shū)集注》進(jìn)行了多次整理，其四書(shū)學(xué)對(duì)建構(gòu)與闡發(fā)心傳思想意義重大。在《中庸章句》里再次論證了圣人所傳心傳體系，明確提出這一體系就是《大禹謨》的十六字心傳，在《四書(shū)集注》中有大量關(guān)于道、心、執(zhí)中的論述，例如《中庸》:“道者，天理之當(dāng)然，中而已”;《孟子集注·離婁章句上》:“蓋權(quán)而得中，則不離于正矣”;《盡心章句上》:“執(zhí)中而無(wú)權(quán)，則膠于一定之中，而不知變，是亦執(zhí)一而已矣”?！暗佬奶炖?，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執(zhí)中。”〔19〕“正心誠(chéng)意者，堯舜所謂執(zhí)中也”，即通過(guò)十六字心傳達(dá)到存天理去人欲的仁義社會(huì)。在淳熙十六年定本《中庸章句序》中，朱熹提出了子思作《中庸》的道統(tǒng)意義，以為“自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”，肯定了儒家道統(tǒng)之傳的存在，朱子道統(tǒng)論中的“道統(tǒng)”與《尚書(shū)》“十六字”相聯(lián)，成為程朱道學(xué)一派所謂的圣賢一脈相傳的“十六字箴言”。論證了道統(tǒng)相傳的核心內(nèi)容是“執(zhí)中”，執(zhí)中也就可以執(zhí)“道”。朱熹將中庸視為至德，它不僅應(yīng)該指導(dǎo)待人處世，而且還必須指導(dǎo)國(guó)政。統(tǒng)治者應(yīng)該“事舉其中”。在此以后，宋明理學(xué)無(wú)不倡導(dǎo)“執(zhí)中”，蔡沈《書(shū)經(jīng)集傳序》:“精一執(zhí)中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也”〔20〕。

第三，道統(tǒng)者，法統(tǒng)之所在。

宋明理學(xué)學(xué)說(shuō)體系并非只是內(nèi)圣、成己之學(xué)，“道統(tǒng)”也都是與“治天下”緊密聯(lián)系在一起的，朱熹在《答陳同甫》書(shū)說(shuō):“此其相傳之妙，儒者相與謹(jǐn)守而共學(xué)焉，以為天下雖大，而所以治之者，不外乎此。”〔21〕明確“道統(tǒng)”精義在“治統(tǒng)”上的意義，朱熹窮其畢生致力于儒家道統(tǒng)，就是試圖重建合理的國(guó)家秩序、社會(huì)秩序與思想秩序，內(nèi)圣而外王。以朱熹為代表的理學(xué)家是將他們的思想貫穿于“正心修身”到“治國(guó)平天下”的經(jīng)世治國(guó)的過(guò)程。宋明四書(shū)學(xué)的構(gòu)建過(guò)程顯然也是經(jīng)世致用最好體現(xiàn)。正如楊維禎《三史正統(tǒng)辨》所說(shuō)的“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在”。

執(zhí)中是宋明理學(xué)道統(tǒng)主旨學(xué)說(shuō)，充分體現(xiàn)了其正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。中即理，中即“道”，中是大本，成為其法律價(jià)值的核心。宋明理學(xué)以中是圣人之道的終極目標(biāo)，中是“天下之達(dá)道也，圣人之事也，故圣人之教，俾人自易其惡，自至其中而已矣”?！?2〕朱熹也認(rèn)為“圣人只是教人存天理，滅人欲”，這是“本原極致處”:“中是禮之行宜之處，正是智之正處;中者，禮之極;正者，智之體”，〔23〕而且認(rèn)為“中”且“正”才是盡善盡美，其“中”比“正”更為重要，“大率中重于正，中則正矣，正不必中也”“中為貴也。”〔24〕因而和諧、秩序、正義、自由和效率等傳統(tǒng)價(jià)值受制于“中”精神的統(tǒng)領(lǐng)。中道合于內(nèi)心之“中”和外在之“節(jié)”的標(biāo)準(zhǔn)。

宋明理學(xué)義理法律文化強(qiáng)調(diào)“法者，因天理，順人情”，體現(xiàn)了傳承性、法律倫理性、司法義理性、法律政治性、法律科學(xué)理性的法律特征，突出傳統(tǒng)法律文化的理學(xué)階段性。義理法是融天理、國(guó)法、人情以一體，倡導(dǎo)“理，情—法”架構(gòu)形式，以理統(tǒng)情，以理統(tǒng)法，形成理體情用、以情釋理、以情輔理，“國(guó)法”源于“天理”、“國(guó)法”順應(yīng)與維護(hù)“天理”基本理論定勢(shì)，存在政統(tǒng)與法統(tǒng)一致趨向性。

