劉 洪 生

(商丘師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 商丘 476000)

《莊子》內(nèi)篇之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)

劉 洪 生

(商丘師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 商丘 476000)

大約自成玄英以后，學(xué)界多認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇之間“相因之次第”。然筆者認(rèn)為，七篇之間的邏輯關(guān)聯(lián)是以《人間世》為中軸線，向兩邊展開的復(fù)合結(jié)構(gòu)。前三篇《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》和后三篇《德充符》、《大宗師》、《應(yīng)帝王》各自構(gòu)成一個獨立的單元組。前、后兩個單元之間，又存在不等價的關(guān)系，分別有上下、尊卑、主次、先后、主動與被動等對比區(qū)分。前一組代表一種自愿的主動選擇，是樂得其所的，象征快樂；后一組代表一種無奈的被動屈從，是不得已的，象征痛苦。此正是所謂“游方之外”與“游方之內(nèi)”、“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之學(xué)”、“心之逍遙”與“形之委蛇”、“道”與“德”等在外在形式上的不同。因此，七篇的穴竅是《人間世》，核心思想是“貴己”、“重生”。

《莊子》；內(nèi)篇；邏輯結(jié)構(gòu)；內(nèi)圣外王

關(guān)于《莊子》內(nèi)篇，隋唐之際的陸德明在《經(jīng)典釋文·序錄》中說“內(nèi)篇眾家并同”[1]28。那么，《莊子》內(nèi)七篇——《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》、《人間世》、《德充符》、《大宗師》、《應(yīng)帝王》——如此排列是否具有某種暗示？究竟有沒有什么特殊含義？是否可以打亂這種順序進(jìn)行解構(gòu)性的閱讀呢？本文試圖對此作一探討。

一

從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，最早系統(tǒng)闡述《莊子》內(nèi)七篇之間關(guān)系的是初唐時期的成玄英。他的《莊子序》云：“內(nèi)篇明于理本，外篇語其事跡，雜篇雜明于理事……所以《逍遙》建初者，言達(dá)道之士，智德明敏，所造者適，遇物逍遙，故以《逍遙》命物。夫無待圣人，照機(jī)若鏡，既明權(quán)實之二智，故能大齊于萬境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝淡，可以攝衛(wèi)養(yǎng)生，故以《養(yǎng)生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變?nèi)位?，可以處涉人間，故以《人間世》次之。內(nèi)德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內(nèi)外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑒，接物無心，忘德忘形，契外會內(nèi)之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真圣，知天知人，與造化同功，即寂即應(yīng)，既而驅(qū)御群品，故以《應(yīng)帝王》次之?！恶壞础芬韵?，皆以篇首二字為題，既無別義，今不復(fù)次篇也。”[1]31按這位道士的理解，第一，《莊子》內(nèi)篇之間存在著一定的組合關(guān)聯(lián)；第二，這是一種次第展開的因果遞進(jìn)關(guān)系。故他每每以“次之”進(jìn)行串聯(lián)描述。正如學(xué)者所論：“與郭象僅就內(nèi)七篇各各申述其大旨相比較，成玄英將內(nèi)七篇看做一個整體，以環(huán)環(huán)相扣的方法，依次探尋各篇的旨意，最終復(fù)又使之共成一理?！薄吧罹苛藘?nèi)篇表現(xiàn)在各篇排列次序上的奧妙?！盵2]501，500

宋代王安石之子王雱作《南華真經(jīng)新傳》，反對傳統(tǒng)章句傳注字句求之之弊，認(rèn)為“讀《莊子》之書，求其意而忘其言，可謂善讀者矣”。他題解內(nèi)篇各篇說：“萬物受陰陽而生，我亦受陰陽而生，賦象雖殊，而所生同根。惟能知其同根則無我，無我則無物，無物則無累。此莊子所以有《齊物》之篇也?！薄胺螨R物者必?zé)o我，無我者必?zé)o生，無生所以為養(yǎng)生之主，而生之所以存。此莊子作《養(yǎng)生主》之篇而次之于《齊物》也?！薄梆B(yǎng)生者必自得于性命之際，而無思無為也。無思無為，則足以處人間，應(yīng)世變，而憂患不足以累之。此莊子作《人間世》之篇而次之于《養(yǎng)生》也?！薄胺蛱幦碎g，經(jīng)世變，免于憂患之累者，是能全其性命也。性命全則自得，自得則德之所以充也。德充于內(nèi)而無待于外，則不求合于物，而物自來合。此莊子所以作《德充符》之篇而次于《人間世》也?！薄胺虻轮湔呷胗诘?，道者天下莫不由之也。雖天地之至大，萬物之至多，皆同歸而一致矣。此莊子作《大宗師》之篇而所以次之于《德充符》也?！薄疤斐龅露氲?，入道而盡妙，此物之所以同歸而宗師也。物之所同歸，則應(yīng)可以為帝王。此莊子作《應(yīng)帝王》之篇而次于《大宗師》也?！笨梢钥闯?，王雱同樣視內(nèi)七篇為一個完整的體系，并且存在次第排列、環(huán)環(huán)相連的內(nèi)在邏輯關(guān)系。與成玄英不同的是，王雱將內(nèi)篇的首篇《逍遙游》視為總序和總題性質(zhì)，故而不再像其他六篇那樣進(jìn)行“題解”，這可能正是王雱在揭示內(nèi)七篇邏輯關(guān)系時不再涉及該篇的一個原因。

