馬宇飛

(黑龍江大學(xué)文學(xué)院，哈爾濱 150080)

外國(guó)哲學(xué)研究

本雅明反智思維中的主體性問(wèn)題

馬宇飛

(黑龍江大學(xué)文學(xué)院，哈爾濱 150080)

本雅明是處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一位重要思想家，他提倡一種反智思維，用寓言性的意象、散文化的筆法從具體的生活細(xì)節(jié)、生活體驗(yàn)入手，傳達(dá)自我體悟式的哲學(xué)認(rèn)知。本雅明的反智思維吸納了非理性主義思潮中的合理內(nèi)核，批判了啟蒙理性的確定性、同一性，給后現(xiàn)代思想家以很大啟示。但本雅明的反智思維同非理性主義與后現(xiàn)代主義有很大距離，他警惕非理性激情，主張用審美的方式去重新尋覓真理，同后現(xiàn)代主義相比，本雅明的反智思維更具建設(shè)意義，更有啟發(fā)性。

哲學(xué)直觀認(rèn)知;反智思維;非理性主義;反理性主義;審美轉(zhuǎn)向

人類(lèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程是以理性主義原則的確立為起點(diǎn)的，但隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的深入，理性主義迅速發(fā)展，其機(jī)械性、排他性逐漸暴露出來(lái)，于是非理性主義流派、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義思想家從各自的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)理性主義原則展開(kāi)了不同層面的批判。目前學(xué)界對(duì)非理性主義流派、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義的理性批判立場(chǎng)已經(jīng)有了清晰的認(rèn)定、深入的研究，但遺憾的是，目前的研究忽略了反理性主義思潮中一個(gè)承上啟下的關(guān)鍵人物——本雅明。本雅明是處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一位重要思想家，他吸納了非理性主義思潮中的合理內(nèi)核，但又對(duì)這一思潮進(jìn)行了批判性反思。他批判了啟蒙理性的確定性、同一性，給后現(xiàn)代思想家以很大啟示，甚至可以說(shuō)開(kāi)啟了后現(xiàn)代反理性主義的先聲，但本雅明的思想又同后現(xiàn)代思想家有很大差距，他肯定真理的存在，肯定理性的認(rèn)知能力，批判理性主義原則的狹隘，但并沒(méi)有完全解構(gòu)理性主義原則。阿多諾等人對(duì)啟蒙理性的批判曾經(jīng)給思想界帶來(lái)極大的震撼，但隨著后現(xiàn)代主義在反理性主義道路上越行越遠(yuǎn)，其破壞性日益凸顯。在這種情況下我們通過(guò)重新審視本雅明的反理性主義傾向可以發(fā)現(xiàn)一些有益的啟示。

一、本雅明的反智思維

本雅明的思想是公認(rèn)的晦澀難解，甚至被哈貝馬斯稱(chēng)作“使人無(wú)法把握的作者”［1］403。概括來(lái)說(shuō)，本雅明主要不是用理性的、邏輯的表達(dá)方式建構(gòu)自己的理論體系，而是提倡一種反智思維①“反智思維”這個(gè)概念化用于上海市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員王才勇先生在《本雅明〈單行道〉的反智方式》一文中提出的“反智方式”一詞。本雅明的反智思維方式主要表現(xiàn)為哲學(xué)直觀的認(rèn)知方式，寓言化、散文化的表達(dá)方式等。，用寓言性的意象、散文的筆法從具體的生活細(xì)節(jié)、生活體驗(yàn)入手，傳達(dá)自我體悟式的哲學(xué)認(rèn)知。本雅明這種獨(dú)特的思維方式與表達(dá)方式背后是對(duì)理性主義的嚴(yán)厲批判。