二、天德之中合理體現(xiàn)了法的正義意義

宋明理學(xué)的“中”是將本體之天道與兼體用人之天德相契合?！爸小辈粌H是天道，同時(shí)也是天德，是和社會(huì)價(jià)值相聯(lián)系在一起的，具有社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義，成為正義之源。宋明理學(xué)以“天地之中”具之于人，成為“人之中”，“中”各具人心而自足，是為個(gè)體價(jià)值范疇，具有主觀性與價(jià)值性。這便是人之中所發(fā)的仁義禮智及忠孝等道德準(zhǔn)則。能夠執(zhí)之的中顯然也能夠?qū)崿F(xiàn)于人之倫理行為中。二程說(shuō):“敬而無(wú)失便是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中也。敬不可謂之中，但敬而無(wú)失即所以中也?！薄?5〕與二程通過(guò)“敬”與“中”價(jià)值觀的層面相聯(lián)系，提升了“中”倫理價(jià)值高度。而朱熹則以“中”之“體用”闡發(fā)其義，“未發(fā)之中是體，已發(fā)之中是用”。王陽(yáng)明將“中”歸之于本體心，未發(fā)之中即是“良知”，是“廓然大公，寂然不動(dòng)”，屬于狀態(tài)，未發(fā)之中本身并非就是倫理道德，但它卻是一切倫理道德產(chǎn)生的根本依據(jù)，是萬(wàn)善之源。因而也就理所當(dāng)然地成為正義之源。呂大臨明確指出:“‘天命之謂性’即所謂中，‘修道之謂教’即所謂庸。中者，道之所自出;庸者，由道而后立。蓋中者，天道也、天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性。”“中”不僅是本體論范疇的天道，也屬于是倫理道德的天道、天德，這恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)文化范疇的一大特色。而且程朱理學(xué)不僅僅只是將“中”作為處世之道，而且也將“中”運(yùn)用并體現(xiàn)在法律思想體系里，以為“以中正之道，其刑易服?！姓?，易以服人，與嚴(yán)刑以待剛強(qiáng)，義不相妨”，中正之道是社會(huì)應(yīng)有的選擇，如果治獄只強(qiáng)調(diào)剛強(qiáng)，過(guò)于嚴(yán)厲，或過(guò)于柔弱都將失去法律的正義性，或“傷于嚴(yán)暴”，又或“失于寬”，治獄只有剛?cè)峤Y(jié)合，才能達(dá)到“中宜”的境界:“治獄之道，全剛則傷于嚴(yán)暴，過(guò)柔則失于寬，五為用獄之主，以柔處剛而得中，得用獄之宜也?！薄?6〕

按照現(xiàn)代理論，正義主要體現(xiàn)在正當(dāng)性原則、適宜性原則當(dāng)中，包含了針對(duì)群體公利、個(gè)體私利的公正性、公平性準(zhǔn)則;在理學(xué)話語(yǔ)中，正義原則謂之“義”，即義理之義，其第一層基本含義就是“正”，宋明理學(xué)的中所具有的中正、時(shí)中之意義。宋明理學(xué)大中至正的實(shí)質(zhì)是正義。

宋明理學(xué)“中”具有正當(dāng)性原則?！爸姓撸煜轮?。庸者，天下之定理”。中即理、中即“道”是不能變的天下之定理，是基于天地自然規(guī)律所得出的認(rèn)識(shí)?！爸械蓝ⅰ?，天地萬(wàn)物無(wú)不各有其“中”，這個(gè)“中”就是客觀物自身的客觀目的性與合理性，即物之所當(dāng)是、所當(dāng)有?！暗勒?，天理之當(dāng)然，中而已矣。”〔27〕因此合乎“天地之中”則“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。且如前所論，先秦諸子法律核心價(jià)值在于正義，是一種倫理意義的正義觀，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于整體的道義責(zé)任，偏向整體意義，符合羅爾斯(John Rawls 1921-2002)的《正義論》提倡個(gè)體與整體兼顧。先秦諸子承認(rèn)禮義差等，在承認(rèn)社會(huì)等級(jí)的基礎(chǔ)上尋求正義。先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)都追求“差等之愛(ài)”，以正義的差等反對(duì)“自然的差等”。強(qiáng)調(diào)以仁愛(ài)實(shí)現(xiàn)對(duì)于群體公利的尊重(公正性)、對(duì)他人私利的尊重(公平性)，此乃傳統(tǒng)社會(huì)正當(dāng)性原則的要求?！?8〕這種仁愛(ài)差等被宋明理學(xué)所繼承和發(fā)揚(yáng)。在正當(dāng)性原則方面，宋明理學(xué)不僅有先秦諸子倡導(dǎo)的禮義差等，還有唐宋以來(lái)才出現(xiàn)的契約平等，都是出于正義的考慮?？梢哉f(shuō)“平等”并非現(xiàn)代人的當(dāng)然的正義標(biāo)準(zhǔn)，也是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)正義的內(nèi)容。