道士陳景元感嘆“后之學(xué)者不幸不見漆園簡策之完，篇章之大體妙指浸為諸家裂”(《南華真經(jīng)章句音義敘》)。他作《南華真經(jīng)章句音義》和《南華真經(jīng)章句余事》，對郭象的33篇本《莊子》進(jìn)行了重新編排，但也始終是將內(nèi)七篇視作一個完整的、固定的邏輯結(jié)構(gòu)體系，認(rèn)為隱于其中的奧秘是：“夫人能無己，然后功名泯絕，始可以語其逍遙游矣?！跺羞b游》者，以其獨步方外，矜夸未忘，故次之以《齊物論》。夫齊也者，忘物而自齊也。而未齊者，即有彼我之論焉。彼我循環(huán)，入環(huán)中之空，則齊矣。能以空自齊者，未識死生之主，故次之以《養(yǎng)生主》。主者，精神骨骸之真君也。形猶薪也，主猶火也；夫能存火者，薪也，薪盡則火滅矣。唯善養(yǎng)者，莫知其盡。復(fù)有獨耀者，不能與人群，故次之以《人間世》。夫處污而不染者，善能和光同塵。同塵故有德，故次之以《德充符》。德形則物忘，唯隱晦者才全。才全則可以為師，故次之以《大宗師》。為師者，莫如真人，真人豈得有心哉！無心則可以貳造化，故次之以《應(yīng)帝王》。夫帝王者，大道之原，教化之主，居四大之一，為萬物之尊，廣矣深矣，相者莫能測矣?！?《南華真經(jīng)章句音義》卷1)方勇先生指出：“如果從整個內(nèi)篇邏輯結(jié)構(gòu)體系的闡釋來看，陳景元的這一番話無疑可謂與成玄英《莊子疏》、王雱《南華真經(jīng)新傳》中的有關(guān)話語同樣精妙。”[2]第二冊94-95陳景元甚至將《駢拇》、《馬蹄》、《去胠》、《刻意》、《繕性》、《說劍》、《漁父》編為“外七篇”，以對應(yīng)內(nèi)七篇，所謂“以配內(nèi)立名”(《南華真經(jīng)章句音義敘》)。雖然這種重新編排的合理性值得懷疑，有執(zhí)于名相之嫌，卻也說明了陳氏對《莊子》內(nèi)七篇是一個獨立的單元體這一意念的堅信。

明代李光縉著《南華膚解》，認(rèn)為“南華一經(jīng)，內(nèi)篇盡之矣。七篇之中，標(biāo)目有宗旨，先后有次第”。而其所給出的七篇結(jié)構(gòu)關(guān)系，基本上仍然是沿襲舊說：“人心本體，原灑落廣大，無有滯礙，無有方所，故以《逍遙游》始焉。游者，游于方之外。而方內(nèi)法障，最抅斗人，莫如是非可否之論，紛然沓至，樊然淆亂，游不可得而逍遙也，故次之以《齊物論》。欲齊物論，徒求之可不可、然不然、同與異、是與非之間，其孰從一之？惟是真君、真宰，所以一也，故次之以《養(yǎng)生主》。養(yǎng)生之經(jīng)，游虛立獨，超凡入仙，是謂不死；而當(dāng)其未也，安能不與世接？故次之以《人間世》。涉世之道，無事為事，不用為用，可謂善世矣。養(yǎng)生之人，又復(fù)如是，豈非至德！故次之以《德充符》。德者，得也。德充則道化，善生善死，不生不死，與死為徒，與化為一，故次之以《大宗師》。大宗師則無為矣，無為然后無不為，塵垢秕糠，陶鑄堯舜可也，故以《應(yīng)帝王》終焉……七篇之始于鯤鵬化，而終于混沌死也，以死得化，乃真化也。統(tǒng)之皆所謂虛也?！?郭良翰《南華經(jīng)薈解》引)

清代以林仲懿的《南華本義》為代表，同樣認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇是“匠心結(jié)撰”、“一線穿去”的整體，甚至說：“讀書人未有不喜《莊子》者，但苦其文字不聯(lián)貫。非他本不聯(lián)貫，無奈注《莊》者偏教他不聯(lián)貫何耳！請試再讀，何嘗不是一線貫穿去底文字？”屈復(fù)《莊子通》甚至說內(nèi)七篇“顛之倒之而不能”。直到近現(xiàn)代，一些學(xué)者仍堅信唐、宋以來成玄英、王雱等人舊說，認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇之間是一種秩序井然、流線型次第展開的關(guān)系，無論是以儒解莊，還是以《易》解莊、以佛解莊，或者是以西學(xué)而進(jìn)行的現(xiàn)代闡釋，莫不如此。

然而，筆者認(rèn)為，《莊子》內(nèi)篇在結(jié)撰形式上或許別具匠心，是一種形式上更完美、含義更豐富的結(jié)構(gòu)關(guān)系——它不是一種平面的、流線型次第展開的關(guān)系，而是一種雙向展開的復(fù)合排列結(jié)構(gòu)(如圖1所示)。具體說，是以《人間世》為中軸線和背景，向兩邊對稱地展開：前三篇——《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》——為一組或一個獨立單元；后三篇——《德充符》、《大宗師》、《應(yīng)帝王》——為另一組或另一單元。前三篇合起來，有一個共同主題取向——“內(nèi)圣之道”或者稱之為“游方之外”；后三篇合起來，也有一個共同主題取向——“外王之道”或者稱之為“游方之內(nèi)”。前一單元主要是向內(nèi)說，是面對自我性靈的修養(yǎng)；后一單元主要是向外的思考，是面對社會公共問題的“莊式”解決。

