周丹丹

莊子“真人”觀

周丹丹

（安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽省 蕪湖 241000）

莊子的“真人”形象是承繼老子的“嬰兒”意象而來，但莊子已賦予了他更多的意義?！罢嫒恕睅в小疤煨浴?、“真心”與“真誠”的豐富內(nèi)涵，可以說更多的是莊子所創(chuàng)造的一個(gè)具有“天人合一”色彩的理想人格形象。莊子“真人”形象對(duì)培養(yǎng)開闊心靈構(gòu)建理想人格仍具有積極啟示意義。

莊子；真人；理想人格

在《老子》那里，“嬰兒”“赤子”相關(guān)的比喻共出現(xiàn)了五次，可以說老子賦予了“嬰兒”這個(gè)意象以豐富的精神文化內(nèi)涵，成了他借以說“道”的一個(gè)重要手段。而“嬰兒”“赤子”在后來的《莊子》中也出現(xiàn)了五次①，但莊子在此基礎(chǔ)之上，他更多的是塑造了“真人”這一形象作為一種理想人格的載體。那么，從老子的“嬰兒”意象到莊子的“真人”形象，它們之間有何異同？而莊子又賦予了它哪些內(nèi)涵呢？這是這篇文章接下來要展開的。

一、“真人”之初

首先，來看《莊子·應(yīng)帝王》中關(guān)于渾沌的寓言：

“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息。此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！?/p>

作為一個(gè)寓言，它有多重解讀的可能性②。而本文主要借以說明的是，最初的渾沌也就是無分別的一種狀態(tài)。在世界之初，道之初，人之初，本就是無所分別的也是“初始之完美”的一種狀態(tài)。人與道與世界是一體的。而生命的世界的展開便開始于道和人的分別與逐漸背離。

（一）道之初

想來莊子所推崇的古之世界的狀態(tài)便正是道也就是“真”的原初狀態(tài)：

“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！保?］

道的原初狀態(tài)是“未始有物”的狀態(tài)，那時(shí)的人們生活在物我不分的混沌的狀態(tài)之中，也就是最初的“天”“真”的狀態(tài)，如《圣經(jīng)》中亞當(dāng)夏娃所曾居住的伊甸園中的狀態(tài)，那時(shí)的人們擁有著原初的自然的人性，但是所謂“日鑿七竅而渾沌死”，人在有了七竅之心之后，便有了界限，有了是非，有了物我之分，有了偏好分別之心，純一之大道也就隱蔽不見了。

同樣外篇《馬蹄》中也有對(duì)這種道之初的狀態(tài)的推崇：

“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！?/p>

在至德之世，沒有人與萬物的區(qū)分，也沒有人與人的區(qū)分，人處于一種無知無欲的素樸的狀態(tài)之中，在人與世界的混融中人性得以不失。

（二）人之初

除了對(duì)古之世的描述，還有對(duì)人之初狀態(tài)的贊賞，莊子在《庚桑楚》中，借老子的話提到“衛(wèi)生之經(jīng)”：

“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能倏然乎？能侗然乎？能兒子乎？?jī)鹤咏K日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所知，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。”

《庚桑楚》篇中的“能兒子乎？”其實(shí)相當(dāng)于《老子》里的“能嬰兒乎”，像“兒子”一樣的狀態(tài)也就是“和之至”的狀態(tài)，這也是人性之初至真的狀態(tài)。從這里可以看到，“真人”最初的形態(tài)也就是“赤子”的形態(tài)，“赤子”是人本然之性的最初，人人皆有，無所分別。老子賦予了它柔、靜、樸、德的內(nèi)在與道通的精神內(nèi)蘊(yùn)，而莊子則在此基礎(chǔ)之上塑造了“真人”的形象，來提示這個(gè)已經(jīng)被分別心浸染的世界，他理想人格的價(jià)值與存在都不是以經(jīng)驗(yàn)世界的世俗體系為參照的。