宋明理學(xué)“中”具有適宜性原則。陳獻(xiàn)章指出:“天下之理，至于中而止矣。中無(wú)定體，隨時(shí)處宜，極吾心之安焉耳?！薄?9〕在具體到對(duì)立法、司法運(yùn)用時(shí)，中的這一特質(zhì)就有所體現(xiàn)。宋明理學(xué)以為，法是因時(shí)因事而立的，天下無(wú)一成不變之法，“上古世淳而人樸，順事而為治耳。至堯，始為治道，因事制法，著見(jiàn)功跡，而可為典常也，不惟隨時(shí)，亦其憂患后世而有作也?！薄?0〕孔子所立之法是通萬(wàn)世不易之法，其準(zhǔn)則也正是“損益文質(zhì)，隨時(shí)之宜”，只有這樣才可以制定出符合時(shí)代要求的法律。明代丘浚在總結(jié)立法思想的時(shí)，認(rèn)為“國(guó)家制為刑書(shū)，當(dāng)有一定之制”，〔31〕但是法必須“隨時(shí)世而變易”“因前人之故典而開(kāi)一代之新觀?！薄?2〕這種在立法、司法中“損益文質(zhì)，隨時(shí)之宜”，權(quán)衡利弊以正確適用法律，實(shí)際上也就是先秦以來(lái)“時(shí)中”與“權(quán)”原則?！皶r(shí)中”者，顧名思義，依“時(shí)”而處“中”之謂，也就是審時(shí)度勢(shì)，講依據(jù)原則變通處置?！皺?quán)”是通權(quán)達(dá)變，講不違背原則的靈活性，“權(quán)”是應(yīng)時(shí)而求中刑、中罰、“中和”、“中正”的方法。“父子相隱”“不隱于親”正是“時(shí)中”的體現(xiàn)之一。八議則是通權(quán)達(dá)變的中的實(shí)施。

大中至正是宋明理學(xué)的重要內(nèi)容。宋明理學(xué)將“中”與“正”貫穿于政治理念之中。二程在《上仁宗皇帝書(shū)》以為天下大中之道，三代以上，莫不由之:“臣所學(xué)者，天下大中之道也。圣人性之為圣人，賢人由之為賢者，堯、舜用之為堯、舜，仲尼述之為仲尼。其為道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。”〔33〕張載則提出只有中正才能貫天下之道，實(shí)現(xiàn)通用，他說(shuō):“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正，則得所止;得所止，則可以弘而致于大?！庇终f(shuō):“大中至正之極，文必能致其用，約必能感其通?！薄?4〕明王陽(yáng)明“居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣?！薄?5〕都強(qiáng)調(diào)了大中至正，而大中至正積極的現(xiàn)實(shí)意義就是成為公正的可適用的常道，是治國(guó)平天下的重要途徑，“惟大中至正之道可以常行?！薄?6〕

正由此，就孟子假設(shè)的舜之父瞽瞍殺人，朱熹是從“不以私恩，廢天下之公法”的正義性原則進(jìn)行了評(píng)論，以為:“法者，天下之大公;舜，制法者;皋陶，守法者也。脫或舜之父殺人，則如之何?”孟子答曰:“執(zhí)之者，士之職所當(dāng)然也，舜不敢禁者，不以私恩，廢天下之公法也。夫有所受云者，正如為將，閫外之權(quán)則專(zhuān)之，君命有所不受。士之守法亦然，蓋以法者先王之制，與天下公共為之，士者受法于先王，非可為一人而私之。舜既不得私其父，將置于法，則失為人子之道，將置而不問(wèn)，則廢天下之法，寧屏棄天下，愿得竊負(fù)而逃，處于海濱，樂(lè)以終其身焉，更忘其為天子之貴也?！薄?7〕

宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)天理良心的傳統(tǒng)，這種所謂良心即包含認(rèn)同天理的道德情感，在他們看來(lái)國(guó)法是形式正義的體現(xiàn)，天理人情是實(shí)質(zhì)正義的體現(xiàn)?！睹珪?shū)判清明集》通過(guò)匯集宋時(shí)朱熹、黃榦、劉克莊等理學(xué)家判詞，厘定了“理、情、國(guó)法”秩序，在太廟的判詞中，既強(qiáng)調(diào)了理的權(quán)威性正當(dāng)性，也講究人情、民情之情意，更有實(shí)情、情節(jié)的客觀法律事實(shí)確定與法律條文正當(dāng)性，以圖實(shí)現(xiàn)法律的正義性。有學(xué)者對(duì)《清明集》書(shū)判引述的159件法律依據(jù)進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)與分析，得出了在宋代司法實(shí)踐中“法律以外的價(jià)值判斷在起主導(dǎo)作用，決定案情性質(zhì)的認(rèn)定和裁判結(jié)果的意象，法律只是以此為前提來(lái)作出處理的工具”，“法官?gòu)姆梢酝獾膬r(jià)值取向作出的判斷先于法律而存在，法律經(jīng)過(guò)選擇后只是起著注腳的作用”的結(jié)論，認(rèn)為情理斷案“是一種中庸至善的最高境界”〔38〕，體現(xiàn)了合目的性與合理性的正義價(jià)值。

三、宋明理學(xué)追求“中”之公平，承認(rèn)了法的公正性

“中道”即是“正道”。中正而不偏頗是“中道”的又一基本義，其追求公平也正是“中”的價(jià)值體現(xiàn)。這在宋明理學(xué)對(duì)法的本質(zhì)理解中得到顯現(xiàn)。從整體而言，宋明之際天下“以法為公”的觀念較之于宋以前有了很大發(fā)展，或以為“法者，天下大公之本。”〔39〕“法者，天下之至公也?！薄?0〕甚至在“天下共有”觀念影響下，提出“法者，天子所與天下共也”。因而用法應(yīng)當(dāng)“不辨親疏，不異貴賤，一致于法。”“如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也。君私其親，臣私其身，君臣皆自私，則五刑之屬三千止謂民也。賞慶則貴者先得，刑罰則賤者獨(dú)當(dāng)，上不愧于下，下不平于上，豈適治之道邪!”〔41〕

正是從“法者天下之公器”立足點(diǎn)出發(fā)，就漢文帝殺薄昭一案，程頤肯定了司馬光對(duì)唐李衛(wèi)公“漢文誅薄昭，斷則明矣，義則未安”的非議，程頤指出:“司馬溫公以為:法者天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無(wú)所不行。皆執(zhí)一之論，未盡于義也。義既未安，則非明也。有所不行，不害為公器也。不得于義，則非恩之正。害恩之正，則不得為義。”〔42〕法作為“公器”，就應(yīng)當(dāng)尋求“親疏如一”，不“害恩之正”而“盡于義”。明理學(xué)家薜宣以為“法者，因天理，順人情，而為之防范禁制也。當(dāng)以公平正大之心，制其輕重之宜，不可因一時(shí)之喜怒而立法。若然，則不得其平者多矣?！薄?3〕在立法執(zhí)法過(guò)程中，必須堅(jiān)持公平正大，以法為天下之公器，確認(rèn)了法的公正性。

既然法具有公正性，那么無(wú)論制定法律或者是執(zhí)行法律都應(yīng)當(dāng)遵循法的公正性。但在現(xiàn)實(shí)生活中，法的公正性涉及到三個(gè)方面的問(wèn)題:

一是國(guó)法與義理的矛盾。宋明理學(xué)以義理為裁依據(jù)，推衍的是義理斷獄。“合于義理者為是，不合于義理者為非?！薄?4〕“國(guó)法”源于并承襲“天理”，因此順應(yīng)與維護(hù)“天理”是第一位的，這是前提。明朝丘浚從天理天道觀出發(fā)，認(rèn)為君賢圣人“號(hào)令之頒，政事之施，教條之節(jié)，禮樂(lè)之度之具，刑賞征討之舉”，皆“非君之自為之也，承天意也?！薄?5〕同時(shí)，另一方面，國(guó)法本身具有“敘彝倫、正名分、定民志、息禍亂，為萬(wàn)世法者也”〔46〕意義，強(qiáng)調(diào)義理的權(quán)威性倫理運(yùn)用，宋明理學(xué)家非常關(guān)注法律理性，重視訴訟程序，追求客觀真實(shí)性以及法律條文的準(zhǔn)確運(yùn)用，體現(xiàn)法的公正性。而且正如程頤所說(shuō)，執(zhí)法過(guò)程中未必能盡義也，義不盡則法未明，就不能體現(xiàn)法的公正性?！胺ㄍ跤诹x，義當(dāng)而謂之屈法，不知法者也”，〔47〕以法的公正性，主張不可強(qiáng)求于義，否則褻瀆了法的公正性，既無(wú)法的尊嚴(yán)，也不利于義的實(shí)現(xiàn)。