本雅明的反智思維方式可以分為認(rèn)知方式與表達(dá)方式兩個(gè)層次。其認(rèn)知方式是一種“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”，這種“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”不同于以確定性為最高衡量標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)理性的認(rèn)知方式，它同人的主觀經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)體驗(yàn)密切相關(guān)，具有強(qiáng)烈的反啟蒙色彩。從這一立場(chǎng)出發(fā)，本雅明批判了康德的經(jīng)驗(yàn)觀:“康德認(rèn)識(shí)論的決定性錯(cuò)誤在于，對(duì)他而言，經(jīng)驗(yàn)是空洞的”［2］22。本雅明認(rèn)為康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)還只是處于機(jī)械的工具理性階段，經(jīng)驗(yàn)不能被簡(jiǎn)單認(rèn)定為是低于理性思辨的單純感知與低等概念。康德(或者大而言之，整個(gè)理性主義思潮)否定經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的一個(gè)根據(jù)就是“確定性”，本雅明也承認(rèn)“在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的客觀性概念之間，不可能建立起任何聯(lián)系”［2］24。但接下來(lái)本雅明發(fā)出了質(zhì)疑:為什么一定用確定性來(lái)衡定經(jīng)驗(yàn)是否有價(jià)值呢?這種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)本身就是有問(wèn)題的，用外在于經(jīng)驗(yàn)的屬性來(lái)評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)，就仿佛用肌肉結(jié)不結(jié)實(shí)衡量一位女性是否漂亮，這是極其可笑的。本雅明敏銳地發(fā)現(xiàn)了其中的悖論，予以批判:“我們知道，在所謂萬(wàn)物有靈的階段，原始人將自己認(rèn)同于神圣的動(dòng)物和植物，并且仿照它們?yōu)樽约好F(xiàn)時(shí)代、康德的時(shí)代以及前康德的時(shí)代，有關(guān)感性(以及理智)知識(shí)的最庸常的觀念實(shí)際上和上面提到的這些神話別無(wú)二致”［2］23－24。經(jīng)驗(yàn)本就是人自我的體驗(yàn)，是主觀的，而偏偏要用“物”的客觀性來(lái)衡量其價(jià)值，這就仿佛是原始人“將自己認(rèn)同于神圣的動(dòng)物和植物”，這種思維邏輯本身就是對(duì)人自我感受能力的否定，對(duì)人主體性的否定，這其實(shí)就是把“物”的客觀性置于人的“主觀性”之上。因此，本雅明提出要建立一個(gè)新的“經(jīng)驗(yàn)概念”。

本雅明要建立的“新的經(jīng)驗(yàn)概念”同人的主觀感受、主觀經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，但絕不是簡(jiǎn)單的感性認(rèn)知，是一種更高的哲學(xué)直觀經(jīng)驗(yàn)。這一經(jīng)驗(yàn)不同于抽象的理性概括，它源于內(nèi)心的自我體悟，有著具體的思維對(duì)象，是對(duì)思維對(duì)象的直接體認(rèn)，但同時(shí)又有著無(wú)限性，“無(wú)限性是以直接性為條件的”［2］5。本雅明之所以提出這個(gè)判斷是因?yàn)樗芍缘胤磳?duì)現(xiàn)象與本質(zhì)二元對(duì)立的理性原則。本雅明認(rèn)為現(xiàn)象與本質(zhì)是斷裂的，彼此并不一定依靠對(duì)方而存在，現(xiàn)象與本質(zhì)之間也不存在價(jià)值梯次。純粹的概念性認(rèn)識(shí)難以完成對(duì)理念與現(xiàn)象的真正認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@樣的理性認(rèn)識(shí)僅僅意味著一種概括，而這種概括是從現(xiàn)象中抽取部分因素完成的，因此它雖然披上了“本質(zhì)主義”的神圣外衣，但實(shí)際上不過(guò)是某種極端片面性的認(rèn)識(shí)。理性概括認(rèn)識(shí)只會(huì)將豐富的現(xiàn)象簡(jiǎn)化為概念，而真正的理念存在于不可簡(jiǎn)約的多元性之中。因此只有“直觀認(rèn)知方式”才能打碎理性的桎梏，把握真正的理念內(nèi)涵。因此，本雅明斷言“無(wú)限性是以直接性為條件的”。在本雅明看來(lái)，真正的理念之所以成為理念而不是知識(shí)是因?yàn)樗哂袩o(wú)限性，而這種無(wú)限性意味著無(wú)盡的可能性，“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”不是通過(guò)抽象的概括追求本質(zhì)的“確定性”，那其實(shí)是一種盲目的選擇，“誰(shuí)要盲目地選擇，祭品的騰騰熱氣就會(huì)迷糊了他的雙眼”［3］143。本雅明認(rèn)可的認(rèn)知方式是通過(guò)人的主觀體驗(yàn)與認(rèn)知對(duì)象的神秘互滲，直擊形象內(nèi)核，將其豐富的可能性呈現(xiàn)出來(lái)，以此接近理念的無(wú)限性。