二、“真人”之內(nèi)涵

莊子更多關(guān)注的是人之為人的本質(zhì)性的東西，“真”字在莊子文本中出現(xiàn)了60多次，可以說《莊子》中的“真”具有始源性意義［2］。在這里，“真人”可以說是“真”的一種理想化境界的呈現(xiàn)。可把“真人”理解為“超越于現(xiàn)象世界的，先于人為的知識(shí)的，未經(jīng)人的思維構(gòu)造改造的本然的存在”［3］。這里主要從三個(gè)方面來探討他的內(nèi)在涵義，分別是以“天真”為本體意義，以“真心”為內(nèi)在本質(zhì)和以“真誠”為外在呈現(xiàn)。

（一）天真

《老子》中言“道法自然”，而莊子言“法天”，從老子之“道”轉(zhuǎn)為莊子之“天”，“天”更容易為人所接受。莊子常使用“天”字以代替原有“道”字的意義［4］?！疤臁弊忠脖阃瑯泳哂斜倔w論的色彩?！肚f子·漁父》中講到“真者，受之于天也”，“真”的內(nèi)涵在本體上說與“天”相通，而“真人”作為“真”的人格化的形象，也自是與“天”相通的。作為“與天一”的“真人”的內(nèi)涵在本體論上說就是“天真”。

首先看“天”③。在《莊子》中，“天”字共出現(xiàn)了655次［5］。以《莊子》文本來看，有兩處地方涉及到了對(duì)“天”的解釋：“無為為之之謂天”，“何謂天？何謂人？……牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”。大致有2種含義，其一是無為，也就是順其自然而不妄為，而不是完全無所作為，也就是以自然為原則。其二是天然，此處指與“人為”、“人偽”相對(duì)的本然與天然，包括萬物之性。也就是說要效法“自然之道”。在這里，順任“天”更多地也就是順任自然，那么“真人”所存有的“天真”的內(nèi)涵也就好理解了。

首先，是“人與天一”。在《莊子》中有多處提到，“無以人滅天”（《秋水》），“不以人助天”（《大宗師》），“不以人入天”（《徐無鬼》），“天與人不相勝也”（《大宗師》），在這里包含著兩個(gè)層次上的內(nèi)容。第一，在“天”與“人”的維度上，“真人”能夠辨別出存在于人自身中的哪些是屬于“人”的，哪些是屬于“天”的，因而能夠做到去偽存真，將人引向真正的存在之維——天。第二，“真人”也就是原初人性未曾失落的理想化化身，“天”在這里不是作為一個(gè)異質(zhì)的存在，好像另有一個(gè)“真君”懸在我們的世界之上作為一個(gè)主宰，而是內(nèi)化為了“人”性中的那自然成德的那一部分，使人真正成為主體性的存在。從這個(gè)層面上說，“真人”是“有人，天也；有天，亦天也”的天人合一的價(jià)值存在。

其次，是“倫與物化”。在《大宗師》中有一段對(duì)“真人”的描寫：

“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵；眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺?！?/p>

“其心忘，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春。喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”

在這里，“真人”更多地表現(xiàn)為一種順應(yīng)自然的姿態(tài)，它不受物所阻，亦不被物所傷，隨順自然而變化無端，從而超然于物之上。與老子的“嬰兒”相比較而言，“嬰兒”展現(xiàn)了一種“道”之原始的素樸與柔靜，偏向于呈現(xiàn)道之存于人的客觀性方面；而莊子的“真人”則帶有超然于人世間的飄逸與靈動(dòng)，展現(xiàn)了心靈境界的通脫與自由，偏向于展現(xiàn)道之內(nèi)化于人后的主體性方面。