二是在法律適用問(wèn)題上，在宋明理學(xué)法律體系中，從整體上看是“以嚴(yán)為本以寬濟(jì)之”，這種嚴(yán)寬法律運(yùn)用也是圍繞追求“中”法律價(jià)值?！八^辟以止辟，雖曰殺之，而仁愛(ài)之實(shí)行乎中，今非法以求其生，則人無(wú)所恐懼，陷于法者愈眾;雖曰仁之，適以害之?！薄?8〕明儒羅從彥認(rèn)為“朝廷立法不可不嚴(yán)，有司行法不可不恕;不嚴(yán)則不足以禁天下之惡，不恕則不足以通天下之情”。就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)立法嚴(yán)，司行恕，而且在嚴(yán)與寬問(wèn)題上，要容小過(guò)而不可容大奸，“朝廷大奸不可容，朋友小過(guò)不可不容。若容大奸，必亂天下，不容小過(guò)，則無(wú)全人。”〔49〕

三是人情與國(guó)法問(wèn)題。“自古立法制事，牽于人情，率不能行者多矣。若夫禁奢侈則害于近戚，限田產(chǎn)則防于貴家，如此之類(lèi)，既不能斷以大公而必行，則是牽于朋比也。”〔50〕執(zhí)法者，常常因?yàn)槿饲槎荒鼙k，致使法喪失了其公正性，進(jìn)而也丟失了法的尊嚴(yán)和平等。如果因人情而導(dǎo)致刑法不正，勢(shì)必造成縱惡?jiǎn)⒓槎瞬环?，“‘天討有罪，五刑五用哉，’此刑法之本意也。若天理不明，無(wú)所準(zhǔn)則，而屑屑焉，惟原情之為務(wù)，則無(wú)乃徇情廢法，而縱惡以啟奸乎”，〔51〕“三居下之上，用刑者也。六居三，處不當(dāng)位，自處不得其當(dāng)而刑于人，則人不服，而怨懟悖犯之，如噬嚙干臘堅(jiān)韌之物，而遇毒惡之味，反傷于口也。用刑而人不服，反致怨傷，是可鄙吝也?！薄?2〕如果一味考慮罪人的可憫，反之就沒(méi)有顧忌被傷之人尤可念?！敖袢苏f(shuō)輕刑者，只見(jiàn)所犯錯(cuò)誤之人為可憫，而不知被傷之人尤可念也。如劫盜殺人者，人多為之求生，殊不念死者之為無(wú)辜，是知為盜賊計(jì)，而不為良民地也?！薄?3〕朱熹視犯罪行為與非義的同情、寬宥犯罪者為違反天理非正義行為，反映了宋明理學(xué)之刑的公平正義價(jià)值。

四、宋明理學(xué)法治“中”的現(xiàn)實(shí)價(jià)值就是效率與平衡

一般而言，法之公平與效率的關(guān)系既有其協(xié)同(同一)的方面，又有其沖突(對(duì)立排斥)的方面。當(dāng)公平和效率發(fā)生沖突時(shí)存在公平與效率的優(yōu)先性問(wèn)題。在這一問(wèn)題上，宋明理學(xué)是協(xié)調(diào)論者，認(rèn)為公平與效率本身不存在優(yōu)先性的問(wèn)題，主張兩者中庸平衡，爭(zhēng)取真正的公平與真正效率的兼得，效率和公平是內(nèi)在統(tǒng)一的。公平與效率在價(jià)值序列中的位階因時(shí)代、因具體法律制度、法律適用的不同而有所不同，因社會(huì)需要的變化而變化。當(dāng)官府治理民眾的需要與一般法理沖突時(shí)，宋明法律往往選擇了治理的需要，而舍棄理性和情感。

宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)了“中者，極至”意義?！爸小焙侠眢w現(xiàn)了公平正義與效率的關(guān)系。效率最大化是宋明理學(xué)“中”的現(xiàn)實(shí)價(jià)值意義。