與這種“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”相對(duì)應(yīng)的是“寓言化的表達(dá)方式”。本雅明不是靜坐書(shū)齋用理性分析的方式表達(dá)自己的哲學(xué)沉思，而是漫步街頭，把自己的深刻思考同具體而特殊的意象不加邏輯推演就直接結(jié)合起來(lái)，使各種寓言化意象在他的文字中交織重疊，互相滲透和敞開(kāi)，呈現(xiàn)出蘊(yùn)涵豐富的隱喻性。本雅明通過(guò)這樣一種特殊的認(rèn)知方式與表達(dá)方式，揭示出事物深層的復(fù)雜關(guān)系。阿多諾是這樣評(píng)價(jià)本雅明作品的:“《單行道》一書(shū)并不像人們粗粗翻閱時(shí)所想象的那樣是一本斷想集，而是一本意象集”［4］28?！皵嘞搿彪m然不同于邏輯嚴(yán)密的系統(tǒng)知識(shí)，但它依然是思維的結(jié)果，依然多多少少會(huì)殘留概念的印跡。而“意象”不然，它是人從現(xiàn)實(shí)中捕捉到的，具有直接性、鮮活性，沒(méi)有被任何扭曲變形的中介依附，這是本雅明追求的理想的認(rèn)知方式，它只屬于真正的自我，是未被控制和污染的。

本雅明的反智思維方式還表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代性的系統(tǒng)、完整、連貫的知識(shí)體系的反叛。同系統(tǒng)哲學(xué)連貫嚴(yán)密的邏輯推理截然不同，本雅明在寫(xiě)作過(guò)程中運(yùn)用的散文性哲學(xué)表達(dá)是一種發(fā)散性的、迂回的、斷續(xù)的表達(dá)方式。閱讀本雅明的作品最大的感受就是“跳躍”，他常常從一個(gè)意象直接跳躍到另一意象，中間沒(méi)有什么邏輯過(guò)渡，而且本雅明筆下的意象通常都是迂回、開(kāi)放的，這些意象絕對(duì)是有所指的，但到底具有怎樣的內(nèi)涵很難定義，沒(méi)有一般哲學(xué)概念的嚴(yán)謹(jǐn)，呈現(xiàn)出飄忽迷離的散文之美。