（二）真心

如果說“天真”為“真人”提供了一個(gè)本體論上的精神維度，那么“真心”可以說是賦予了“真人”得以成為“真人”的內(nèi)在本質(zhì)。

陳鼓應(yīng)先生說過：“縱攬全書（《莊子》），莊子思想之靈魂部分，莫過于‘游心'之說。”［6］在這里“游心”也可以說是“真心”的一種狀態(tài)，而人原本自由開闊的心靈卻往往會(huì)在現(xiàn)實(shí)中受到各種束縛，而陷入一種被捆縛壓抑的狀態(tài)，而使得人心沉淪下喪而不自知，在《齊物論》中描寫的眾人的狀態(tài)是“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸……”，而這種種情狀是背離“真心”的。

首先，是一種成見之心，稱為“成心”?！胺螂S其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？”［1］美國學(xué)者本杰明·史華茲是這樣解釋“成”的，“這個(gè)詞自始至終都是在否定的意義上加以使用的，任何事物與過程，一旦完全地將自我封閉起來，與大‘道'的流行分離開來，都意味著對(duì)于‘道'的傷害。”［7］每個(gè)獨(dú)立的人在成長(zhǎng)之路上都有自己的生活環(huán)境與知識(shí)背景來應(yīng)對(duì)他所處的世界，而這也恰恰使得他會(huì)習(xí)慣性地以封閉的自我為中心來面對(duì)這個(gè)世界，但就會(huì)像《秋水》中的那個(gè)河伯一樣，最終總是難免見笑于大方之家。

其次，是“機(jī)心”。《天地》中借一丈人之口道出“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！比绻f“成心”對(duì)人的影響更多地是人的認(rèn)知以及他看待世界的方式，那么可以說“機(jī)心”是人以從外物中獲得的知識(shí)來作用于物上，為服務(wù)于自身而改造于物。然而實(shí)際上在改變外物的過程中，人心也早就存有了這種計(jì)較算計(jì)之心而使得人心不再純白。“而心有睫，及其有睫也而內(nèi)視，內(nèi)視而敗矣”［1］。

再次，是“仁義之心”。《在宥》中崔瞿問老聃不治天下，安藏人心，老聃回答女慎無攖人心。這里莊子借老子的回答批判了黃帝以來的推行仁義的結(jié)果是擾亂了人心。仁義成了“桎梏鑿枘”，而結(jié)果是天下脊脊大亂，認(rèn)為罪在攖人心。推崇仁義也是儒家禮樂文明教化的體現(xiàn)，但是一旦固化，則有僵化人心的危險(xiǎn)，人心之亂則必將施及于天下。

此外，《列御寇》中還講到“以外鎮(zhèn)人心”，“賊莫大乎德有心”等等。這些種種“是非分別之心”，都是“本然之心”“天真”喪失后的產(chǎn)物，它們“脫離了其與道或世界整體同體或同一的狀態(tài)，而最終淪落成為道或世界整體之內(nèi)的一個(gè)對(duì)象?！保?］帶有文明曙光的世界表象下漂浮的卻是人性的碎片與人心的肢解，蒙培元先生說：“道”不在心靈之外，……心靈只有經(jīng)過自我體驗(yàn)、自我直覺而實(shí)現(xiàn)了自我超越，“道”才能呈現(xiàn)出來［9］。在這里，能夠呈現(xiàn)“道”的心靈狀態(tài)不是這些分別扭曲之心，而是與之相反的“無心”“真心”狀態(tài)。《莊子》外篇也講到“刳心”，“剔去其知覺之心”等等也是這種“自然之心”的體現(xiàn)。

那么，從上可以看到，人之心有兩種狀態(tài)，一種是被束縛被蒙蔽被沾染的世俗有我之心，包括成心、技心、仁義心等等；另一種是人的本真狀態(tài)的真而無我心，包括自然心、常心、無心等等。而人在世俗中形成有“我”之心，喪失“真心”后是否就無法回轉(zhuǎn)了呢？莊子告訴我們，通過修養(yǎng)的功夫，可以使“心”回復(fù)到“真心”的狀態(tài)，從而成就真人④。