而且更重要的是，前、后兩個單元之間，又存在不等價的關(guān)系：分別有上下、尊卑、主次、先后、主動與被動等的對比關(guān)系和區(qū)分。具體說就是，前一組代表一種自愿的主動選擇，是樂得其所的，象征快樂；后一組代表一種無奈的被動屈從，是不得已的，象征痛苦。這樣看，內(nèi)七篇的構(gòu)圖又像是一架天平(如圖2所示)，以《人間世》為平衡點，前(《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》)、后(《德充符》、《大宗師》、《應(yīng)帝王》)，兩個單元分別處于平衡點(《人間世》)的兩端，但是，這架看似平衡的天平卻是不均衡的，并且具有象征意義。正如一些學(xué)者所論，“逍遙游是莊子哲學(xué)系統(tǒng)的邏輯終點”[3]19?！板羞b游其實是一個從人間世開始的艱難旅程的終點”，莊子思想的主題是“圍繞全生的主題，對心與形提出了具體要求，這便是心之逍遙與形之委蛇……但是，二者在莊子思想中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧⒉皇峭耆降鹊?，它們有著主次的分別”[4]18，197。是窺探到了七篇內(nèi)里的。

第三，合起來完整地看，上述三部分之間又是“一體兩翼”的有機(jī)體。即《人間世》是“一體”，《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》和《德充符》、《大宗師》、《應(yīng)帝王》分別是“兩翼”，其含義是：人世間有兩種生存的方式。這是一個精美嚴(yán)密，且富有強(qiáng)烈暗示性的邏輯結(jié)構(gòu)體，七篇如人之“七竅”，其中最重要，而且最隱蔽的“穴”是《人間世》，這是一個分水嶺，左右是兩幅迥異的圖畫或風(fēng)景，賢愚自分，明暗自處。這是一部《莊子》哲學(xué)所隱含的、對“道術(shù)將為天裂”、“后世之學(xué)者不幸不見天地之純”的拯救。正如王博先生所論：“《莊子》內(nèi)篇七，學(xué)者多注重《逍遙》、《齊物》，然竊以為居中之《人間世》誠為理解莊生之樞紐所在。亦正由此篇，吾輩方能了解莊子對其時人間世之感受。進(jìn)而究其思想之主題?！辈⒄J(rèn)為莊子的全部學(xué)說可二分為“心之逍遙與形之委蛇”，根本上是“全生的主題”[4]185。筆者以為，這種認(rèn)識是非常合理的。

二

為什么說《莊子》內(nèi)七篇之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)是這樣的一種有機(jī)體呢？筆者認(rèn)為，作為一種人生哲學(xué)，莊子的思想落實到根本問題上，是討論“游方之外”，還是“游方之內(nèi)”，或者說如何處世的問題。在莊子看來，這是“隱”與“仕”的區(qū)分，“天”與“人”的區(qū)分，“身”與“物”的區(qū)分，“精”與“粗”的區(qū)分，“圣”與“俗”的區(qū)分，“智”與“愚”的區(qū)分，也是“樂”與“苦”的區(qū)分。通過對這兩種命題或兩種價值體系的一揚一抑、一褒一貶，闡述他的人生理想和對社會現(xiàn)實的認(rèn)識。

首先，以莊解莊，在《莊子》一書中隨處可以找到這種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的自證。

首篇《逍遙游》，莊子就虛構(gòu)了“堯讓天下于許由”而終被拒絕的寓言；又說他治天下，平海內(nèi)，而至藐姑射之山見到神人時，卻“窅然喪其天下”。并說這些神人“其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事”、“孰弊弊焉以天下為事”。其實已隱含了“治內(nèi)”還是“治外”兩種人生價值的比對和鮮明的取舍態(tài)度。

《應(yīng)帝王》篇寫天根向得道的無名人“請問為天下”，結(jié)果卻遭到了一番嚴(yán)厲的斥罵：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”當(dāng)他一再堅持詢問時，無名人告訴他：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”顯然，作者是將“為天下”視為“不豫”之事的，而向往或肯定的是游于“六極之外”，不得已，才是“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉”的治天下。這似乎是整個內(nèi)七篇總主旨或邏輯結(jié)構(gòu)的濃縮式表達(dá)。事實上，本篇所假托的另一寓言故事，也隱隱約約地補(bǔ)充說明著這一思想和宗旨：鄭之神巫季咸和列子見壺子時，壺子先后“示之以地文”、“示之以天壤”、“示之以太沖莫勝”、“示之以未始出吾宗”，結(jié)果膚淺無知的神巫終于狼狽地“自失而走”。細(xì)讀這則神奇幻變的寓言故事，是極具象征意味的，得道的壺子似乎是一個多面人，所展現(xiàn)出的四種氣象，實際上代表了莊子所說的內(nèi)、外兩種處世原則：“示之以地文”是向外的，“適人之適”，也是極為痛苦和無奈的，致使神巫認(rèn)為“死矣！弗活矣！不以旬?dāng)?shù)矣！吾見怪焉，見濕灰焉”，弟子列子也泣涕沾襟。而“示之以土壤”、“示之以太沖莫勝”、“示之以未始出吾宗”，則是面向自我和更高境界的，是自得和自適的，因而，也隱喻著內(nèi)七篇雙向的處世之道。

