□黃毅

（西南財經大學人文學院，四川成都 611130）

“狂飆突進”運動之父
——哈曼哲學初探

□黃毅

（西南財經大學人文學院，四川成都 611130）

哈曼是近代非常重要的德國哲學家，是“狂飆突進”運動之父。他的《紀念蘇格拉底》對康德為首的啟蒙運動理性精神予以了深刻的批判，在那里他對休謨作了一種奇特的詮釋。休謨攻擊上帝存在的理性根據旨在攻擊信仰，而哈曼則把休謨的論證顛倒過來，用以捍衛(wèi)信仰。對哈曼而言，休謨懷疑論的價值不在于它挑戰(zhàn)了信仰，而是它使信仰免于理性的批評。在作為“狂飆突進”運動的圣經的《果殼中的美學》中，哈曼有力地論證了藝術的形而上學地位，他認為唯有藝術，而不是科學、哲學具有洞察實在本質的功能。

哈曼；“狂飆突進”運動；藝術

1 哈曼在哲學史中的重要性及其一般主題

雖然在德語哲學界，約翰·格奧爾格·哈曼（1730-1788）享有很高的歷史地位，不過對于國內的西哲界來說，哈曼還是一個相當陌生的名字。然而，如果我們考慮到哈曼對于西方哲學史所產生的決定性的、持久性的影響，那么這種忽視是非?？杀摹９徽J為是發(fā)端于1770年左右的“狂飆突進”運動之父。他是赫爾德的老師，后者把他的思想介紹給了年輕的歌德。歌德后來在他的《詩歌與真理》中回憶了哈曼的思想對于他本人以及整個浪漫派的巨大影響。［1］（P514）

我們的確很難夸大哈曼對于“狂飆突進”以及對于浪漫派的影響。如果說“狂飆突進”以及浪漫派的根本特征在于：藝術在形而上學中的重要性，藝術家個人體驗的重要性，文化差異的不可還原性，民間詩歌的價值，理性的社會與歷史維度，語言對于思維的重要性等等，那么以上這些論點恰恰是在哈曼的著作中首次提出的，隨后它們才被赫爾德、歌德和雅可比等人進一步發(fā)展和提倡。

哈曼在哲學史中的重要性并不僅限于他對于“狂飆突進”運動的影響，德國古典哲學家們也從他那兒受益頗多。首當其沖的是康德，正如康德自己所說，正是休謨把他從“獨斷論的迷夢”中驚醒，然而，很少有人知道恰是哈曼第一次把休謨的著作介紹給康德。哈曼的另一位信徒是謝林，他的《實證哲學》反映了許多哈曼的主題。至于德國古典哲學的集大成者黑格爾，他對于原版的哈曼作品集寫了一篇獻媚性的評論。最后，哈曼對基爾克果也有很重要的影響，后者本人也樂于承認這一點。而通過基爾克果，哈曼對于20世紀的存在主義無疑就產生了重要的、持久的影響。此外，哈曼哲學具有明顯超出他那個時代的特征，它包含了許多只有20世紀哲學才可能探討的問題。例如，像許多分析哲學家們所認為的一樣，哈曼堅持語言是思維的標準，因而語言哲學應該取代認識論。他的理論也預示著弗洛伊德的理論，因為他意識到了躲藏在人們理智生活之下的那些具有塑造作用的潛意識狀態(tài)的重要性。并且，先于維特根斯坦，哈曼強調了理性的文化和社會維度。

哈曼在近代哲學史中所具有的極端重要性是與他所探討的主題分不開的。這個主題即是對作為啟蒙運動之權威的理性的批判，在這個意義上，他重新恢復了路德在德國思想界的地位。他的使命就是當啟蒙運動試圖摧毀路德學說時，以新的方式重新塑造路德精神。哈曼從不隱瞞他對于路德的欣賞，并公開宣稱自己的任務就在于重塑他導師的學說。因而，我們可以看到許多路德的主題重新出現在哈曼的著作中：圣經的權威，以個人方式與上帝相關聯的重要性，對自由意志的否定，信仰的超理性特征，以及恩典的必要性。不過我們同樣也要看到哈曼并非教條式地照搬、重復路德的學說，就像那個時代許多正統(tǒng)派神學家所作的那樣，相反，哈曼在重塑路德精神的過程中利用了最新時代的哲學成果，特別是休謨的懷疑論。因而，哈曼的路德主義對于當時的許多知識分子而言就不是過時的、迷信的東西，而表現為現代的、強有力的。