在《莊子》中，修養(yǎng)“真心”的方法大致有這樣幾種：心齋、坐忘、喪我、無己、虛靜等。

首先是心齋、坐忘。在《人間世》中，莊子借孔子來提出了心齋的修養(yǎng)方法，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”，王夫之《莊子解》中認(rèn)為心齋的內(nèi)涵便是虛，“至虛者至一也。心之有是非而爭(zhēng)人以名，知所以成也。而知所自生，視聽導(dǎo)之耳?！笨梢哉f以“耳”聽之更多是停留在生理層的感觀方面，以“心”聽之則更多在運(yùn)用知識(shí)層面，這是在感觀的基礎(chǔ)上，有時(shí)也為感觀欲望需要而服務(wù)。但在感觀與知識(shí)的基礎(chǔ)上還有更高的一個(gè)層面那就是虛靜的道之氣。在《大宗師》中則是通過顏回提出了“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。在錘煉中，所有附著的東西都會(huì)脫落，留下的只是真實(shí)的人心和人性，這個(gè)脫落的過程，也就是莊子稱之為“忘”的過程［10］。在這里，坐忘與心齋一樣，都是超越了形體感觀層與智性知識(shí)層，而進(jìn)一步展示了齋化后空明之心的境界。也就是超越了個(gè)人執(zhí)于一端的“偏”與“成見”，而重新回歸到道之“全”，而達(dá)到與道合流，同于大通的心靈虛化境界。在這個(gè)境界里，心靈是最自由無礙而圓滿的。

再次是虛靜?！短斓馈菲锌梢哉f明確提出了虛靜：

“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無為，無為也則任事者責(zé)矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長(zhǎng)矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也?！?/p>

在這里，帝王圣人追求的也就是這種虛靜的狀態(tài)，以空明清靜為本，便能獲得無限的充實(shí)與滿足，最終走向玄德之境，“是謂玄德，同乎大順?！倍f子理想的人格代表也便是虛靜之極的典范，“圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬物之鏡也”。他們的心空明若鏡，映照萬物卻不執(zhí)滯于萬物。任世間萬物紛紛擾擾，也不會(huì)改變他們內(nèi)心的專一寧靜。正如《大宗師》中所達(dá)到的“攖寧”的狀態(tài)，能夠在混沌擾攘中保持不動(dòng)其心的一種狀態(tài)。在此種狀態(tài)中，我與物都能夠以最本真的狀態(tài)敞開自身而無所遮蔽。從這個(gè)意義上我們也可以理解徐復(fù)觀先生說的：從老子“致虛極，守靜篤”起，發(fā)展到莊子的“無己”“喪我”“心齋”“坐忘”，以虛靜作把握人生本質(zhì)的功夫，同時(shí)即以此為人生的本質(zhì)，并且宇宙萬物皆共此一本質(zhì)［12］。也就是說，莊子的“真心”修養(yǎng)工夫以虛靜為旨。

而從老子?jì)雰旱摹凹円粺o偽”之心開始，實(shí)際上延伸出了兩種維度。一種是莊子“真人”式的“真心”。它以虛靜為旨，以“無己”“喪我”“心齋”“坐忘”為修養(yǎng)工夫；另一種是孟子“大人”式的“良心”。他以“純一無偽”之心為人性善的起點(diǎn)，從而擴(kuò)充人心，使其修養(yǎng)而具備君子之德性。莊孟之間，一虛一實(shí)，一忘一充，以不同的致思方式擴(kuò)充了嬰兒“純一無偽”之心的內(nèi)涵。

（三）真誠

真人“受之于天”，以“真心”為內(nèi)在本質(zhì)，那么流露于外在則顯現(xiàn)為“真誠”的品質(zhì)?！稘O父》云：“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動(dòng)人?！边@里的“真”帶有“真實(shí)無妄”的意思⑤。