第一，“不偏之謂中”具有平衡意義?！爸小庇小安黄灰小迸c“無(wú)過(guò)不及”兩個(gè)基本含義，前者是心體的“中”，后者是行為的“中”，“中一名而有二義，……，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前，無(wú)所偏倚之名也;無(wú)過(guò)不及者，程子所謂中之道也，見(jiàn)諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見(jiàn)四旁，心之體，地之中也。無(wú)過(guò)不及，猶行而不先不后，理之當(dāng)，事之中也。故于未發(fā)之大本，則取不偏不倚之名，于已發(fā)而時(shí)中，則取無(wú)過(guò)不及之義。”〔54〕“中”是法律事物存在和發(fā)展的最佳結(jié)構(gòu)、最佳關(guān)系和人的行為的最佳方式標(biāo)志。宋明理學(xué)通過(guò)對(duì)程序法重視實(shí)現(xiàn)法本身的效率最大化，法律專(zhuān)業(yè)技術(shù)科學(xué)化體現(xiàn)了效率。理治思想的一個(gè)重要內(nèi)容就是在立法和司法中保留充分的道德“衡平空間”，用道德情理來(lái)衡平法律，以中道的法律依其本性而言是求衡平和穩(wěn)定，這是國(guó)家治理的一個(gè)重要內(nèi)容。宋明理學(xué)所選擇的指針指向“中”，正是執(zhí)其兩端，強(qiáng)調(diào)的是“執(zhí)兩”“用中”，全面平衡司法過(guò)程中利弊，以尋求找到“不偏不倚”的最佳點(diǎn)。這是“中”在法律層面上意義所在。

第二，宋明理學(xué)的“中者，極至”具有完美極致意蘊(yùn)。宋明理學(xué)指出“天下化中，治之至也?！薄?5〕二程云“始能允厥執(zhí)中，中是極至出處”，〔56〕“精之一之，然后執(zhí)其中，中者，極至之謂也?！薄?7〕張載認(rèn)為“知德以大中為極，可謂知至矣。擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也。”〔58〕清人張伯行釋云:“中者，至當(dāng)不易，增一毫則過(guò)，損一毫則不及，極至之謂也?！薄?9〕如此，則人之行為做到無(wú)過(guò)無(wú)不及，即能“執(zhí)中”，“中道而立”。

第三，“中”實(shí)兼“中和”之義，“和”是“中”的外在形式?！吨杏埂肥锥螝w結(jié)到一句就是致中和。對(duì)“致中和”內(nèi)涵理解，有學(xué)者認(rèn)為“中”是手段，“和”是目標(biāo)，也是衡量“中”的最終標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為致中于和，是將和的境界作為“中”所追求的目標(biāo)。這實(shí)際上是發(fā)揮漢代儒者董仲舒對(duì)于“和”與“中”的關(guān)系理解?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈?“中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！辈⑦M(jìn)一步斷定:“中之所為，而必就于和?！姓咛熘靡玻驼咛熘σ??！闭J(rèn)為天地之道“起于中而止于中”，而中之所為，而必就于和。這是有悖于宋以后對(duì)“中”與“和”關(guān)系的理解。對(duì)“中”與“和”關(guān)系，宋明儒者有諸多論說(shuō):

大體說(shuō)來(lái)，宋明理學(xué)諸儒的“中和”論，既“繼承了先秦儒家把中和與仁禮綱常結(jié)合的儒學(xué)傳統(tǒng)，保持了儒家道德經(jīng)世的特性。同時(shí)又繼承了兩漢魏晉從世界觀高度揭示中和之道為宇宙根本之道和社會(huì)政倫綱紀(jì)的思想。在此前提下，中和創(chuàng)新，從道德本體論的高度提出了心性中和論的儒家中和哲學(xué)新概念?！薄?0〕有以下三個(gè)方面的要點(diǎn):

一是“中、和，一物也”，司馬光就說(shuō):“是中、和一物也，養(yǎng)之為中，發(fā)之為和，故曰:中者天下之大本也，和者天下之達(dá)道也?！薄?1〕周敦頤指出:“惟中也者，和也，中節(jié)也。天下之達(dá)道也，圣人之事也?！薄?2〕王陽(yáng)明則認(rèn)為“中，和，一也。中、和是離不得底，如前面火之本體是中，火之照物處便是和。”〔63〕