既然談到哈曼對于理性的批判，那么就很容易想到與其同時代的康德，因為后者也正是因其對理性的批判而著稱。然而，他們兩人的批判可以說大相徑庭。如果說康德批判的目標在于建立理性的自主性（或者說，證明理性具有獨立于其它官能、獨自確定其原則的能力），那么哈曼的批判則在于使理性處境化（context），即把它看作社會和文化因素的產物。雖然哈曼的批判不像康德那么著名，不過它的影響力卻決不亞于康德。它對理性的純粹性的批判被證明對于后康德哲學是至關重要的。赫爾德，施萊格爾，施萊爾馬赫以及黑格爾都接受了哈曼的觀點，他們都只在理性的具體化之中，在特定的社會、歷史背景之中考察理性。不過本文并不打算深入探討哈曼對于后康德哲學家們的影響，本文的目標僅限于詮釋哈曼作為“狂飆突進”運動之父的角色，為此，我們將先介紹哈曼在倫敦的宗教轉變，它是哈曼哲學的開端。其次，我們將具體分析哈曼早期的兩部重要著作《紀念蘇格拉底》、《果殼中的藝術學》，正是這兩部著作奠定了“狂飆突進”運動的基本思想與藝術觀。

2 倫敦的宗教轉變及其哲學意義

為了把握哈曼哲學的開端，我們不得不返回到他早年（1758）在倫敦的經歷。在那里哈曼獲得到了一種神秘主義經驗，它蘊含了他日后哲學的萌芽?？紤]到哈曼對于“狂飆突進”運動的巨大影響，他的那種神秘主義經驗就獲得了更大的歷史意義。在很大程度上，它標志著“狂飆突進”運動以及對啟蒙運動的批判的開端。

在1757年，27歲的哈曼還是一個英、法啟蒙運動的熱心追隨者，那年他受到位于里加的伯倫斯家族公司所托，前往倫敦執(zhí)行一項外交與商業(yè)任務。雖然在執(zhí)行這項任務的過程中，哈曼本人沒有過錯，但他最終未能完成任務。據說，他剛剛走進當時會談的地點，即俄國大使館時，他就受到了對方的愚弄。這種無禮的接待深深刺激了害羞并且敏感的哈曼，使他陷入一種絕望?？磥砉胱饕幻饨还俚脑竿呀浧茰缌耍藭r只能孤獨地在異鄉(xiāng)徘徊。此后，哈曼度過了一段非常消沉、甚至放蕩的時光，整天無所事事，吃喝玩樂，并很快揮霍了臨走時伯倫斯公司給予他的所有的錢。于是哈曼不得不嘗試以他那非常有限的魯特琴表演技巧來謀生。在他尋找一把魯特琴的過程中，他認識了一個名聲不好的人，不過此人卻成為了哈曼的親密伙伴：哈曼與此人保持了一段同性戀的關系。在大約九個月的放縱生活之后，哈曼驚訝地發(fā)現他的朋友正被一個富人所包養(yǎng)。哈曼極為憤怒、嫉妒，他既用甜言蜜語來哄騙，又試圖敲詐，但都沒有奏效。無疑，此時，哈曼正處在人生的最低谷，而他的健康狀況也由于他的放縱而變得非常糟糕。哈曼感覺必須忘記那段不愉快的情感經歷。因此，在1758年的冬天，他租了一個小房間，每天以書為伴，他希望他那飽受創(chuàng)傷的身心能夠恢復。在絕望中，他轉向了圣經，它成為他唯一的安慰。他以一種極具個人主義的方式來讀圣經，就好象圣經只是上帝完全對他個人的信息。他把猶太人的苦難史與他自己的苦難相比。他認為，他在倫敦所發(fā)生的一切都似乎早已在圣經中預示了。

正是在他讀圣經的過程中，哈曼獲得了令人震撼的神秘經驗。1758年3月31日的夜晚，他讀到《摩西五經》中的一段話：“地開了口，從你手里接受你兄弟的血”。此時，哈曼感到自己的心靈受到重擊，雙手在顫抖。在淚雨之中，他意識到他自己就是“謀殺他兄弟的兇手”，“謀殺上帝獨生子的兇手”。他開始感到圣靈正在他之中起作用，圣靈通過他來展示“愛的奧秘”以及“啟示信仰永恒天國的益處”。［2］（P53-54）在他自身之中聽到上帝的聲音之后，在這種個人主義的、寓言式的圣經閱讀之后，哈曼開始相信，只要他愿意傾聽，那么上帝總是在與他溝通。他也開始相信在他身上所發(fā)生的一切事情都包含了由上帝而來的秘密信息，就像圣經中所記載的其它一切事情也都是一種比喻。這種信念使得哈曼得出了一個重要的形而上學結論：創(chuàng)造是上帝秘密的語言，是他用以向人傳遞其信息的符號。所有自然與歷史的意義都在于象形文字，神圣密碼，秘密符號與謎語。發(fā)生的每個事件都是對圣言的高深莫測的評論，都是神圣思想的物質性的體現與表達。用哈曼的隱喻來表述，“上帝是創(chuàng)造者，而他的創(chuàng)造就是他的語言?！保?］（P5）