它是指內(nèi)在的自然賦予的本真、本性的具象呈現(xiàn)。與之相對(duì)的是“偽”。

莊子以“真”來釋“誠”，與儒家以道德性釋“誠”的側(cè)重點(diǎn)不同?！稘O父》篇中講到：

豬后腿肉:武夷山菜市場(chǎng)；紅曲紅：廣東科隆生物科技有限公司；辣椒紅：晨光生物科技集團(tuán)股份有限公司；蛋黃粉：鄭州安康食品化工有限公司；亞硝酸鈉：鄭州佳捷化工產(chǎn)品有限公司；山梨酸鉀：南通醋酸化工股份有限公司；食用鹽：福建省鹽業(yè)集團(tuán)有限責(zé)任公司。

“故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也?！?/p>

在這里，“誠”并不是由外在的形式上的東西所表露出來的即為是，而是一種自然而真實(shí)的情感流露，不帶有人為性質(zhì)的。“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也”，這里有“禮”與“真”，“世俗”與“天”的對(duì)舉，在兩組對(duì)舉中我們發(fā)現(xiàn)，這里其實(shí)包含兩層意思。第一，世俗中所發(fā)明的“禮”等倫理性的道德規(guī)范制度與出乎人天性的那些真純質(zhì)樸的東西實(shí)際上是兩種異質(zhì)的東西，形式化后的“禮”會(huì)成為固化的東西，而“真”的人性則是通而無窒，隨運(yùn)任化的。以固化之“禮”加諸隨性之“真”必將使人性套上“桎梏枷鎖”，戴上多余而虛偽的“面具”。而莊子并不是反對(duì)道德，他所反對(duì)的實(shí)際上只是世俗所謂的那套倫理道德?！胺裾J(rèn)仁義禮智是天性，并不意味著對(duì)于某些道德情感或者價(jià)值的完全否定”［10］，第二，“真者，所以受之于天也”“真者，精誠之至也”“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”，莊子所謂的“真誠”品質(zhì)更多地是要求將“道”之精氣神內(nèi)在化為人自身的精氣神。這種出于自我內(nèi)心真淳情感的自然流露的可貴之處也便在于它實(shí)則是與“道”相通的，“我”之情感流露便是“道”之情感流露?！靶扌刂兄\，以應(yīng)天地之情”［1］，莊子追求的也就是這種道德的自然性與自發(fā)性都自然合乎天道，所謂“法天貴真，不拘于俗”的真意大致在此。

《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，朱熹注：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然耳?！保?3］從朱熹的注中可看出，他也以“真實(shí)無妄”來釋“誠”，同時(shí)儒家也是試圖貫穿“天道”與“人道”。孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大?！保?4］（《孟子·盡心下》）。他主張從此出發(fā)，讓道德之花生根發(fā)芽而擴(kuò)充使其內(nèi)美之，從而成就具有“君子之風(fēng)”的“大人”型道德人格。在這里孟子是想將“禮”內(nèi)在化為人性自身的東西，從而能夠自然做到“合乎禮”，而在最高的境界上成就一片活潑潑的“鳶飛魚躍”之境，從這點(diǎn)上說，莊孟之間實(shí)則有相映之美?！罢嫒恕焙汀按笕恕痹谧罡呔辰缱非笊贤瑯涌煞Q之為“天人合一”的理想典范。

三、結(jié)語

莊子的“真人”是承繼老子的“嬰兒”而來，但莊子已賦予了他更多的意義，他帶有“天性”、“真心”與“真誠”的豐富內(nèi)涵，可以說更多的是莊子所創(chuàng)造的一個(gè)具有“天人合一”色彩的理想人格形象?！坝姓嫒硕笥姓嬷?，他向人們昭示著惟有一個(gè)開放而闊大的心靈才可能獲得關(guān)于這個(gè)世界的真實(shí)意義（真知）。