外篇中的《在宥》，一開始就說：“聞在宥天下，不聞治天下?！庇衷疲骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故‘貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下?！示悠埬軣o解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”這種崇尚身心自適和個體生命價值，而將治外放在不得已的第二位的表述，不正是內(nèi)七篇邏輯結(jié)構(gòu)所寓含的“內(nèi)圣外王”思想嗎？因而，該篇極論了種種熱衷于“為天下”，而結(jié)果卻帶來更多適得其反的罪惡現(xiàn)象。并通過“黃帝問道于廣成子”的寓言申明其義：黃帝為天子十九年，令行天下。當(dāng)他向空同之上的廣成子詢問如何更好地治世時，廣成子警告：“而所欲問者，物之質(zhì)也；而所欲官者，物之殘也……又奚足以語至道！”經(jīng)過一段時間的反省后，黃帝再向廣成子問“治身奈何而可以長久”時，廣成子蹶然而起，曰：“善哉問乎！”其所教導(dǎo)黃帝的也均是避世逍遙，精神諧美的獨善之道，大約相當(dāng)于內(nèi)篇前三篇《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》主題內(nèi)容的綜合。足見在得道者廣成子的眼中，關(guān)于“治天下”和“治身”，是有“粗”與“精”、“全”與“殘”區(qū)分的，這正是內(nèi)七篇“游方之外”和“游方之內(nèi)”兩種不同的處世態(tài)度。

雜篇中，《讓王》最可以幫助我們于草蛇灰線中尋覓到內(nèi)七篇結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的蛛絲馬跡。在今本《莊子》中，該篇雖頗有些雜亂之嫌，但還是有一個較為鮮明和統(tǒng)一的主題：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”圍繞這一思想，列舉了很多“害生”、“易生”、“傷身”、“傷生”和“尊生”的歷史事件。開篇即讓隱士許由再次出場，似乎是意接《逍遙游》中的故事敘述，“堯以天下讓許由，許由不受”。堯再讓天下于子州支父，對方說：“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。天下至重也，而不以害其生?！蓖瑯?，舜讓天下于子州支伯時，對方也說“予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生”。舜又以天下讓善卷、石戶之農(nóng)，二人或避之入深山，或攜子逃于海，其理由也都是要“逍遙于天地之間而心意自得，吾何以天下為哉”！并說古公檀父自祖居地豳遷國于岐山之下，是避免因為土地和珠寶而與狄人發(fā)生戰(zhàn)爭，引起殺戮：“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也……可謂能尊生矣?！痹谧髡呖磥?，如果因為國土和天下，而失去“兩臂”和“身”(生命)，那是“以隨侯之珠彈千仞之雀，世必笑之”，原因很簡單，“所用者重而所要者輕也”。而最讓真誠的莊子感到痛心的是“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉”，表達(dá)了他面對儒、墨的思考，過于追求效率或理想，走向偏至，必然導(dǎo)致新的理性的被蒙蔽，喪己與物，失性于俗。所以莊子發(fā)出如此的呼聲，渴望瘋狂的世人的理性回歸和覺醒。胡文英認(rèn)為和屈原相比，屈子的憂患在一國，莊子的憂患在天下；屈子的憂患在一時，莊子的憂患在萬世(《莊子獨見》)。徐廷槐也認(rèn)為“漆園中，日夜以眼淚洗面”，“莊子談笑而道之，亦涕泣而道之”(《南華簡鈔》)。另外，關(guān)于今本《莊子》中的《讓王》一篇，古今均有一些學(xué)者懷疑其作者，筆者也頗有同感，如其中的“列御寇拒子陽”、“屠羊說辭封”、孔子師徒的軼聞等，似乎并沒有“讓王”或“讓天下”的意味。特別是最后卞隨、務(wù)光、伯夷、叔齊等“舍生取義”的數(shù)則寓言，更與本篇“不以害其生”、“不以易生”的思想不類，甚至抵牾。而如果將此篇的后一半去除，篇終于“故曰：道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下……夫生者豈特隨侯之重哉！”即將這段文字處理為整篇文章的穴結(jié)，則顯得文理通順，文意悠長。

《天下》篇是今本《莊子》最后一篇，縱論各家思想，也具有全書后序的性質(zhì)?！皟?nèi)圣外王”①一語，即出于該篇：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！绷簡⒊J(rèn)為：“‘內(nèi)圣外王’一語，包舉中國學(xué)術(shù)之全部，其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！盵5]861鐘泰也論道：“《天下》篇深致慨于內(nèi)圣外王之道闇而不明，郁而不發(fā)，而此內(nèi)七篇，則所以反復(fù)發(fā)明內(nèi)圣外王之學(xué)者也?！盵6]2筆者認(rèn)為，鐘氏認(rèn)識到內(nèi)七篇“反復(fù)發(fā)明內(nèi)圣外王之學(xué)”，是非?？少F的，但遺憾的是他卻又誤讀了“內(nèi)圣外王之學(xué)”在七篇中的分布和安排：“《消遙游》之辨小大，為內(nèi)圣外王之學(xué)標(biāo)其趣也。《齊物論》之泯是非，為內(nèi)圣外王之學(xué)會其通也。《養(yǎng)生主》，內(nèi)圣外王之學(xué)之基也?！度碎g世》，內(nèi)圣外王之學(xué)之驗也。《德充符》，則其學(xué)之成，充實而形著于外也。若是斯內(nèi)可以圣，而外可以王矣，故以《大宗師》、《應(yīng)帝王》二篇終之。宗師者，圣之異名；帝者，王之極致也。是故內(nèi)七篇，分之則七，合之則只是一篇?！盵6]2事實上，內(nèi)七篇在“反復(fù)發(fā)明內(nèi)圣外王之學(xué)”時，是分篇進(jìn)行的，即前三篇論“內(nèi)圣之道”，后三篇論“外王之道”，中間一篇《人間世》，描繪亂世亂象，處世艱難，以及生命本身的諸多無奈，“無所逃于天地之間”。因此，“內(nèi)圣外王之學(xué)”大約對應(yīng)于“游方之外”和“游方之內(nèi)”兩種處世之道。