二是“中者，和之體;和者，中之用”;又說(shuō)“以中對(duì)和而言，則中者體、和者用，此是指已發(fā)未發(fā)言。以中對(duì)庸而言，則又折轉(zhuǎn)來(lái)，庸是體、中是用。以中和對(duì)中庸而言，則中和又是體、中庸又是用?！薄?4〕而趙秉文對(duì)中與和的關(guān)系可以說(shuō)非常精辟:“中者，和之未發(fā);和者，中之已發(fā)。中者，和之體;和者，中之用。非有二物也，純是天理而已矣。”〔65〕中和之“中”為自然本體與道德本體化，中和之“和”為用，為“中”的外在顯現(xiàn)和運(yùn)用。

三是“中，實(shí)兼中和之義”。“言和則中在其中”，“和”統(tǒng)領(lǐng)于“中”，為“中”的一個(gè)環(huán)節(jié)，“中”實(shí)兼“中和”之義。伊川云:“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，只是言一個(gè)中體，既是喜怒哀樂(lè)未發(fā)，那里有個(gè)什么?只可謂之中。如乾體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，非是謂之和便不中也。言和則中在其中矣。”〔66〕朱熹提出:“中和之中其義雖精，而中庸之中實(shí)兼體用;及其所謂庸者，又有平常之意焉，則比之中和，其所該者尤廣?！币虼恕疤烀詼喨欢?，以其體而言則曰中，以其用而言則曰和?！薄?7〕“和”是中外在形式;中表現(xiàn)在法制上含有執(zhí)法公平、準(zhǔn)確、寬猛合于法度之意。在現(xiàn)實(shí)中，直接體現(xiàn)在寬猛相濟(jì)之法“中典”，“中”所追求的法的價(jià)值是平衡、和諧與穩(wěn)定。宋明理學(xué)崇尚“中和”，認(rèn)為“中”是“理”的極致，達(dá)“中”就是一個(gè)極其完美的境界，顯然也是宋明理學(xué)法治的效率的最大追求。

故而在孟子假設(shè)的舜之父瞽瞍殺人及歷史上的周世宗之父柴守禮殺人案兩起案件中，鑒于舜與瞽瞍、周世宗與柴守禮的特殊關(guān)系，存有父子恩情在，而瞽瞍、柴守禮實(shí)施的殺人行為，面臨法律制裁問(wèn)題。舜與世宗卻面臨著權(quán)、情與法的抉擇，孟子設(shè)定不能是否定“法”的合理性，不能以權(quán)壓法，也不能徇情而枉法。就此宋明理學(xué)家是從遵循“理一分殊”原則出發(fā)，堅(jiān)持權(quán)法兩全之道，承認(rèn)“理一”，以為三綱五常是天理的主要內(nèi)容，而圣人制刑也是為了維護(hù)三綱五常，楊時(shí)依據(jù)“理一分殊”思想，通過(guò)“稱物平施”的方法很好地實(shí)現(xiàn)法與情的平衡，他說(shuō):“理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至、義之盡也。何謂稱物?親疏遠(yuǎn)近各當(dāng)其分，所謂稱也。何謂平施?所以施之，其心一焉，所謂平也?！薄案缸诱?，一人之私恩。法者，天下之公義。二者相為輕重，不可偏舉也。故恩勝義，則詘法以伸恩;義勝恩，則掩恩以從法。恩義輕重，不足以相勝，則兩盡其道而已。舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶?qǐng)?zhí)之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉?蓋殺人而釋之則廢法;誅其父，則傷恩。其意若曰:天下不可一日而無(wú)法，人子亦不可一日而亡其父。民則不患乎無(wú)君也，故寧與其執(zhí)之，以正天下之公義。竊負(fù)而逃，以伸己之私恩，此舜所以兩全之道也?！薄?8〕在宋明理學(xué)的體系中，國(guó)法是用以平衡情感與理性的，在面對(duì)新出現(xiàn)的種種法律問(wèn)題情形下，國(guó)法無(wú)法做到面面俱到，這就依賴執(zhí)法者以理性和情感的基本原則去權(quán)衡，通過(guò)這種國(guó)法、情感與理性的平衡，實(shí)現(xiàn)兩全之道，獲得最大的法律與社會(huì)效率?！皥?zhí)中”的平衡與意義，“中”表現(xiàn)在法律上含有執(zhí)法公平、準(zhǔn)確、寬猛合于法度之意。

注釋:

〔1〕〔31〕〔48〕丘浚:《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷一百一《總論制刑之義》，林冠群、周濟(jì)夫校點(diǎn)，京華出版社，1999年。

〔2〕〔3〕〔11〕〔15〕〔16〕〔24〕〔25〕〔26〕〔30〕〔33〕〔42〕〔50〕〔52〕〔56〕〔57〕〔66〕《二程集》，上海古籍出版社，1981 年，第 1182、966、132、966、307、966、44、803、1208、510、586、756、805、256、1261、180-181頁(yè)。

