□王治偉

（廈門大學哲學系福建廈門 361005）

儒家向善的三重保障

□王治偉

（廈門大學哲學系福建廈門 361005）

人性善惡問題歷來是哲學家們爭論不休的問題。孟子提出人性本善，荀子認為人性本惡，揚雄認為人性中善惡混雜，韓愈認為人性分上、中、下三品，李翱認為性善情惡……這些論斷都在一定意義上對人性善惡做了思考。儒家一貫秉持性善論傳統(tǒng)，然而真正保障人們選擇向善卻是更為重要的問題。儒家對向善的保障表現(xiàn)在三個方面：性善論為人們向善的選擇提供了內(nèi)在的根據(jù)；利益的鼓勵和刺激是向善的積極保障；對惡的懲戒、對他人評判的敬畏是向善的消極保障。

性善；向善；利益；敬畏

在中國哲學史上，人性善惡問題歷來是哲學家們爭論不休的問題。孟子提出人性本善，荀子認為人性本惡，揚雄認為人性中善惡混雜，韓愈認為人性分上、中、下三品，李翱認為性善情惡……這些論斷都在一定意義上對人性善惡做了思考。然而，從李翱開始，性善論就不再有異議了。他提出的“復(fù)性”說，正是把人性看作本來純善的，于是要恢復(fù)到人的本性。宋代學者更是把人性本善作為一個基本的前提，進而提出“天理至善”、“存天理，滅人欲”、“天命之性純善無惡”等命題。正因為性善，所以性即天理；天理之善既是人性的源頭，又是人性的應(yīng)然歸宿。性善論之所以長久不衰，正是由于社會需要正義、需要驅(qū)人向善。同時，人們對人性本善的肯定也正是由于現(xiàn)實中人們往往選擇向善。

1 性善：向善的內(nèi)在根據(jù)

要保障人選擇向善，首先要為向善提供理論根據(jù)，即人性本善。由于人性本善，人們選擇向善才具有天然的合理性；也正是由于人性本善，人們選擇向善具有現(xiàn)實的可能性。在孟子看來，人性本來就是善的，并且他用各種方式證明了人性本善。

孟子認為仁義禮智不是外在于人的，而是人的內(nèi)心本來具有的。在《公孫丑上》中，孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！泵献诱J為人皆有“惻隱”、“是非”、“羞惡”、“辭讓”四個善端。對于孟子“性善論”中的“四端”，楊澤波說：“孟子論四端，大體上有兩個角度：一是縱向維的，講幼童即有仁義禮智之端，如孩提之童無不知愛其親，及其長也無不知敬其兄等等?！菣M向維的，講人人都有仁義禮智的端倪，如不忍見牛無辜被殺，不忍見孺子將入于井等等，應(yīng)當將其擴而充之，不斷發(fā)展。”［1］（P42）也就是說，孟子既是從個人成長歷程中來證明善的存在，又是從社會普遍性的角度證明人人都有善性。

從縱向角度來說，孟子認為：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”（《盡心章句上》）。在孟子看來，人小時候就自然知道愛自己的父母，長大后自然知道敬其兄長，這都是自然而然的。孟子以此來證明人性皆善。

從橫向角度來說，人人皆有不忍人之心。他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）不忍人之心也就是善心，孟子先提出“人皆有不忍人之心”的觀點，然后再加以論證。他認為，當人們“見孺子將入于井”，就自然會產(chǎn)生一種“惻隱之心”，而這種惻隱之心的產(chǎn)生，并非由于自己和這個小孩有任何的親情或血緣關(guān)系。此外，孟子還用齊宣王看到有人牽牛去祭祀，就心有不忍，以此展示人皆有不忍人之心?！睹献印分杏涊d：

（齊宣王）曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”（孟子）曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡龁曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？'對曰：‘將以釁鐘。'王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。'對曰：‘然則廢釁鐘與？'曰：‘何可廢也？以羊易之！'不識有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！保ā读夯萃跎稀罚?/p>

齊宣王對那頭將要被殺的牛產(chǎn)生了惻隱之心，孟子由此證明他本身有善念、善性，這種善性即使自己沒有覺察到，在看到動物的恐懼表現(xiàn)時候就能激發(fā)出來。其實，無論人們的惻隱之心是否轉(zhuǎn)化成為善的行動，這種惻隱之心都是存在的；即使齊宣王沒有以羊易牛，也不能否認他惻隱之心的存在。在這里，孟子只是舉出事實，讓齊宣王難以反駁、難以否認自己的惻隱之心。