本雅明獨(dú)特的散文化筆法對(duì)于正常閱讀絕對(duì)是巨大的挑戰(zhàn)，但這正是本雅明期盼的閱讀效果。本雅明有意運(yùn)用這樣的思維方式造成閱讀障礙，以此試圖實(shí)現(xiàn)思維的“停頓”。所謂“停頓”就是一種辯證法的破壞，打斷理性思維的連續(xù)性。他采用文人特有的方式在語(yǔ)言表達(dá)中密謀對(duì)抗行動(dòng)，力圖通過(guò)語(yǔ)義的“停頓”引發(fā)思想的暴動(dòng)，以此實(shí)現(xiàn)本雅明一直追求的突如其來(lái)的震驚的效果。在本雅明看來(lái)，啟蒙以來(lái)的那種理性化的感知方式和表達(dá)方式已經(jīng)因其僵化而陷入了癱瘓，正是這種僵化的思維方式扼殺了人的活力，但在理性主義占主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)，這種理性認(rèn)知方式無(wú)所不在地彌漫于人們的思想縫隙中，因此必須用非常規(guī)的手段才能打破這種控制。因此，本雅明的文字表達(dá)不尋求傳統(tǒng)意義上的理解，而是追求“震驚”的藝術(shù)效果，以此引發(fā)讀者的心理焦慮，讓其對(duì)舊有的表達(dá)模式、理解模式產(chǎn)生懷疑，從而激發(fā)讀者的革命意識(shí)，以此打破僵化的理論體系對(duì)人的思想的控制，進(jìn)而尋找改變的契機(jī)。

本雅明賦予這種“中斷”與“停頓”以反思批判的力量，認(rèn)為革命的光芒就在“停頓”的閃耀瞬間。這種發(fā)散性的、迂回的、斷續(xù)的散文式思維方式造成思維的停頓與表達(dá)的斷裂，最終呈現(xiàn)出的思維結(jié)果就是一簇簇思想碎片。“由于時(shí)代和歷史災(zāi)變，本雅明的著作無(wú)法達(dá)到任何完整性，而是成碎片狀，不僅他后期傾注了一切的唯一一項(xiàng)研究客體成如此狀，他的整個(gè)哲學(xué)也都是碎片狀”［1］115?！八槠币彩潜狙琶骼碚撝械囊粋€(gè)重要意象，他認(rèn)為在現(xiàn)代性的廢墟中，真理只能存身于這種馬賽克式的思想碎片中，因?yàn)樗^的總體性不過(guò)是理性營(yíng)造的幻象，只有碎片才是真實(shí)的，同時(shí)理性控制已經(jīng)彌漫于整個(gè)知識(shí)體系的建構(gòu)中，只有碎片才具有打碎總體性的革命力量，因此天才就是善于拼貼碎片的人，現(xiàn)代人只有沉浸于生活的最微小細(xì)節(jié)之中潛心體悟才能覓得真理內(nèi)容，而真理化內(nèi)容也只能以碎片的方式存在。本雅明展示出來(lái)的是一個(gè)繁星璀璨的書(shū)寫(xiě)空間，在這個(gè)空間里思想凝聚成一個(gè)個(gè)耀眼的意象，而這些意象也沒(méi)有被嚴(yán)密地編入邏輯的絲帶中，而是如點(diǎn)點(diǎn)繁星，始終保持開(kāi)放的姿態(tài)，既遙相呼應(yīng)又彼此獨(dú)立。阿倫特把本雅明比喻為“深海采珠人”，這個(gè)比喻極其精準(zhǔn)，本雅明從浩瀚的海洋中(既是文化歷史的海洋也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的海洋)發(fā)現(xiàn)一顆顆常常被人忽略的小小“珍珠”，而他本人的思想精華也是斷裂地凝結(jié)在這一顆顆小小的珍珠中，成為了“零金碎玉”。

二、本雅明與非理性主義

啟蒙運(yùn)動(dòng)確立了理性主義的統(tǒng)治地位，但在啟蒙時(shí)代，“我”只是思考的我，只是抽象的、空洞的思維主體，“我”的情感、“我”的意志被理性主義原則貶低到了塵埃。在這種情況下，從十九世紀(jì)五六十年代開(kāi)始，非理性主義逐漸占據(jù)了哲學(xué)發(fā)展領(lǐng)域的半壁江山。叔本華、尼采、柏格森、弗洛伊德等理論家雖然分屬于意志主義、直覺(jué)主義、精神分析等不同流派，但他們都強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知能力中的非理性因素，人的生存的非理性一面，因此常常被統(tǒng)稱(chēng)為非理性主義思想家。這些非理性主義思想家看到了理性原則的局限，努力復(fù)活被理性壓抑的人的情感、人的苦樂(lè)，通過(guò)對(duì)人的意志、人的欲望、人的生存的強(qiáng)調(diào)，尋求人的自由和解放。