其次，在莊子學(xué)史上，也有很多學(xué)者并不認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇是次第展開的遞進(jìn)關(guān)系，甚至在一定程度上窺測到了七篇之間存在不同的態(tài)度和價值判斷。

宋代王雱對七篇最后一篇的最后一則寓言解釋說:“此寓言道散而不全也。道既散，而渾合者亦不復(fù)完，故曰七日而渾沌死……至于足以為帝王，則是道之所以散，而有為有名也。有為有名，則道豈復(fù)合而渾歟？此所以終曰渾沌之死也。七日者，七篇之?dāng)?shù)也。此莊子盡道于內(nèi)篇之七也。夫內(nèi)篇者，皆性與天道、圣人之事，而非淺見得以知之矣。然終之以《帝王》篇者，以帝者圣之余，而王則外而矣，是以終之焉。”(《南華真經(jīng)新傳·應(yīng)帝王》)這段話有兩點值得注意：第一，《莊子》內(nèi)篇是“寓言道散而不全”之事，“皆性與天道、圣人之事”，而且是“帝者圣之余，而王則外而矣”。顯然，王雱是將帝王視作道圣的第二品來論的，這是“道散而不全”的等而下之的不得已之舉。第二，王雱又說：“七日者，七篇之?dāng)?shù)也。此莊子盡道于內(nèi)篇之七也。”七篇之?dāng)?shù)的“七”的確是值得認(rèn)真思考的，在中國遠(yuǎn)古神話傳說和古史記載當(dāng)中，數(shù)字“七”極為神圣和玄妙。《尚書·舜典》有：“在璇璣玉衡，以齊七政?！薄吨芤住罚骸俺鋈霟o疾，朋來無咎；反復(fù)其道，七日來復(fù)?！贝送?，在世界其他文明中，基督教《圣經(jīng)》里，上帝是用七天創(chuàng)造了世界，在第七天創(chuàng)造出人類，又用亞當(dāng)?shù)牡谄吒吖莿?chuàng)造了夏娃；佛家中釋迦摩尼是在菩提樹下打坐七七四十九天，終于參悟生老病死的規(guī)律，因此，“七”數(shù)在佛教文化中也具有特殊意義；兩河流域的巴比倫文明中，有一周七日制的起源和最早的關(guān)于“七賢崇拜”的史詩記載[7]。事實上，當(dāng)時另一位大約與莊子同時的思想家孟子，其著作《孟子》也是整合的七篇②。將這一切聯(lián)系起來，不能不讓人信服關(guān)于“軸心時代”[8]說的一些道理，以及莊子道家思想的一些神秘性。

宋代另一莊學(xué)大家林希逸在談到《莊子》內(nèi)七篇時，也不認(rèn)為存在必然的次第因果關(guān)系，甚至說成玄英之論是過分牽強(qiáng)：“或以為內(nèi)篇文精……以七篇之名次第而說。如曰先能《逍遙游》，而后可以《齊物論》；既能齊物，又當(dāng)自養(yǎng)其身，故以《養(yǎng)生主》繼之；既盡養(yǎng)生之事，而后游于世間，故以《人間世》繼之；游于世間，使人皆歸向于我，故以《德充符》繼之；內(nèi)德既充，而符應(yīng)于外也，人師于我，而我自以道為師，故以《大宗師》繼之；既有此道，則可以為帝王之師，故以《應(yīng)帝王》繼之。雖其說亦通，但如此拘牽，無甚義理。”同時，他又認(rèn)定《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》三篇存在一定的邏輯關(guān)系，他給《養(yǎng)生主》作題解認(rèn)為：“先言逍遙之樂，此言無是無非，到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第，以下卻不盡然?！倍?，更難能可貴的是，林氏又隱隱約約地覺察到七篇之間一定有某種奇特的聯(lián)系，才構(gòu)成這樣一組神奇的篇章，故他于內(nèi)篇之末說：“《逍遙游》之有用無用，《齊物論》之夢蝶物化，《養(yǎng)生主》之火傳也，《德充符》之以堅白鳴，《人間世》之命也夫，自是個個有意，到七篇都盡，卻妝撰儵忽、渾沌一段，乃結(jié)之曰‘七日而渾沌死’。看他如此機(jī)軸，豈不奇特！”

葉夢得則認(rèn)為：“古書名篇多出后人……惟《莊》、《列》似出其自名。何以知之？《莊子》以內(nèi)外自別，內(nèi)篇始于《逍遙游》，次《齊物論》，又其次《養(yǎng)生主》，然后曰《人間世》，繼之以《德充符》、《應(yīng)帝王》而篇盡矣……自《養(yǎng)生主》而上，釋氏言出世法也；自《人間世》而下，人與天有辨矣?！?《避暑錄話》)關(guān)于先秦文獻(xiàn)，近人章學(xué)誠《文史通義·公言》概論：“凡稱子書，多非自著?！边@里葉氏關(guān)于“《莊》、《列》似出其自名”的論斷雖值得商榷，但他初步將《莊子》內(nèi)七篇，以《人間世》為界劃分為兩部分，并石破天驚地提出以前的三篇是“釋氏言出世法”，以后四篇是“人與天有辨”，這卻是極有見地的。