同時，孟子還用“牛山之木”的比喻說明了不善的形成。他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《告子上》）孟子認為，牛山之木的原初狀態(tài)是美的，這是自然物的本性，可是經(jīng)過人類的砍伐、牛羊的踩踏，最終使牛山之木的美被破壞了，夜氣不足以使其恢復(fù)原貌。孟子把人性之善比作“牛山之木”的本來面貌，他說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？”把牛山之木的意義引向人性本善的證明。趙岐解釋說：“言雖在人之性，亦猶此山之有草木也，人豈無仁義之心邪？其日夜之思，欲息長仁義，平旦之志氣，其好惡，凡人皆有與賢人相近之心?！保?］（P305）于是，孟子在此不但證明了人人本來都有仁義之心，即善心，而且也指出了不善的來源，把不善與人的本性分離開來。

孟子重視后天環(huán)境對人的塑造。雖然人生來是一樣的，都是善的，但是環(huán)境往往影響到人的為善或為惡。孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也?！保ā陡孀由稀罚┟献訌娬{(diào)上天賦予人的材質(zhì)是一樣的，即都具有善性，可是由于每個人的努力不同，人的具體境遇不同，造成了現(xiàn)實中的善惡分歧。

孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”。（《告子上》孟子把善看做一種應(yīng)當，這是一個價值判斷，即人可以或應(yīng)當為善。于是，善就不必是一種現(xiàn)實的必然呈現(xiàn)，而現(xiàn)實中的不善現(xiàn)象，也不能否定人性應(yīng)當是善的命題。也可以說，善只是人先天的資質(zhì)或條件，這并不能保障人后天的作為是善的。所以，孟子的性善論在承認人性具有善質(zhì)的基礎(chǔ)上，給每個人都留下了實現(xiàn)它的無限空間。錢穆曾引用陳澧釋孟子性善旨意說:“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善?！保?］（P80）也就是說，孟子所說的善只是一種成善的可能性，是善端。也就是說，人們應(yīng)當為善，并不是說人人都在現(xiàn)實中選擇向善或為善。

然而，“應(yīng)當”并不具有現(xiàn)實的可靠性，人們也未必一定去做自己應(yīng)當做的?；蛘呶覀儠f，人們?nèi)绻麨閻毫?，將會受到良心的譴責；如果為善，就讓自己心靈上得到愉悅和解脫。于是，為了求得心安，人們可能會為善。正如孟子所說：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣?！保ā侗M心上》）人為惡時應(yīng)該有羞恥之心，可以用恥辱之心來保障人們向善?？墒?，這種保障機制太脆弱了，很多時候，人未必一定去做讓自己心安的事情。在這里，“人性本善”的價值期待并不構(gòu)成現(xiàn)實中“向善、為善”的充分條件。那么，孟子的性善論，需要擁有更多的保障因素來維系其被人們認可。人們在現(xiàn)實中為善，絕不僅僅由于孟子告訴大家：人性本善；這里必然有更多因素來保障人們的向善選擇，性善論才能長久不衰。于是，我們需要進一步尋找人們向善的更多保障因素，尋找除了人有善的資質(zhì)之外，哪些因素足以保障人們選擇向善和為善。

2 德者得也：向善的利益驅(qū)動

在孟子以及后來漫長的古代社會里，到底是什么因素來保障整個社會的向善呢？這應(yīng)該是孟子性善論本身不能擺脫的問題。也許人性本身無法證明自己的善，而是需要求助于外在因素。

3.1 以德配位

先秦時期，人們已經(jīng)確立了對道德重視的態(tài)度?！渡袝げ讨僦酚涊d：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！崩献釉凇兜赖陆?jīng)·第七十九章》中說：“天道無親，常與善人?！边@些話都表達了這樣的意思：上天只幫助那些有道德的人。《左傳》中所說的“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”［4］（P1011）把德放在第一位，這也代表了當時人們對德行的看重?？磥?，人們最大的愿望就是讓自己的德行能夠被世人認可；同時，擁有德行就可以獲得永恒的價值。于是，在先秦思想中，人們已經(jīng)普遍的形成了“德者得也”的基本認識。［5］（P618-622）人們認為，堯、舜、禹等之所以居于王位，首先因為他們是道德模范。由于其本人的德行之善而確立其作為天子的地位，人們普遍把德行的擁有者看作地位的合理擁有者，這就是“以德配位”的思想。