毫無(wú)疑問(wèn)，本雅明反智思維的形成同非理性主義思潮密不可分。他對(duì)叔本華、尼采、柏格森、弗洛伊德的理論都很熟悉，也毫不諱言尼采對(duì)自己的影響。本雅明繼承了非理性主義思潮的合理內(nèi)涵，批判理性主義認(rèn)知方式，重視人的感悟、體驗(yàn)、直覺(jué)。本雅明所肯定的這樣一種“哲學(xué)的直觀經(jīng)驗(yàn)”雖然同人的主觀體驗(yàn)密切相關(guān)，但并不是簡(jiǎn)單地肯定個(gè)體感官感知，他也承認(rèn)單純的主觀體驗(yàn)是有局限的:“個(gè)體之活躍的自我通過(guò)感官獲得感知，并在此基礎(chǔ)上形成理念。然而，這種觀念乃是神話而已，至于其真理內(nèi)涵，也和其他任何一種認(rèn)識(shí)論神話沒(méi)有兩樣”［2］23。

本雅明強(qiáng)調(diào)人的感性體驗(yàn)，但同激進(jìn)的非理性主義思想家不同。激進(jìn)的非理性主義理論家是通過(guò)張揚(yáng)感性、本能來(lái)消解理性，在否認(rèn)思辨的形而上學(xué)理性思維及其認(rèn)識(shí)能力的同時(shí)，又夸大了本能、直覺(jué)和自我意志等非理性因素的作用。本雅明雖然也站在反理性主義的立場(chǎng)上，但他反對(duì)的不是理性本身，而是理性的霸權(quán)，他的“哲學(xué)的直觀經(jīng)驗(yàn)”雖然包含感性因素，但根基依然是理性主義，他強(qiáng)調(diào)感性只是為了證明理性的偏狹，“如果有人就書(shū)中某些地方所作的方法性展示而將該書(shū)視為非理性主義的，就書(shū)中對(duì)夢(mèng)幻的親近而將之視為神秘主義的，那就將本雅明的《單行道》一書(shū)完全理解錯(cuò)了”［4］31。本雅明雖然批判了康德的經(jīng)驗(yàn)觀，但他一直強(qiáng)調(diào)康德的偉大貢獻(xiàn)，他所要建立的一種新的“經(jīng)驗(yàn)觀”也是建立在康德的理論基礎(chǔ)之上的。“未來(lái)哲學(xué)的核心任務(wù)是:對(duì)我們這個(gè)時(shí)代以及我們對(duì)偉大未來(lái)的預(yù)期給予最深刻的提示，并通過(guò)與康德學(xué)說(shuō)的融通將其轉(zhuǎn)化為知識(shí)”［2］19?？梢?jiàn)本雅明的反智思維方式雖然以充滿個(gè)人感悟的寓言化意象構(gòu)建意義世界，但在這一過(guò)程中本雅明要對(duì)抗的只是理性的絕對(duì)統(tǒng)治地位，并沒(méi)有否定理性本身?！罢軐W(xué)直觀認(rèn)知方式”重視“直觀”的感性力量，但也強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”的思辨性，必須通過(guò)理性與感性?xún)煞N方式認(rèn)識(shí)世界，才能真正把握世界。本雅明通過(guò)對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”這一概念的重新思考，試圖溝通理性與感性的隔閡，消解理性主義和非理性主義分歧所造成的問(wèn)題。