〔4〕《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第3178頁(yè)。

〔5〕〔10〕《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，中華書(shū)局，1980 年，第28-29、361頁(yè)。

〔6〕王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)·中庸》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996年。

〔7〕張載:《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，上海古籍出版社，2000年。

〔8〕〔47〕楊簡(jiǎn):《楊氏易傳》卷十一，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第57冊(cè)，第123-124頁(yè)。

〔9〕〔27〕《四書(shū)集注·中庸章句》，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第34頁(yè)。

〔12〕呂大臨:《中庸解》，《藍(lán)田呂氏遺著輯校》，中華書(shū)局，第271頁(yè)。

〔13〕《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《中庸首章說(shuō)》，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第3265頁(yè)。

〔14〕黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》卷二《泰山學(xué)案》，中華書(shū)局，2007年。

〔17〕黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》卷二十五《龜山學(xué)案》，中華書(shū)局，2007年。

〔18〕《宋史》卷四百二十八《道學(xué)二》。

〔19〕《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十八，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第2668頁(yè)。

〔20〕蔡沈:《書(shū)經(jīng)集傳序》，見(jiàn)董鼎:《書(shū)傳輯錄纂注》，吉林出版集團(tuán)，2005年。

〔21〕《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第1587頁(yè)。

〔22〕周敦頤著:《通書(shū)·理性命第二十二》，譚松林、尹紅整理:《周敦頤集》，岳麓書(shū)社，2002年。

〔23〕《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第3137頁(yè)。

〔28〕黃玉順:《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。

〔29〕《陳獻(xiàn)章集》卷二《與朱都憲二》，中華書(shū)局，1987年。

〔32〕丘浚:《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷三十七《總論禮樂(lè)之道》，林冠群、周濟(jì)夫校點(diǎn)，京華出版社，1999年。

〔34〕〔58〕張載:《張子正蒙·中正篇第八》，《張載集》，上海古籍出版社，2000年。

〔35〕王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》上卷，吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》(全二冊(cè))，上海古籍出版社，1992年。

〔36〕《宋史全文》卷二十六上。

〔37〕《晦庵先生朱文公文集》卷七十三《溫公疑孟》，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第3522頁(yè)。

〔38〕王志強(qiáng):《南宋司法裁判中的價(jià)值取向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1998年第6期。

〔39〕《歷代名臣奏議》卷二〇八，上海古籍出版社，1989年。

〔40〕劉摯:《忠肅集》卷六《乞修敕令疏》，中華書(shū)局，2005年。

〔41〕《李覯集》卷十《刑禁四》，中華書(shū)局，1981年。

〔43〕陳弘謀編撰:《從政遺規(guī)·薛文清公要語(yǔ)》，中國(guó)商業(yè)出版社，2010年。

〔44〕《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十三，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第2841頁(yè)。

〔45〕丘浚:《大學(xué)衍義補(bǔ)·序》，林冠群、周濟(jì)夫校點(diǎn)，京華出版社，1999年。

〔46〕王夫之:《讀通鑒論》卷二十一，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996年

〔49〕羅從彥:《豫章文集》卷九《議論要語(yǔ)》。

〔51〕《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答汪尚書(shū)》，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第1290頁(yè)。

〔53〕《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一十，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第3553頁(yè)。

〔54〕《中庸或問(wèn)》卷上，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第2387頁(yè)。

〔55〕〔62〕周敦頤著:《通書(shū)·師第七》，譚松林、尹紅整理:《周敦頤集》，岳麓書(shū)社，2002年。

〔59〕張伯行:《濂洛關(guān)閩書(shū)》卷十一，《叢書(shū)集成》本。

〔60〕董根洪:《儒家中和哲學(xué)通論》，齊魯書(shū)社，2001年，第88頁(yè)。

〔61〕《司馬文正公傳家集》卷六十四《中和論》。

〔63〕《王陽(yáng)明全集》卷三十二《補(bǔ)錄》，上海:上海古籍出版社，1992年。

〔64〕《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十三，見(jiàn)朱杰人等主編:《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第2056頁(yè)。

〔65〕黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》卷一百《屏山鳴道集說(shuō)略》，中華書(shū)局，2007年。

〔67〕胡廣等:《四書(shū)大全》，濟(jì)南:山東友誼書(shū)社，1989年，第549頁(yè)。

〔68〕楊時(shí):《龜山集》卷九，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。