孟子也很看重德行，他說：“……人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：‘既醉以酒，既飽以德。'言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不愿人之文繡也?！保ā陡孀由稀罚┟献影训滦械膬r值看得高于世俗間的物質(zhì)欲求，也只有道德才最值得追求。如果國君無德，就失去了獲得其地位的合理性，理應(yīng)受到人們的懲處。《孟子》中記載：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）

在孟子看來，國君與平民百姓沒有太大的區(qū)別，如果不遵循仁義，人人得而誅之。國君無天然的合理性。無德則無位，孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）從此可以看出，孟子重視德行的價值。對于有德者，人們自然應(yīng)該給他奉上相應(yīng)的地位；對于有其位而無德者，孟子認為他們應(yīng)該讓出自己的地位。這樣，地位與德行之間就建立了直接的關(guān)系。這對于那些試圖通過世襲的方式獲得地位的統(tǒng)治者，是一個沉重的打擊；同時也讓他們的行為更加謹慎、棄惡從善。中國古代不乏“為德舍位”者，正如伯夷叔齊、魯仲連、陶淵明等人，可是，對于大多數(shù)普通人如何就能選擇向善，更高地位的誘惑是決然不能忽視的。即使德與位的抗衡和對應(yīng)不能立刻轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，人們也會把它當成一個普遍價值。于是，“以德抗位”有力的促進了人們向善愿望，激勵著人們行善的熱情。

3.2 以德抗位

在孟子思想中我們可以看到，不但要“以德配天”“以德配位”，甚至要“以德抗位”。孟子把德行看作凌駕于現(xiàn)實社會秩序之上的評價標準。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！保ā陡孀由稀罚┨炀麸@然高于人爵，在孟子看來，現(xiàn)實中人們官位的高低都要服從于德行的高尚與否，德行在價值上高于世俗的官職地位。而其實，孟子正在表達這樣的意思：有德者才有資格居于高位。德行就意味著你有資格得到一切，有權(quán)利獲得更多的利益。孟子曰：“欲貴者，人之同心也?！保ā陡孀由稀罚┟献硬环裾J人的欲望，從外在追求的角度來看，人其實是為了得到更多利益才培養(yǎng)自己的善性，堅持向善。人人都想追求更高貴的東西，因而人們才能為了高貴而選擇向善。

既然德行成了人們獲得更高地位的合理性依據(jù)，那么獲得地位的權(quán)力就被孟子從世襲貴族那里奪了回來。孟子說：“……曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？'夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也。故湯之於伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之於管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”（《公孫丑下》）孟子并不對國君畢恭畢敬，而是以長者自居、以有德者自居，認為國君應(yīng)該給予自己更多的尊重和禮遇。

孟子曰：“……則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也?？姽揭婌蹲铀?，曰：‘古千乘之國以友士，何如？'子思不悅，曰：‘古之人有言：曰事之云乎，豈曰友之云乎？'子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？'千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?？鬃愚扇⊙桑咳》瞧湔胁煌?。”（《萬章下》）

孟子認為君王對待德行高尚的賢者應(yīng)該恭敬地學習，而不是招來問話。孟子勸滕文公施行仁政說：“有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《滕文公上》）只要堅持仁政、與民為善，想成王于天下者必然來向你學習。孟子把德行看作為師的標準，有好的德行，就可以為師，而圣人正是百世之師。孟子說：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也?！保ā侗M心下》）像伯夷、柳下惠那樣的圣人，正是人們學習的榜樣，其實孟子也是以師自居，用其德行的地位來和君王的地位相抗衡，甚至居于現(xiàn)實中君王之上。

3.3 人皆可以為堯舜

既然孟子認定普通人與圣賢的區(qū)別僅在于德行，那么人就可能通過自身修養(yǎng)，通過善的行為向圣賢靠攏。他聲稱“人皆可以為堯舜”?！睹献印分休d：

儲子曰：“王使人矙夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然?！保ā陡孀酉隆罚?/p>

孟子認為常人與圣人之間不存在不可逾越的界限，常人只要修身敬德，就可以達到圣人的境界，成為圣人的條件并非出身而是德行。于是，人們都對向善不存在顧慮，在圣人面前也不會妄自菲薄，進而從自身做起為善。