同非理性主義思潮相比，本雅明重視感性，更重視理性，但我們并不能因此斷言本雅明的反理性主義傾向不如非理性主義進(jìn)步。事實(shí)上，本雅明對(duì)理性主義原則的偏執(zhí)性認(rèn)識(shí)得更加深刻。非理性主義思潮雖然高舉理性批判的大旗，但從思維范式看，仍舊是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性理論。德里達(dá)一針見(jiàn)血地指出非理性主義仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)。非理性主義并沒(méi)有解構(gòu)現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對(duì)立，依然認(rèn)定世界和人存在某種本質(zhì)因素，他們否定理性對(duì)這種本質(zhì)的把握，但卻用人的意志、人的本能代替理性去把握，這種思維范式仍然沒(méi)有擺脫理性的制約。相較非理性主義而言，本雅明對(duì)理性主義的批判要深刻得多，他認(rèn)真反思了以康德認(rèn)識(shí)論為代表的啟蒙理性的諸多不足，批判了啟蒙理性對(duì)確定性、一致性、總體性的追求，批判了本質(zhì)與現(xiàn)象二元對(duì)立的思維范式。本雅明的“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”徹底顛覆了人們對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為現(xiàn)象與本質(zhì)之間并不存在包含與被包含、決定與被決定的關(guān)系，而是星叢與星座的關(guān)系，既彼此獨(dú)立又互相呼應(yīng)。

本雅明對(duì)理性主義的弊端有相當(dāng)清醒地認(rèn)識(shí)，他的反理性立場(chǎng)的形成雖然受了非理性思潮的影響，但他在借鑒過(guò)程中一直注意同“非理性主義”保持距離，一直竭力避免非理性主義的迷狂。在本雅明的心中，非理性主義的危害甚至要遠(yuǎn)高于理性主義。本雅明經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，在這兩次世界大戰(zhàn)中，德國(guó)都是戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)者，但德國(guó)當(dāng)權(quán)者卻把自己的暴行美化，用愛(ài)國(guó)主義激情誘使無(wú)數(shù)德國(guó)愛(ài)國(guó)青年前仆后繼地投入戰(zhàn)爭(zhēng)。本雅明認(rèn)為青年們之所以被激情左右，理智唯靈論、神秘主義和非理性主義思潮應(yīng)該負(fù)主要責(zé)任，是它們對(duì)青春激情的強(qiáng)調(diào)、對(duì)生命沖動(dòng)的肯定使青年人失去了冷靜的理性反思能力，陷入軍國(guó)主義的欺騙宣傳中。很多時(shí)候非理性主義情感也是極權(quán)統(tǒng)治控制民眾的有力工具，所以本雅明一直對(duì)非理性主義保持警惕。這是本雅明的進(jìn)步立場(chǎng)。

三、本雅明與反理性主義

非理性主義思潮雖然高舉理性批判的大旗，但從思維范式看，仍舊是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性理論。后現(xiàn)代主義對(duì)理性的批判較之非理性主義更為徹底、激進(jìn)，后現(xiàn)代主義直接把槍口對(duì)準(zhǔn)了理性主義的基本原則，批判了理性的總體性訴求、二元對(duì)立思維模式?！昂蟋F(xiàn)代主義理論家從各自的陣地和視點(diǎn)，從極具微觀色彩的話語(yǔ)層面，提出了各自旨在張揚(yáng)差異、反對(duì)總體化的理論，如德里達(dá)的‘延異撒播’的語(yǔ)言學(xué)(或稱(chēng)解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué))理論、德勒茲的‘欲望的微觀政治學(xué)’、福柯的考古學(xué)和系譜學(xué)理論及利奧塔的話語(yǔ)的異質(zhì)性(或多元性)理論”［5］64。后現(xiàn)代理論家們認(rèn)為理性以一種二元對(duì)立的思維模式追求整一的“總體性”必然導(dǎo)致多樣性、特殊性和偶然性的消逝。