明釋性通則一反常見，認(rèn)為“《南華》一書解者無論數(shù)十百家，皆己之《南華》，非蒙莊之《南華》也，何則？其旨玄，其文奧。玄則非悟莫得，奧則幽隱難見。是以往往披文者出其淺，鉤玄者入其深，最難摸索也。至如‘內(nèi)’、‘外’二字……卒未見有明白指歸焉”(《南華發(fā)覆自敘》)。而他認(rèn)為，“‘內(nèi)’、‘外’者，‘道’、‘德’二字也?！畠?nèi)’以‘道’言，外以‘德’言?！畠?nèi)’雖有七，只發(fā)揮‘道’之一字，‘道’之真以治身，是以言內(nèi)；外篇有十五，只發(fā)揮‘德’之一字，出其余緒以為天下國家，無為為之之為‘德’，是以言‘外’也?！?《逍遙游》題解)另一高僧德清論：“莊子著書，自謂言有宗，事有君，蓋言有所主，非漫談也。其篇分內(nèi)、外者，以其所學(xué)乃內(nèi)圣外王之道，謂得此大道于心，則內(nèi)為圣人，迫不得已而應(yīng)世，則外為帝為王，乃有體有用之學(xué)，非空言也……《大宗師》總上六(五)義，道全德備，必若此乃可為萬世之所宗而師之者，故稱之曰大宗師。是為全體之大圣，意謂內(nèi)圣之學(xué)，必至此為極則，所謂得其體也。若迫不得已而應(yīng)世，則可為圣帝明王矣。故次以《應(yīng)帝王》，以終內(nèi)篇之意。”(《莊子內(nèi)篇注·大宗師》)筆者認(rèn)為，性通以“道”、“德”二字解《莊子》內(nèi)、外篇之旨；而德清則視《大宗師》為莊子“內(nèi)圣之學(xué)”得其體的“極則”，《應(yīng)帝王》不過是迫不得已的余事而已，兩家學(xué)說都是頗新人耳目的；而且，如果將兩位方外之士此處的宏論迭加在一起，對接過來，套用于解釋內(nèi)七篇之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，即前三篇是言“道”，后三篇是言“德”，是“出其余緒以為天下國家，無為為之”，則就比較好地解決了內(nèi)篇結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)問題。

方以智《藥地炮莊》認(rèn)為“內(nèi)篇凡七，而通于游”，其結(jié)構(gòu)關(guān)系是“以表法言之，以一游六者也?！洱R》、《主》、《世》如內(nèi)三爻，《符》、《宗》、《應(yīng)》如外三爻，各具三諦”。這種以《周易》“乾卦所蘊(yùn)涵的”奇偶方圓的邏輯關(guān)系解釋內(nèi)七篇的排列次序，其結(jié)論雖可存疑，但在方法論方面對后人是極具啟發(fā)意義的[9]。

清代藏云山房主人的《南華真經(jīng)大意解懸參注》認(rèn)為：“內(nèi)七篇次第井然。《逍遙游》繼《道德經(jīng)》首章而作，從坎離還返，說到至人、神人、圣人為極則，此七篇之總冒，故以為首?！稇?yīng)帝王》從有虞氏之治外說到治內(nèi)，從治內(nèi)說到盡道之量，是應(yīng)篇首之‘至人無己’、‘神人無功’、‘圣人無名’為實得，此七篇之總結(jié)，故以為尾?！洱R物論》、《養(yǎng)生主》、《德充符》、《大宗師》以知行道德分布為四體，《人間世》恰在七篇之中心，以為樞機(jī)。首尾一氣貫注，四體血脈相連，中心運化周身，分之則七篇各為一篇，合之則七篇共成一篇，于千回萬轉(zhuǎn)之中，得圓規(guī)方矩之妙，非以至道為至文，其何能之？”對此，方勇先生論道：“不可否認(rèn)，在漫長的莊學(xué)發(fā)展史上，藏云山房主人對內(nèi)篇七篇邏輯結(jié)構(gòu)的解釋是最富神秘色彩的，但我們?nèi)钥蓮闹邪l(fā)現(xiàn)一些相當(dāng)有益的啟示，如其所謂首以《逍遙游》篇超然塵世之外的至人、神人、圣人為七篇之總冒，為游世之極則，終以《應(yīng)帝王》‘從有虞氏之治外說到治內(nèi)，從治內(nèi)說到盡道之量’為七篇之總結(jié)，為‘至人無己’、‘神人無功’、‘圣人無名’之實得，這實際上揭示出了《莊子》全書所謂內(nèi)可以成為道家理想人格‘圣人’，外可以成為真正無為而治之帝王——‘內(nèi)圣外王之道’的宗旨，確實頗得莊子思想之精髓，也當(dāng)基本符合于莊子當(dāng)日以《逍遙游》為七篇之首、以《應(yīng)帝王》為七篇之終的初衷?！盵2]第三冊37筆者贊同方勇先生的觀點，藏云山房主人所論，的確道出了《莊子》內(nèi)七篇之間在排列組合形式上的玄機(jī)和真諦,閱讀者不能執(zhí)于名相地理解七篇就是七篇。