可以說，很多人追慕圣賢品格，正是希冀道德的優(yōu)勢地位，以此擁有獲得其他現(xiàn)實利益的正當性。于是，身居下位的民眾通過修養(yǎng)自己的德行、“集義養(yǎng)氣”，就有機會成為道德模范或圣賢。后來在漢代形成了“舉孝廉”、“舉賢良”的征辟制度也正好印證了這一點。以是否為善來選擇官吏、考察官吏，從一定意義上，正是用官職來誘人向善的具體措施。

總之，孟子的“性善”之說開啟了人們成圣的可能性，如果沒有這個前提，成圣就很難成為人們普遍的追求。然而人們追求成圣也只是一個顯在的目的，背后總還隱藏著某種利益追求，因為圣人對于幾乎任何利益都具有得到的合理性和正當性。那么性善論就包含了這樣的邏輯：正是因為對更高地位的渴求，人們才孜孜不倦地為善。一旦你的德行受到人們的普遍認可，你就將擁有地位、財富，以及其他各種利益。用物質(zhì)利益的誘導(dǎo)作用來驅(qū)人向善，這樣解釋固然有污道德的至上性和善良品質(zhì)，物質(zhì)利益對人們向善的驅(qū)動作用，卻是客觀存在的。正如古人所說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋。”在后來的科舉制度面前，多少士子皓首窮經(jīng)所追求的，恐怕不僅僅是知識本身吧。

3 敬畏：向善的消極保障

中國人重視他人對自己的看法，而他人的目光、他人的視角又進一步保障了人們選擇向善。對普通人來說，他們擁有評判他人的自由和權(quán)利。每個人都處于評判的角色之中，同時也存在被別人評判的極大可能性。中國古人很喜歡評論別人，也重視大家對自己的評價言論，在《詩經(jīng)·鄭風·將仲子》中說：“人之多言，亦可畏也?！边@即是后來所說的人言可畏，人們對他人言語的評論有一種敬畏之心。《國語·周語下》說：“眾心成城，眾口鑠金?！贝蠹业脑u論可以把金屬融化掉?！稇?zhàn)國策·魏策二》說：“夫市之無虎明矣，然而三人言而成虎?！比藗兊脑u論甚至會無中生有，確實可怕。司馬遷在《史記·卷七十·張儀列傳第十》中說：“臣聞之，積羽沉舟，群輕折軸，‘眾口鑠金，積毀銷骨'，故愿大王審定計議，且賜骸骨辟魏。”劉向《新序·雜事三》說：“昔魯聽季孫之說逐孔子，宋信子冉之計逐墨翟，以孔墨之辯而不能自免，何則？眾口鑠金，積毀消骨。”這些都說明了古人對他人言論的重視，都很關(guān)心人們?nèi)绾卧u價自己。而這種關(guān)心，自然就形成了一種對為惡的約束力。

《禮記》中記載，曾子說：“十目所視，十手所指，其嚴乎？”（《禮記·大學》）他把眾人的眼光和評價看作非常嚴重的事情。人的日常行為都處于別人的視野之中，因此都要格外謹慎。同時，有些人在眾人沒有看到他時候為惡，可是他們同樣忌憚眾人的目光。“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！保ā抖Y記·大學》）那些為惡的人在眾人的目光中也要把自己的惡掩蓋起來，他們害怕眾人的譴責。然而，正是這種眾人視角，他者的視角對社會上的一些惡性起到了制約作用，進而保障人們向善的選擇。

孟子很看重民眾的作用，其實也是對他人評判的重視。他說：“民為貴、社稷次之、君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā侗M心下》）得民心者得天下，民眾相對于國君，相對于土神、谷神的祭祀，都處于優(yōu)先地位。他對民眾的重視其實正是對民眾目光、民眾視野的重視，國君的行為都在民眾的目光審查之中，如果有所不當，民眾就會表達他們的負面評價。這其實也在一定程度上限制了國君的惡行，而鼓勵了仁政和善行。在很大程度上，民眾對國君道德高尚的心理期待，和對無德者的心理懲罰、詛咒，都會影響著國君的行為自覺，在一定程度上使國君不敢輕易濫用自己的權(quán)力。