當(dāng)下學(xué)者一般認(rèn)為后現(xiàn)代的反理性理論源起于法蘭克福學(xué)派的西奧多·阿多諾，阿多諾的確明確提出了反同一性、反本體論，但早在阿多諾之前，本雅明在其作品中就表達(dá)了對(duì)啟蒙理性的對(duì)抗，在《德國(guó)悲劇的起源》中本雅明進(jìn)一步明確了這種批判，他批判了理性對(duì)整體性、確定性的追求，批判了本質(zhì)與現(xiàn)象的二元對(duì)立。阿多諾比本雅明小十二歲，兩個(gè)人一直是一種半師半友的關(guān)系，阿多諾的很多理論都有本雅明的影子，可以說(shuō)是本雅明啟發(fā)了阿多諾，催生了后現(xiàn)代的反理性主義思潮。后現(xiàn)代的很多代表人物如德里達(dá)、利奧塔、哈貝馬斯都承認(rèn)受到本雅明的影響。

雖然本雅明的反理性主義傾向?qū)蟋F(xiàn)代思想家有很大影響，但本雅明的理論同后現(xiàn)代主義的激進(jìn)反理性主義思想仍有很大不同。本雅明反對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對(duì)立，但并沒(méi)有因此否定本質(zhì)的存在，他只是用星叢與星座來(lái)象征二者的關(guān)系。更主要的是本雅明雖然批判了理性主義真理觀，但他并沒(méi)有像后現(xiàn)代思想家一樣激進(jìn)地否定真理的存在，本雅明在《德國(guó)悲劇起源》中直接宣布“真理超越一切質(zhì)疑”［6］4。本雅明批判理性主義真理觀，并不是因?yàn)樗J(rèn)為真理不存在，而是因?yàn)樗J(rèn)為理性主義真理觀的“整一性”和“確定性”是人用自己的理性分析能力臆造出來(lái)的，它由人的理性創(chuàng)造出來(lái)，然后又由理性構(gòu)造的所謂科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行檢測(cè)，這是一種典型的自圓其說(shuō)。本雅明認(rèn)為真理不是理性原則構(gòu)造的具有普遍性的、確定性的“客觀真理”，而是對(duì)本真的人類(lèi)生存和救贖狀態(tài)的表征。這樣的真理具有神性?xún)?nèi)涵，是單純的理性認(rèn)知無(wú)法把握的，“對(duì)事物存在的認(rèn)識(shí)而去探尋事物的使命，甚至預(yù)感內(nèi)涵，都推導(dǎo)不出事物的內(nèi)涵，而只能在對(duì)事物的神性顯現(xiàn)的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)中來(lái)把握它，它只能在對(duì)神性名字的愉悅直觀中不證自明。這樣，對(duì)持久事物的實(shí)在內(nèi)涵的完滿認(rèn)識(shí)最終與對(duì)其真理內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)合而為一。真理內(nèi)涵表明它是實(shí)在內(nèi)涵的真理內(nèi)涵。”［3］147這樣具有神性?xún)?nèi)涵的真理只能用“哲學(xué)直觀認(rèn)知方式”去把握，因?yàn)楸狙琶鲝?qiáng)調(diào)的反智思維是感性、理性、神性的奇妙融合。本雅明提出的“新的經(jīng)驗(yàn)”具有神性因素，是感性、理性與神性的完滿結(jié)合，但遺憾的是本雅明受猶太教神秘教義的影響，一直以一種“信”“悟”的方式傳達(dá)自己的思考，因此始終沒(méi)有明確地闡釋如何把感性、理性與神性完滿結(jié)合。