此外，吳世尚《莊子解》論內(nèi)篇大意說：“其文有空寫，有實寫，有順寫，有反寫，有淡寫，有濃寫，有近寫，有遠(yuǎn)寫，有半寫，有全寫，有加倍寫，有分幫寫……尋行逐字，既無從測其言外之指，高視闊步，又未免失去句中之義耳?！泵駠鴮W(xué)者朱文熊的《讀莊余論》說莊子的學(xué)問、文章都成一圓形，不應(yīng)泥跡求之，有不言之言，讀《莊子》者，應(yīng)先知莊子于道、于文有半身描寫、一眼觀破之法，運實于虛、刊華存真之法等，不認(rèn)為僅從文獻(xiàn)篇章順序和文字本身就能夠識其真意。當(dāng)代學(xué)者王博的《莊子哲學(xué)》認(rèn)為，內(nèi)七篇的結(jié)構(gòu)“是一個自足的結(jié)構(gòu)”[4]142，同時又說：“即便有一個現(xiàn)成的結(jié)構(gòu)和明確的次序，我們也不能指望一個唯一的解釋的出現(xiàn)。解釋永遠(yuǎn)是多種多樣的，這正是解釋本質(zhì)。”[4]148并認(rèn)同藏云山房主人關(guān)于《人間世》是七篇樞機(jī)的說法，“我想到了《齊物論》中提到的‘環(huán)中’，據(jù)說得之者可以應(yīng)無窮，就好像是這里說的‘于千回萬轉(zhuǎn)之中，得圓規(guī)方矩之妙’?！度碎g世》是這樣的環(huán)中嗎……作為環(huán)中的《人間世》是如何運化周身的呢？借用于莊子的話來說，是兩行，即以其為中心的兩個方向的行走。一邊是《德充符》、《大宗師》和《應(yīng)帝王》，另一邊是《養(yǎng)生主》、《齊物論》和《逍遙游》。藏云山房主人以知行道德來概括《齊物論》、《養(yǎng)生主》、《德充符》和《大宗師》，一篇一字，字字合轍。如果用所謂‘兩行’的思路來理解的話，自《養(yǎng)生主》以上是以知為中心的，自《德充符》以下則是‘德’為中心的。知是要破除的，所以越來越虛，以至于飄渺。這好像是庖丁的解牛，要把活的說死，實的說虛。德是要充實的，所以越來越實，以至于應(yīng)世”[4]151-152。筆者認(rèn)為，這里王博先生以平行和等價的“兩行”說解讀《莊子》內(nèi)篇之間的關(guān)聯(lián)，雖然尚有一點朦朧之隔，但他從《人間世》開始理解莊子思想，解讀內(nèi)七篇將《人間世》置于首，這無論是從文獻(xiàn)結(jié)構(gòu)本身，還是從莊子的整個學(xué)說方面都堪稱最得莊子者。

綜上各家所論，似乎可以清楚地看到在《莊子》七篇之間的關(guān)系問題上，各家追求學(xué)術(shù)真理的歷程，而且也會發(fā)現(xiàn)經(jīng)典的解釋又再生為經(jīng)典的認(rèn)識規(guī)律，因為這樣的解釋總賦予經(jīng)典新的更加寬廣豐富的意蘊(yùn)，這或許正是思想史的意義。

三

進(jìn)一步而論，筆者認(rèn)為，《莊子》內(nèi)篇各篇之間的這種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，本質(zhì)上所反映出的是“貴己”、“重生”思想，正如王博先生所論，“莊子哲學(xué)中最重要的問題就是生命問題”[4]23，“內(nèi)七篇明顯地是圍繞著一個主題——生命的主題——展開的”[4]142，“由無道的人間引出莊子全生的主題”[4]187，“在內(nèi)七篇中，莊子更多地是對全生之方的探討”[4]188，“當(dāng)其他的人都熱衷于政事因此也關(guān)心治道的時候，莊子卻把注意力主要地放到了生存的問題上來”[4]201。而莊子這種思想的源頭是楊朱之學(xué)或更早一些的隱士群體，他們是社會劇變和亂世下的產(chǎn)物③。馮友蘭先生認(rèn)為，隱士群體是以“貴己”、“重生”為學(xué)的楊朱之徒的前驅(qū)，而楊朱又是老、莊乃至整個道家學(xué)派的前驅(qū)，“老子之學(xué)，蓋就楊朱之學(xué)更進(jìn)一步；莊子之學(xué)則更進(jìn)二層”，或者說是“莊子之學(xué)為楊朱之學(xué)之更進(jìn)步者”[10]179、279。傅斯年先生認(rèn)為：“莊子之人生觀，亦楊朱也?！盵11]203錢穆也有近似之說：“《莊子》者，衰世之書也……莊子之學(xué)，蓋承楊朱而主為我。”[12]7王博先生指出：“在哲學(xué)史上，楊朱第一個站在生命的一面突出了生命與外物的矛盾，這使他成為莊子的先驅(qū)?！盵4]4一些學(xué)者對當(dāng)時楊朱學(xué)派的陣容和發(fā)展、甚至對楊朱本人是否有著述表示了一定的疑問，但同時又都不否認(rèn)其對莊周之學(xué)的直接影響。如，陳鼓應(yīng)先生論：“楊朱學(xué)派的發(fā)展，或因成員才具不足而迅疾為同類型更成熟的思想(如莊子)所取代?！盵13]王爾敏先生也說：“唯楊朱無著，而繼承貴生為我者則有莊子?！盵14]187筆者認(rèn)為，從更直接的文獻(xiàn)看，與莊子同時代的孟子曾描述說：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。”(《孟子·滕文公下》)“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于墨?！?《孟子·盡心下》)而莊子本人也曾說惠施“儒、墨、楊、秉四，與夫子伍”(《莊子·徐無鬼》)。可見，當(dāng)時楊朱之學(xué)風(fēng)行，是一股影響巨大的社會思潮。莊子融會并吸收了這種思想資源，將之作為“剽剝?nèi)迥钡睦碚撐淦?，用對生命的尊重和珍愛，糾正儒、墨在理性的旗幟下對人性的蒙蔽，是非常自然的現(xiàn)象，所以《莊子》一書中除內(nèi)篇大量描寫外，外、雜篇的《至樂》、《達(dá)生》、《山木》、《讓王》、《列御寇》等同樣集中表達(dá)了這種“重生”思想。這正如一些學(xué)者所論那樣，“莊子思想活動的直接背景，就是當(dāng)時楊朱派代表的形形色色的‘為我’學(xué)說”[15]35?！皸钪熘畬W(xué)與莊子思想的生命精神存在著內(nèi)在的可通之處?！盵16]137