個人對公眾的敬畏之心往往使人們選擇向善。人們往往為了得到別人的正面評價，為了在后世留名，甚至可以舍生取義，臨危不懼。孟子說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《告子上》）作為道德的“義”對于人來說，可能是更迫切的追求，因為這樣可以得到公眾的肯定?！耙缓勈常欢垢?，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！保ā陡孀由稀罚┯行┤藶槭裁床皇赤祦碇?，恪守道德和自尊，正是因為他們把自己置于歷史的視野之中，希望在公眾的評判中毫無瑕疵。在他們的意識里有一種他者的眼光在注視著自己，對他人目光的重視和敬畏，讓他們?nèi)淌墁F(xiàn)實的困厄，進而獲得公眾永恒價值的肯定。有的時候，以身踐道、舍生取義正是在眾人的視野中才會呈現(xiàn)，眾人的目光給了他撐下去的力量，眾人的正面評價的可能性給了他極大的鼓勵。

不管是國君還是民眾，對公眾的目光、公眾的評價的敬畏都是客觀存在的。從理性的角度來看，人們選擇向善具有趨利避害的因素。而這里所說的利就不僅僅是物質(zhì)上的滿足與否，而是是否受到公眾的口誅筆伐，是否在公眾的視野里保持高大的形象。一個人為了不受眾人的譴責和懲罰而選擇向善，國君也會為了不受公眾的譴責、詛咒、甚至戕害而選擇向善，即使那些舍生取義的義士，也往往抱著一個青史留名的深切愿望。人性本善的命題需要有他人視野的監(jiān)督和保障，正因為這樣，人們的選擇向善才能更具有普遍性。

4 余論

總之，性善論給人們選擇向善提供了一個很好的理由，然而，社會的向善選擇也需要利益的激勵才能更加持久和有效。于是，社會的向善傾向往往反過來堅定人們對性善論的信念?！叭诵员旧啤睆膬r值角度給人設(shè)定了一個目標，人們真正地選擇向善卻少不了社會的功利推動和人們的理性選擇。同時我們也應(yīng)該注意到，如果人們對物質(zhì)利益過分追逐，就有可能威脅到“人性本善”的命題本身，使“性善論”失去他本身的高尚性和純潔性，而變成物質(zhì)利益的附庸。

當代社會，由于人們過分的功利追求，人性本善的價值也正逐漸褪去它的社會和精神基礎(chǔ)，人們向善的維護機制也正面臨著危險。孟子倡導(dǎo)性善，有德者就有資格得到更多利益，可以得到更高的地位。而當今社會里，“有德”的意義似乎是在淡化其實際能力，德行往往不意味著得到利益的正當性，而更像是不善變通、沒有出息的另一種表述。如果人們只著眼于物質(zhì)利益，而不再關(guān)心是否符合道德，那么社會就不可能得到健康的發(fā)展。當代社會，人們也不再把他人的目光看作對自己向善的約束力和驅(qū)動力，而是看作自己獲得知名度的手段，有了名氣就可以賺更多的錢。為了金錢、為了出名可以無所不為。媒體通過桃色事件來炒作明星，艷照門層出不窮。這些社會現(xiàn)象正是在當代社會消解了傳統(tǒng)文化中對人行善的約束力之后的必然產(chǎn)物。

從一定意義上說，解決當代社會的倫理問題，離不開對孟子“人性本善”命題基礎(chǔ)的重新考察，也離不開對傳統(tǒng)社會維護社會向善的根本利益機制的考察。性善論并不是一個過時的、陳舊的文化樣式，而是代表著中國傳統(tǒng)社會的價值取向和社會維護方式。重建傳統(tǒng)社會對人們向善的保障機制，重新確立人們對公眾評判的敬畏之心和對德福一致的信心，則是我們應(yīng)該考慮的問題。

［1］楊澤波.孟子性善論研究［M］.北京:中國社會科學出版社，1995.

［2］趙岐（注），孫奭（疏），孟子注疏［A］.李學勤.十三經(jīng)注疏［M］.北京:北京大學出版社，1999.

［3］錢穆.孟子研究［M］.上海:上海開明書店，1948.

［4］左丘明.左傳［M］.杜預(yù).春秋左傳集解［M］.上海:上海人民出版社，1977.

［5］樊浩.中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)［M］.南京:江蘇人民出版社，1997.

責任編輯 文嶸

10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.006

B222

A

1004-0544（2015）01-0030-05

教育部哲學社會科學重大課題攻關(guān)項目（12JZD007）。

王治偉（1979-），男，河南澠池人，廈門大學哲學系博士生。