注釋及參考文獻(xiàn)：

①《莊子·人間世》：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”；《莊子·天地》：“怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也”；《莊子·達(dá)生》：“行年七十而猶有嬰兒之色”；《莊子·外物》：“嬰兒生無石師而能言，與能言者處也”；《莊子·山木》：“林回棄千金之璧，負(fù)赤子而趨，或曰：為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負(fù)赤子而趨，何也？”

②“渾沌”隱喻著人的本然存在形態(tài)，為渾沌鑿竅，則意味著違逆“所受于天”的本性，而其結(jié)果則是存在的終結(jié)。參見楊國榮.莊子的思想世界［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2006：28.

③馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》中曾經(jīng)概括出它的五種含義：“所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天’之天事也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天事也?！痹谶@里，莊子的“天”更多的帶有“自然之天”的色彩。

④錢穆先生在《莊老通辨》中講到：“當(dāng)知老子所言之赤子，亦與莊周內(nèi)篇所想象之真人神人大不同。蓋莊子理想中之真人神人，皆由極深修養(yǎng)來，而赤子則自然含德，不待修養(yǎng)也?！倍@也是老子?jì)雰骸凹円粺o偽”之心和莊子真人的“真”心的一個(gè)區(qū)別?；蛘哒f，莊子的“真心”更能體現(xiàn)一個(gè)邏輯與歷史相結(jié)合的動(dòng)態(tài)描述過程而補(bǔ)充了老子?jì)雰骸凹円粺o偽之心”合道的靜態(tài)呈現(xiàn)，從心之化轉(zhuǎn)中以體味心之凝靜狀態(tài)。

⑤關(guān)于先秦“真”字的含義，可參看楊國榮.“真”的文化意蘊(yùn)［M］.歷史中的哲學(xué)［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：38.

［1］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯.北京：中華書局，2012.以下凡引莊子的皆出于此版本.

［2］徐克謙.論莊子哲學(xué)中的“真”［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2002（1）.

［3］李鐘麟.論莊子“真人”人格的建構(gòu)及其現(xiàn)代意義［J］.湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)，2010（1）.

［4］徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇［M］.上海：華東師范出版社，2005：224.

［5］王凱.逍遙游—莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2003：106.

［6］陳鼓應(yīng).道家在先秦哲學(xué)史上的主干地位［J］.中國文化研究，1995（8）.

［7］［美］本杰明·史華茲.古代中國的思想世界［M］.程剛，譯.南京：江蘇人民出版社，2005：237.

［8］韓林合.虛己以游世—莊子哲學(xué)研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2006：21.

［9］蒙培元.心靈超越與境界［M］.北京：人民出版社，1998：213.

［10］王博.莊子哲學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2013：135.

［11］鐘泰.莊子發(fā)微［M］.上海：上海古籍出版社，2008：76.

［12］徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神［M］.北京：商務(wù)印書館，2012：86.

［13］朱熹.四書章句集注·中庸章句［M］.北京：中華書局，1983：31.

［14］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2014：310.

（責(zé)任編輯：周錦鶴）

The Zhuang zi's Thoughtsof“Zhenren”

ZHOUDan-dan
（College ofLiberal Arts，AnhuiNormalUniversity，Wuhu，Anhui241000）

The Zhuang zi's thoughts of“Zhenren”is breeded the Laozi's thoughts of“Infant”，which is given moremeanings.The abundant connotation of“Zhenren”include：the“nature”，the“heart”，the“sincere”，from which we can conclude it's an ideal image taking the feature of nature andman's union.The image of“Zhenren”has the meaningofenlightening to thebuild of the idealpersonality.

Zhuang zi；“Zhenren”；the idealpersonality

I206.2

A

1673-1883（2015）02-0001-05

2015-03-13

周丹丹（1989-），女，漢族，浙江臺(tái)州人，在讀碩士研究生，研究方向：中國古典美學(xué)。