雖然我們不清楚本雅明張揚(yáng)的反智思維是如何把感性、理性與神性完滿結(jié)合的，但我們可以肯定本雅明這種獨(dú)特的認(rèn)知方式與表達(dá)方式是從德國(guó)浪漫派、德國(guó)悲悼劇、現(xiàn)代派藝術(shù)中借鑒移植的，是一種審美直覺(jué)特有的詩(shī)學(xué)方式。本雅明的真理觀同理性原則建立的真理觀有很大差距，他認(rèn)為“真理在被表征的理念的舞蹈中體現(xiàn)出來(lái)，拒絕以任何方式被拋射到知識(shí)的領(lǐng)域”［6］3。理性可以認(rèn)知知識(shí)，但這樣一種同人的生存經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的“真理”顯然超出了理性主義認(rèn)知范圍，“真理在現(xiàn)代性中本身很大程度上是一個(gè)審美性地構(gòu)成的范疇”［7］41。這樣的真理只能用審美的方式去體驗(yàn)。從這個(gè)角度看，本雅明的反智思維方式是一種哲學(xué)認(rèn)知的審美轉(zhuǎn)向，他認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)“審美”已經(jīng)取代了理性認(rèn)知成為認(rèn)識(shí)真理的方式，沃爾夫?qū)ろf爾施“重構(gòu)美學(xué)”的努力其實(shí)就是在本雅明開(kāi)創(chuàng)的研究方向上繼續(xù)前行。

審美是否能夠取代理性認(rèn)知成為認(rèn)識(shí)真理的方式，這是尚需討論的問(wèn)題，但不可否認(rèn)的是在這樣一個(gè)“哲學(xué)終結(jié)時(shí)代”，“審美”的重要性已經(jīng)不言而喻。本雅明用獨(dú)特的反智思維打破了理性的自我封閉，提供了另一種可能，無(wú)論審美能否取代理性認(rèn)知成為認(rèn)識(shí)真理的方式，這種探索精神本身就極富啟示意義。同后現(xiàn)代主義相比，本雅明的反智思維不僅具有破壞性還具有建設(shè)性，他力圖以審美體驗(yàn)去彌補(bǔ)理性的僵化，去激活被理性壓抑的人的感性，去尋找生命的本真，這都是應(yīng)該肯定的。

本雅明借鑒了非理性主義的合理內(nèi)核，但又對(duì)非理性主義激情保持警惕;他尖銳地批判了理性主義原則的狹隘，啟發(fā)了后現(xiàn)代思想家，但并沒(méi)有否定真理的存在，依然執(zhí)著地尋找認(rèn)知真理、體驗(yàn)真理的理想方式，這種哲學(xué)思辨精神是極有意義的。如何在對(duì)抗工具理性的過(guò)程中保持理性的反思精神，如何彌合理性與感性的分裂，這是我們一直面對(duì)的現(xiàn)代性困境，本雅明并沒(méi)有很好地解決問(wèn)題，但他提供了很有建設(shè)性的嘗試，這就是一種進(jìn)步。

［1］［德］西奧多·阿多諾，［法］雅克·德里達(dá)，等.論瓦爾特·本雅明:現(xiàn)代性、寓言和語(yǔ)言的種子［M］.郭軍，曹雷雨，譯.長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003.

［2］［德］瓦爾特·本雅明.寫(xiě)作與救贖——本雅明文選［M］.李茂增，蘇仲樂(lè)，譯.上海:東方出版中心，2009.

［3］［德］瓦爾特·本雅明.經(jīng)驗(yàn)與貧乏［M］.王炳鈞，楊勁，譯.天津:百花文藝出版社，1999.

［4］王才勇.現(xiàn)代性批判與救贖——本雅明思想研究［M］.上海:學(xué)林出版社，2012.

［5］于文秀.“文化研究”思潮導(dǎo)論［M］.北京:人民出版社，2002.

［6］［德］本雅明.德國(guó)悲劇的起源［M］.陳永國(guó)，譯.北京:文化藝術(shù)出版社，2001.

［7］［德］沃爾夫?qū)ろf爾施.重構(gòu)美學(xué)［M］.陸揚(yáng)，張巖冰，譯.上海:上海譯文出版社，2002.

〔責(zé)任編輯:余明全 曹 妍〕

B516.59

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1000－8284(2015)05－0041－05

2015－02－13

黑龍江省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃課題“本雅明機(jī)械復(fù)制藝術(shù)理論主體性問(wèn)題研究”(2014D070)

馬宇飛(1976－)，女，黑龍江牡丹江人，講師，博士研究生，從事審美文化與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。