雖然哈曼的倫敦經驗看上去是純個人的，甚至是幻想的，然而它具有重要的哲學后果，它意味著與哈曼早年接受的啟蒙運動的決裂。在那些倫敦時期的作品中，哈曼已經開始質疑啟然、終極原因，而僅僅根據機械律來解釋一切事物的嘗試。然而，如果一切事件都是神圣符號，那么它們就具有一種無法根據自然原因能夠完全加以解釋的超自然的含義。為了理解這些事件，人們就必須也要向圣經請教。他寫道：“我們都能夠成為預言家，一切自然現象都是夢，幻象，謎語，它們有一層隱藏的含義，一個隱秘的重要性。自然與歷史之書只不過是密碼，隱藏的符號，要想破解它就需要圣經的鑰匙。”［4］（P308）其次，哈曼懷疑了啟蒙運動對人的自主權的信仰，即那種認為人能夠通過他自己的努力，而不借上帝的恩典就能夠達到完美的幻想。根據他的倫敦體驗，上帝不僅在自然中表現，也表現在歷史中。人的思維與行動同時也是上帝借由人所完成的上帝自己的思維與行動，因而所有人類行動都見證了神圣存在。但這就引起了一個問題：如果上帝是一切人類思維與行動的共同參與者，那么如何能說人是他自己命運的決定者呢？正如哈曼所說：“讓我們不要忘記我們的一切行為都需要上帝的幫助，就像我們需要呼吸來維持我們的活力與行動一樣…在我們鼻子中的生命呼吸同時也是上帝的呼氣?！保?］（P14-15）最后，也是最重要的一點，哈曼質疑了啟蒙運動關于理性的統(tǒng)治地位的觀點。他確信他的神秘經驗來自上帝的啟示，因而是理性所不能理解的，而且理性也沒有權力去批判它。他認為，人們有必要區(qū)分啟示與理性這兩個領域，在前者中，事實通過上帝的恩典而被給予人，而在后者中，人們只能對那些被給予的事實作推理。也就是說，理性的權力僅在于對既定事實作推理，而不具有質疑或者創(chuàng)造事實的能力?！袄硇宰畲蟮你Ｕ摵蜑E用就是它試圖解釋啟示。一個為了取悅理性而忽視圣言的哲學家與猶太人沒有兩樣。猶太人越是堅定地遵守舊的約，就越是頑固地反對新的約?！保?］（P74）

3 哈曼與康德的第一回合沖突

1758 年的夏天，哈曼終于回到了里加，他繼續(xù)為伯倫斯家族工作。盡管他的任務沒有完成，并且欠下了巨額債務，不過伯倫斯家族仍然把他當作失去很久的孩子一樣歡迎他。不過一切都很難回到從前。因為伯倫斯家族的年輕的管理者克里斯托弗·伯倫斯，既是哈曼的大學校友，也是一個堅定的啟蒙運動追隨者。他現在被哈曼的宗教轉變所震驚，他認為哈曼背棄了他們共同的理想，而轉向了作為其對立面的宗教狂熱。伯倫斯試圖在精神上挽救他的朋友。然而，哈曼堅持他的信仰，他認為路德已經告訴他信仰是一種深層的個人的承諾，一種不可改變的決定。正如哈曼向他倆共同的朋友J.G.林德納所說：“如果他（指伯倫斯）想要知道我所正在做的事情，那么請告訴他我正在路德化。（Lutherize）這就是一個親愛的和尚在奧格斯堡所說過的；‘這就是我的立場；我沒有別的話要說了。愿主助我，阿門。'”［6］（P307）

伯倫斯甚至請求康德的幫助?？档屡c哈曼同是哥尼斯堡人，他們家只相距幾公里之遠。而且重要的是，哈曼雖然后來對康德作了嚴厲的批評，但他同時也非常尊敬康德。伯倫斯希望這位啟蒙運動的大學教授能夠重新贏回哈曼的心靈。他們三人曾在哥尼斯堡的一個鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)有過一次會面，不過哈曼對于第三方（即康德）的介入非常不滿，他認為第三方無法理解他與伯倫斯之間的私人問題所在，并可能導致彼此的信任危機。最后，哈曼于1759年7月27日給康德寫了一封信，這封信具有重要的歷史意義，它不僅可被視為哈曼與康德之間，也可視為“狂飆突進”運動與啟蒙運動之間的第一次沖突。除開具體的私人內容——即拒絕康德的第三方介入—這封信的關鍵在于捍衛(wèi)信仰與情感，以反對理性的統(tǒng)治。哈曼讓他自己扮演一個受到啟蒙運動“護教士”的迫害的預言家的角色。這場戲劇的角色安排是這樣的：如果康德是蘇格拉底，如果伯倫斯是阿爾喀比亞德，那么哈曼就是透過蘇格拉底來言說的那個靈。這個靈也就是圣靈，預言的聲音，它是“小小的蘇格拉底”如果想要給“大大的阿爾喀比亞德”解釋“信仰的秘密”所必需的。但是，哈曼擔心僅僅作為哲學家的蘇格拉底不能理解心靈的秘密。因而他對康德說，他將以敘事詩而非抒情詩的風格來寫，因為哲學家很難理解情感的語言。然后哈曼嘲笑了伯倫斯那種試圖用一個哲學家來改變他的信仰的作法：“我?guī)缀跻靶σ粋€哲學家對于最終目的的選擇，要我改變觀念。我看待那份最好的描述，就像一個明理的女孩看待一封情書，我觀看鮑姆加特的說明，就像觀看一份幽默有趣的小品。”［7］（P139）