四

最后，還必須再回到論題本身上來，即“關(guān)于《莊子》內(nèi)篇之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系”這一命題是否成立？或者說這是不是一個值得討論的話題？筆者認(rèn)為，如果我們覺得《莊子》內(nèi)篇之間存在一定的邏輯結(jié)構(gòu)關(guān)系，并以此探討莊子的思想或?qū)W說，那么就必須假定在一定的條件下：即歷史上思想家的莊子曾將他的這七篇作品按今天這種順序編纂在了一起(且不論其題名究竟何時所有、出于何人之手)[17]52-67。但是關(guān)于先秦諸子之書，章學(xué)誠認(rèn)為“多非自著”。晉人崔譔注解《齊物論》“夫道未始有封”一句時，就曾說：“《齊物》七章，此連上章，而班固說在外篇。”[1]84可見，莊子著作的最初面貌究竟如何，今天是無法知曉的?！妒酚洝繁緜髦?，司馬遷僅僅說莊子“著書十余萬言”?！稘h書·藝文志》也只是說“《莊子》五十二篇”。隋唐之際陸德明的《莊子序錄》描寫漢魏以降《莊子》一書的流傳情況是：“后人增足，漸失其真……注者以意去取?！彪m然又說“其內(nèi)篇眾家并同，自余或有外而無雜”，但細(xì)審其義，這里的“眾家并同”，恐怕是數(shù)據(jù)統(tǒng)計學(xué)的意味較重，而不能據(jù)此完全認(rèn)定七篇的排列順序也一定“并同”。但有一種判斷卻是可靠的，即今天我們所見到的七篇順序，郭象注本確實是這樣組合排列的。無論其“特會莊生之旨”[1]28到什么程度，其領(lǐng)悟到的意義和文本本身的意蘊(yùn)是否真的相符，但一定包含著郭象的“前理解”和“先結(jié)構(gòu)”，無言地表達(dá)著這位最終的編輯者的某種期待、意志和用心。退一萬步說，由郭象編訂的今本《莊子》的內(nèi)七篇，即使可能僅是無意識的排列，但客觀上也提供了“作者之用心未必然，而讀者之用心未必不然”[18]2的可能性，經(jīng)典永遠(yuǎn)是敞開的系統(tǒng)。因而，筆者認(rèn)為，探討“《莊子》內(nèi)篇之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”仍然是一個可以成立的命題，且具有相當(dāng)?shù)囊饬x。任何閱讀，解釋者留意的對象都包括文本篇章的次序以及文本語義之外的某種形式的暗示，正如西學(xué)所論，任何藝術(shù)形式都是“有意味的形式”(Significant Form)，具有特殊的、不可名狀的“審美情感”[19]4。

注 釋：

①“內(nèi)圣外王”一語后又被宋明理學(xué)所假用，似乎略同于《孟子·盡心》的“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”。筆者認(rèn)為其含義在儒、道兩家思想中、特別是在《莊子》中，是有本質(zhì)區(qū)別的，尤其是其中的“外王之道”。其不同主要表現(xiàn)在“是主動還是被動為天下”和“怎么為天下”這兩方面。孔、孟是積極干預(yù)和主動爭?。磺f子則是堅決回避，不得已而虛與委蛇：“吾將曳尾于涂中?！?《秋水》)“聞在宥天下，不聞治天下……不得已而臨蒞天下，莫若無為?！?《在宥》)“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖?！?《人間世》)而老子則是謹(jǐn)慎而有限地策略經(jīng)營：“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不為?！?《老子》第3章)“太上不知有之，其次親而譽(yù)之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！?《老子》第17章)

②關(guān)于《孟子》的篇數(shù)，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》說：“孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”約百年后劉歆《七略》卻說《孟子》有十一篇。因而，《漢書·藝文志》著錄《孟子》為十一篇。應(yīng)劭《風(fēng)俗通·窮通篇》又說：“(孟子)退與萬章之徒序《詩》、《書》、仲尼之意，作書中外十一篇?！钡c應(yīng)劭同時代的趙岐對《孟子》考證后卻說：“又有《外書》四篇，《性善辨》、《文說》、《孝經(jīng)》、《為政》。其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托也?！比匀粓猿至怂抉R遷《孟子》為七篇的說法，且不為此四篇作注。后儒亦多從其說，遂至四篇散佚而不存。

③對“身”與“自”的生命關(guān)注，是晚周士群體的公共關(guān)懷，如《老子》第13章：“寵辱若驚，貴大患若身……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”第44章：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！边@種思想直接導(dǎo)出了莊子的“吾喪我”、“坐忘”、“虛己以游世”的人生哲學(xué)?！睹献印けM心》亦云：“是故知命者不立乎崖墻之下。盡其道而死者正命也；桎梏死者，非正命也?！?/p>

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

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【責(zé)任編輯：高建立】

2014-11-02

劉洪生(1964-)，男，河南柘城人，教授，主要從事中國古代文學(xué)研究。

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