然而，在信的結尾處，哈曼卻引用了一位確實懂得信仰的必要性的哲學家：大衛(wèi)·休謨。如果休謨已經正確地表明理性既不能證明也不能否證日常事物的存在，那么理性就更既不能證明，也不能否證“更高事物”的存在。如果我們僅僅相信桌椅的存在，那么我們就更加僅僅相信上帝的存在。休謨是“預言家中的掃羅”，因為他看到理性不能使我們更聰明，并看到我們“為了吃一個雞蛋或者喝一杯水”就不得不需要信仰。［7］（P141）

哈曼在此對休謨的詮釋是奇特的，甚至是帶有諷刺意味的。休謨對我們找不到上帝存在信仰的理性根據的論證旨在攻擊信仰，而哈曼則把休謨的論證顛倒過來，用以捍衛(wèi)信仰。論證是相同的，但他們各自的目的是相反的。對哈曼而言，休謨懷疑論的價值不在于它挑戰(zhàn)了信仰，而是它使信仰免于理性的批評。無論哈曼這種詮釋具有多大的公正性，它對后來哲學的發(fā)展被證明是意義非凡的。它是康德第一次認真地接觸休謨哲學。這里蘊含著日后將康德從“獨斷論的迷夢”中驚醒過來的火花。休謨對于哈曼本人的哲學發(fā)展也具有決定性影響，這特別體現在他后來更成熟的對理性的攻擊以及對信仰的辯護中。

4 《紀念蘇格拉底》：作為“感覺”的信仰

7月27日給康德的信還只是一個序幕，哈曼需要一個更正式的信仰申明來與康德和伯倫斯劃清界限。于是，僅僅用了兩個星期，即從當年8月18日到31日，哈曼就為他的信仰寫了一篇簡短的自辯文，即《紀念蘇格拉底》。

雖然這本著作在德國之外很少有人閱讀，但它對于近代哲學的發(fā)展卻具有顯著的影響。它是“狂飆突進”運動的第一份信仰申明，是對啟蒙運動的理性至上原則的第一次有力攻擊。有趣的是，這個作品顯然也是哈曼對于作為“小小蘇格拉底”的康德本人的反應，這表明康德決不只是“狂飆突進”運動的旁觀者，相反，他是它的催化劑，是一個蘇格拉底意義上的牛虻。

《紀念蘇格拉底》有一個奇怪的副標題和兩個諷刺性的題獻，它們對于理解該著作的目標和內容非常重要。副標題是“一個無聊的寵兒，寫給無聊的讀者”?！盁o聊的寵兒”顯然是指作者本人。在這樣描述自己時，哈曼是在反對啟蒙運動政治經濟思想中所提倡的重視工商業(yè)的倫理。去愛好無聊也就是抗議這種工作倫理，后者相信人們只有通過自己的創(chuàng)造力來證明自己的存在。在其年輕時，哈曼也曾是這種倫理的堅定擁護者，他甚至寫了一個小冊子來歌頌這種倫理。但是他的倫敦經歷已經告訴他還有人們無法依靠自己的努力來獲得的更重要的東西：由恩典而來的拯救。像路德一樣，哈曼在靈的世界與工作的世界之間構筑了尖銳的對立，前者使人找到恩典，后者使人深陷世俗世界之中不能自拔。

第一個題獻是：“致大眾，或者無名氏，眾所周知的人?！边@里的大眾是指啟蒙運動關于真理的最終仲裁者，也是啟蒙運動教育與改革的對象。哈曼指責啟蒙運動崇拜偶像，相信抽象的實在性。大眾的另一個名字是無名氏，因為抽象僅靠其自身而言并不存在。它又被稱為眾所周知的人，因為大眾正是我們所知道的每個人，而不是我們可能不知道的某個特定的人。在哈曼對大眾的嘲笑中蘊含著他對啟蒙運動的批評。在他看來，啟蒙運動假裝要打倒迷信與神秘主義，但它自身卻以它對抽象的崇拜而陷入到相同的錯誤之中。

第二個題獻是“致兩人”。雖然它們的名字沒有提及，但無疑是指伯倫斯與康德。哈曼把他們比作尋求“智慧之石”的煉金術士。伯倫斯尋求它是為了創(chuàng)造商業(yè)、工業(yè)與經濟繁榮。而康德的目的在于建立他的關于真理與錯誤的批判標準。

《紀念蘇格拉底》無疑以蘇格拉底為中心，哈曼透過他來傳達自己的思想。我們很容易理解哈曼對蘇格拉底的認同。例如，蘇格拉底的懶散必定對于作為“無聊的寵兒”的哈曼具有吸引力。而且蘇格拉底為真理殉道也與哈曼對啟蒙運動的實用主義真理觀的批判相一致?；蛟S，蘇格拉底的同性戀者身份也能為哈曼的“罪”開脫。哈曼試圖讓人們去容忍蘇格拉底的那個臭名昭著的愛好，在談到蘇格拉底的這個“缺點”時，他寫道：“若沒有感官的作用，我們就感覺不到生氣勃勃的友情。”［8］（P105）然而，另一方面，哈曼對蘇格拉底的認同又是極難理解的，甚至矛盾的。哈曼把激進的、不受限制的理性看作信仰的威脅。但是蘇格拉底不也是激進的理性主義者嗎？他不是理性的化身嗎？這確實是在啟蒙運動中流行的蘇格拉底的形象。

不過，哈曼就是要挑戰(zhàn)這種流行的形象。他并不把蘇格拉底視為基督之外的另一種選擇，視為反宗教的、理性的擁護者，而是看作基督的先驅，一個反抗專橫理性、提倡信仰的異教徒。他認為蘇格拉底的智慧可以被用來激勵基督教的而非啟蒙運動的價值觀。在哈曼看來，在蘇格拉底身上有兩個事實可用來反駁啟蒙運動的解釋。首先是蘇格拉底的自知無知。這不只是對智者派—可被視為古代的啟蒙運動者的控訴，而且也是對信仰的公開宣揚。因此，蘇格拉底的自知無知是以他的獨特方式來表述這個思想：有一些事情是理性所無法認識的，對于它們，我們必須信仰。第二個事實在于蘇格拉底所宣稱的靈。對哈曼來說，蘇格拉底每當理性失效時都會依賴于靈，這件事不是偶然的。它呼喚著圣靈，預言的聲音，它是當理性失效時，人們不得不轉向的幫助。

《紀念蘇格拉底》的中心概念是信仰，它是哈曼用以反對啟蒙運動的理性的關鍵詞。我們可以從正反兩層含義來理解它。從反面來說，它就是承認無知，承認理性的限度，特別是承認理性無力證明任何事物的存在。如哈曼所說：“我們自身的存在和我們身外的、所有東西的存在，都必須得到信任，并且，不能以其他方式進行表述?！保?］（P111）信仰的積極含義在于它指向一種特定的經驗，或者“感覺”。這種感覺是一種不可言說的情感，一種對立于抽象原則的經驗。哈曼這樣來描述蘇格拉底的無知：“蘇格拉底的無知是感知。但是，感知與一個定理之間的差距遠遠地大于活生生的動物與它的解剖骨骼之間的距離?！保?］（P111）

刻畫信仰的到底是何種感覺呢？它與其它感覺經驗有何不同？這對于理解哈曼的信仰概念來說非常重要。哈曼對此并沒有清楚地描述，只有通過對他所列舉的實例的思考才能獲知其確切含義。哈曼談到了伏爾泰與克洛普斯托克，他們在面對突然的與悲劇性的死亡時獲得了這種經驗。伏爾泰在里斯本地震之后感到了它，它迫使他“否認了他的理性”?？寺迤账雇锌嗽谒拮印懊浪廊サ臅r候，他的繆斯女神和保護天使都失竊了?！保?］（P112）這些例子表明，信仰的感覺產生于對生命與死亡的不可理解性或者荒謬性的遭遇。我們在信仰中所感覺到的似乎是存在本身的被給予性，神秘與荒謬。

因此，哈曼并不認為信仰是與知識相對的，相反它本身就是一種特定的知識。信仰只與另一種知識相對立，即那種理性的、推理的知識。信仰的感覺給予我們一種直觀的知識，它不能還原為推論的知識。它甚至優(yōu)于后者，因為正是它使我們獲得了關于存在本身的直接洞見，而理性則無法證明任何事物的存在。就此而言，信仰超越了理性。它既不能由理性所證明也不能由它所否證。在哈曼看來，信仰是一種直接的經驗，它的內容是私人的，不可言說的，僅僅被給予的。在某種意義上，信仰的經驗與我們的感官經驗處于同一水平之中，例如對味道濃烈的橙子的味覺，對針尖的痛覺，以及對明亮色彩的視覺等等。我們既無法完全描述這些特質，也無法證明和反駁它們的存在。如果我們想要知道它們是否存在，或者它們像什么，那么我們只有去看、去聽。如哈曼所解釋的，“信仰不是理性的工作，所以，不能對它進行攻擊；相信或不相信，其理由都非常少，就像味道的好與壞，觀看的美與丑一樣沒有多少理由可陳?！保?］（P111）在此，哈曼質疑了充足理由律，它要求我們?yōu)橐磺行拍钐峁┰?。哈曼認為，我們不能無限制地應用該原則，因為我們只能給那些能夠從其它事實中演證出來的信念提供原因。但是仍然有許多信念是無法滿足這個條件的，例如“牛奶是滑的”，或者“黃色比綠色更明亮”等。在這些情況下，我們無法以其它信念為依據來證明，而只有依賴經驗。我們可以這樣來總結哈曼的觀點：把充足理由律無條件地普遍化是非理性的，因為它在那些無法給出理由的地方仍然要求提供理由。所以，如果理性要求批評一切信念—即去決定它們是否有充分的理由—那么它恰恰超出了它的界限，并轉向了它的對立面，即非理性。

最后，哈曼把信仰理解成一種特別的知識的觀點引起了一個難題。那就是，我們如何能夠獲得這種知識呢？如果說它是直接性的、非推論性的，那么我們又如何交流它呢？在《紀念蘇格拉底》這部作品中，哈曼對此沒有清楚的回答。勿寧說，他在此的主要任務是建立這種知識的可能性，而非其現實性。不過，在一個地方，他暗示了藝術作為這種知識的中介地位：“哲學家與詩人一樣服從于模仿的法則。”［8］（P112）這的確是一個有希望的建議，因為藝術是一種直接性溝通。于是，我們將導向其《果殼中的美學》，在那里哈曼發(fā)現了一種論證藝術的形而上學重要性的原創(chuàng)理論。

5 《果殼中的美學》與18世紀的藝術學

《果殼中的美學：希伯萊神秘主義散文中的狂言》出版于1762年，它被譽為“狂飆突進”運動的圣經，正是由于這部著作，哈曼成為了“狂飆突進”運動的代言人。

雖然這部著作表面上是對圣經的自然主義解釋的反駁，但在根本上它卻表達了一種革命性的藝術理論。它的主要目標之一在于使藝術從經典的法則與理性主義標準的束縛中解放出來。它捍衛(wèi)藝術家的創(chuàng)造性，為打破一切法則的藝術天才大唱贊歌。在哈曼看來，藝術家不應該順從道德原則，藝術法則，以及理性原則，更不必像溫克爾曼所建議的那樣去模仿希臘藝術。相反，藝術家應該表達他自己的激情，展示他的情感，充分發(fā)揮自己的想像力。一個藝術品之所以美在于它能夠表達，展現藝術家的個性。因而有必要廢除一切陳規(guī)陋習，因為它們只會阻礙個人的表達。如他說：“不是古希臘的七弦琴，也不是畫家的刷子！而是我的詩人靈感的揚谷鏟清除了神圣文學的場地?！?/p>

哈曼對經典主義與理性主義的批判是革命性的，這使他與當時絕大多數藝術家相對立。當時的藝術家們雖然也承認天才的激情與想像力的重要性，但他們認為藝術必須遵守一切規(guī)范，無論它是道德法則，社會習俗，邏輯規(guī)律還是藝術的技巧。這不僅對于保守的經典主義者是如此，如布瓦洛，巴蒂奧，戈特舍德，而且對于像伏爾泰，狄德羅和萊辛這樣的改革派來說也是如此。十八世紀四十年代發(fā)生在戈特舍德與瑞士藝術家博德默之間的激烈爭論從來沒有就藝術標準的神圣性產生懷疑：他們爭論的問題只是這些標準應該有意識地加以應用，還是無意識地表達，戈特舍德支持前者，博德默則肯定后者。但是哈曼的激進之處在于他要求拋棄一切標準。

《果殼中的美學》的另一個主要目標在于重建藝術的形而上學重要性。這也表現出哈曼的與眾不同。十八世紀藝術學的主流是主觀主義，它否定了傳統(tǒng)關于真與美之間具有同一性的觀點。藝術經驗越來越少地被看作對實在的模仿，而越來越多地被視作幻想的一種形式。無論是英法的經驗主義傳統(tǒng)，還是德國的理性主義傳統(tǒng)，情況都是這樣。根據代表經驗主義傳統(tǒng)的杜博斯與伯克，藝術經驗不在于學習道德原則或者觀察形而上學真理，而在于獲得快樂的感覺。同樣，根據代表理性主義傳統(tǒng)的沃爾夫，鮑姆加特與門德爾松，藝術經驗或者是關于實在的模糊的概念（沃爾夫），或者是關于現象的清晰知覺（鮑姆加特），或者又是一種快樂的感覺（門德爾松）。在這兩種傳統(tǒng)中，藝術都失去了它的形而上學地位，它的作為關于實在之知識的地位。哈曼在此對這種主觀主義提出抗議。他譴責他們放棄了藝術的形而上學使命。在他眼中，那些人并不比本丟·彼拉多更好：“是的，你們這些優(yōu)秀的批評家！你們向什么是真理提出了問題，但因為你們無法耐心等待答案，因而迫切地來到門口?！保?］（P206）在他看來，藝術經驗既不是對實在的模糊概念，也不是對現象的清晰知覺，更不是一種愉快的感覺。相反，它是對實在本身的最純粹的認識。藝術是把握真理的唯一工具，是提供實在的知識的唯一中介。雖然像布瓦洛，巴蒂奧這樣的經典主義者也賦予藝術以形而上學的尊嚴，但是藝術仍被視作低于，或者至多平行于邏輯與數學這些其它的知識來源。但是對于哈曼來說，藝術則是最高的知識形式，它甚至遠遠地優(yōu)越于邏輯與數學。

如果我們從《紀念蘇格拉底》中闡發(fā)的認識論來看，那么這里對藝術的形而上學地位的論證就不難理解。在那部早期的作品中，哈曼已經意識到了一種“更高的知識形式”，它能夠提供關于存在的純粹認識。這種知識是直接性的，它避免了一切理性的抽象，正是這種抽象，使得理性無法理解經驗的豐富性、多樣性與特殊性。不過在那里，哈曼未能解釋我們如何獲得這種知識?！豆麣ぶ械拿缹W》則對此提供了一個答案。哈曼認為，藝術，而且只有藝術才為我們提供了直接知識，因為它在本質上是非推論性的中介。藝術的基本單位是形象而非概念。藝術的形象從不把實在肢解為無生命的各個部分，而是直接重塑了經驗的完整性與豐富性。因而，《果殼中的美學》是對《紀念蘇格拉底》的重要補充：它為在早先著作中允諾的更高形式的知識提供了工具與標準。

只要人們記住《紀念蘇格拉底》中的認識論，那么就更能理解哈曼在《果殼中的美學》中的論證。經典傳統(tǒng)中的經驗主義與理性主義者之所以否定藝術的形而上學地位，主要是因為他們未能從知識的理性主義傳統(tǒng)中解放出來。他們把對自然的知識等同于關于理性的知識。因而，他們會認為藝術的非理性內容不具有形而上學的重要性。但是，由于哈曼在《紀念蘇格拉底》中已經質疑了理性對于實在之知識的至高地位，因此他就能重建藝術的形而上學地位。

哈曼的藝術學理論與他的哲學一樣，其基礎在于他在倫敦所獲得的神秘體驗。對于哈曼來說，藝術首要的具有一種宗教的使命：它就是對上帝之道的解釋與破譯。不過這種非比尋常的藝術觀卻有一個相當傳統(tǒng)的預設：經典的模仿說。［4］（P198-199）哈曼接受了亞里士多德的這個概念，但以他的宗教視角重新詮釋它。如果藝術就在于模仿自然，如果自然的意義就在于上帝的神秘語言，那么藝術的任務就在于翻譯并破解上帝之道。正如哈曼以他那特有的雄辯家式的口吻所說，“請說我能看見你！——這個愿望得以完成是通過創(chuàng)造，而創(chuàng)造是通過創(chuàng)造物而完成的對于創(chuàng)造物的言說…言說就是翻譯——從天使的語言翻譯成人的語言，從思想翻譯成語詞——從事物轉變成名字——從形象轉變?yōu)榉?。”?］（P189-199）

雖然哈曼接受了古老的模仿說，但他與關于藝術家應該如何模仿自然的經典解釋迥然不同。藝術家不應該像布瓦洛，巴蒂奧，以及戈特舍德所建議的那樣通過遵守傳統(tǒng)和規(guī)則的方式來模仿自然，而應該通過表達他自己的情感，以及描繪自己的感覺的方式來模仿。這種模仿的新方法是哈曼特有的經驗主義的直接后果。與布瓦洛，巴蒂奧，以及戈特舍德這些受到沃爾夫和笛卡爾影響的理性主義者不同，哈曼是一個徹底的經驗主義。他認為，我們不是通過理性，而是通過感覺和情感獲得自然的知識。理性的原則只不過是對自然的蒼白的抽象，而感覺與情感則在其豐富性，特殊性與多樣性中重塑自然。因此，要想模仿自然，藝術家必須始終忠實于他的感覺與情感，并拋棄一切抽象形式：“噢，就像金匠的火花，以及洗衣人的肥皂泡一樣沉思一會吧！要敢于將感覺從抽象的不自然使用中解放出來，純化它那自然的使用，因為抽象使用將會削弱我們對于事物的認識，就像它會模糊、誹謗上帝的名字一樣?！保?］（P207）

如果我們概括一下，那么《果殼中的美學》有兩個主要學說：一方面，它主張藝術應該模仿自然并展現上帝之道；另一方面，藝術應該表現藝術家內在的個性。哈曼的藝術學說就在于二者的結合。然而，困難也在于它們的結合，因為前者是一種客觀主義，它要求藝術家嚴格地模仿自然，而后者則是極端的主觀主義，因為它堅持藝術家應該表達他的欲望與情感。這兩種看似矛盾的主張如何能夠結合在一起呢？在什么意義上，藝術家個人的情感也是對上帝之道的展示呢？藝術家的激情與欲望如何能獲得一種形而上學的重要性呢？為了回答這個問題，我們必須重新回到哈曼早年在倫敦的經驗，特別是他關于上帝在人之中顯現的學說。如果上帝內在于人之中，并通過人來啟示自身，如果上帝特別通過人的感覺與激情來啟示自身，那么這將得出這個結論：如果藝術家想要表現上帝的話，那么他就不得不表達他自身的感覺與激情。藝術家個人所感覺到的因而就是上帝通過他所感覺到的，因此藝術家的個人情感的展現也就是上帝的自我啟示。藝術的創(chuàng)造活動就不只是藝術家個人的行為，而且也是上帝的行為，因為上帝通過這個行為而展示自身。哈曼說：“在人之中關于自然的每一個印記都不只是暗示，而且證明這個基本真理：主是誰。在他的創(chuàng)造中，人的每一個反應都表明我們對于神圣本質的參與以及我們與它的親近?！保?］（P207）

哈曼對藝術家的自我表達的形而上學地位的論證對于“狂飆突進”運動以及整個浪漫派具有深遠的影響。藝術家現在一方面能夠理直氣壯地表達其個人激情，另一方面聲稱正是在這種表達中具有對實在本身的真理性認識。整個浪漫派思想家們對于藝術創(chuàng)造的形而上學重要性的信念——如在施萊爾馬赫的《論宗教》，荷爾德林的《許珀利翁》，謝林的《先驗唯心主義體系》，諾瓦利斯的《夜頌》等中所表現的那樣——都可以追溯到哈曼在《果殼中的美學》中的論證。所有這些思想家都相信宇宙的力量就展現自身于藝術家個人的視野之中。此外，也正是通過哈曼的《果殼中的美學》，形而上學在被受到康德的致命攻擊之后又重獲了它的生機。只不過給予形而上學生機的不再是理性，而是藝術。藝術現在成為形而上學知識的新工具和新標準，因為它并不具有在康德的批判中所揭示出來的純粹理性所具有的一切弱點。

［1］Goethe,J.W.Werke,IX,Hamburger Ausgabe,ed. D.Kühn and R.Wankmüller.Hamburg,Wegner, 1955.

［2］〔德〕哈曼.思考我的經歷［A］.劉新利，經敏華譯.紀念蘇格拉底——哈曼文選［M］.北京:華夏出版社，2009.

［3］Hamann,Biblische Betrachtungen,Werke,I,ed. J.Nadler.Vienna,Herder,1949-1957.

［4］Hamann,S mtliche Werke,Historisch-Kritische Ausgabe,ed.J.Nadler,Vienna,Herder,1949-1957.

［5］〔德〕哈曼.一個基督徒對圣經的思考［A］.劉新利，經敏華譯.紀念蘇格拉底——哈曼文選［C］.北京:華夏出版社，2009.

［6］Hamann,Briefwechsel,I,ed.W.Ziesemer and A. Henkel.Wiesbaden,Insel,1955-1957

［7］〔德〕哈曼.致康德［A］.劉新利，經敏華譯.紀念蘇格拉底——哈曼文選［C］.北京:華夏出版社，2009.

［8］〔德〕哈曼.紀念蘇格拉底［A］.劉新利，經敏華譯.紀念蘇格拉底——哈曼文選［C］.北京:華夏出版社，2009.

責任編輯 文嶸

10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.008

B516.39

A

1004-0544（2015）01-0039-07

國家社會科學基金青年項目（11CZJ011）；中央高?；究蒲袠I(yè)務費青年教師成長項目（JBK140141）。

黃毅（1979－），男，江西南昌人，哲學博士，西南財經大學人文學院講師。