楊朝蕾

(貴州師范大學 文學院，貴州 貴陽 550001)

?

魏晉南北朝論體文創(chuàng)作主體論

楊朝蕾

(貴州師范大學 文學院，貴州 貴陽 550001)

魏晉南北朝論體文創(chuàng)作主體遍及整個士族社會，參與者眾多，身份不一，背景各異，其品行才學亦有各種類型。其心理特征則主要表現(xiàn)為獨立的人格、攻擊性氣質(zhì)、開闊的格局與求異思維四個方面。魏晉南北朝論家將其人生智慧、理性思辨與藝術才華凝結為思慮精湛的論作，前代后世莫與比隆。

魏晉南北朝；論體文；主體類型；心理特征

魏晉南北朝時期，論體文之所以能夠蓬勃興起，固然與其時社會政治因素、思想文化因素及文風文體因素密切相關，但那些僅為外部因素，皆需通過創(chuàng)作主體才能起作用。本文擬從創(chuàng)作主體的類型及其心理特征的角度，進一步探究魏晉南北朝論體文興盛的主體因素。

一、 創(chuàng)作主體之類型

(一)就其社會身份論

魏晉南北朝論家上自帝王、宗室、貴戚、大臣，下至隱士、佛徒、道士童孺。帝王如晉明帝司馬紹?！稌x書》卷七本紀載，其年方數(shù)歲即以對答“長安與日孰遠”著稱，在東宮時亦特雅愛談士，故“當時名臣自王導、庾亮、溫嶠、桓彝、阮放等咸見親待，嘗論圣人真假之意，導等不能屈”。其論雖佚，但顧名思義，應該屬于人物品藻之類。梁代三位君主均有論作傳世。蕭衍有《天象論》，蕭綱有《勸醫(yī)論》，蕭繹有《鄭眾論》、《全德志論》《論詩》。宗室如魏曹植有論數(shù)篇傳世，曹冏《六代論》是正始論壇之奇文。晉扶風王司馬駿，《晉書》卷38本傳載其“曾與荀顗論仁孝先后”。貴戚如何晏，為曹操之養(yǎng)子兼女婿，有《道德論》等傳世。由于魏晉南北朝作論之風盛行于士族社會，故凡著論者大都身居文武官職。如三國之孔融、應瑒、鐘會、嵇康、阮籍等，西晉之陸機、裴頠、顧榮、紀瞻等，東晉之謝萬、孫盛、王坦之、韓伯、伏滔、習鑿齒等，南朝之沈約、江淹、何承天等，北朝之魏收、崔浩等。隱士當以皇甫謐、周續(xù)之等為代表。佛徒更是不乏其人，如支遁、慧遠、僧肇、道恒、道琳等。道士則有葛洪、顧歡等。童孺有十二歲作《賢人論》的王修等。

(二)就其出身背景論

大致而言，魏晉南北朝論家中的帝王、宗室、貴戚、大臣均出身官宦士族，佛徒、道士多與執(zhí)政者有密切往來。但就其出身背景論，又有不同。有出身于名門望族者，如出自瑯琊臨沂的王衍、王導、王敦、王羲之，出自太原晉陽的王濟、王湛、王承、王述、王濛、王坦之，出自河東聞喜的裴徽、裴楷、裴頠、裴遐，出自潁川潁陰的荀粲、荀融、荀顗，出自潁川長社的鐘毓、鐘會，出自潁川鄢陵的庾亮，出自河內(nèi)溫縣的司馬晉室，出自陳郡陽夏的謝鯤、謝安、謝萬、謝朗，出自陳郡長平的殷浩、殷仲堪，出自吳郡吳縣的顧榮、張憑、陸機等等，他們的家世，若非累世官宦，就是歷代書香。至如嵇康、孫盛，史傳云其“早孤居貧”；韓伯“少亦貧寠”，魯褒、劉寔、習鑿齒“世為鄉(xiāng)豪”，亦非望族之后。其他如向秀、伏滔等，其父祖官階均小，雖非屬小姓，亦屬寒素。

(三)就其品行才學論

就品行言，既有任誕不羈、無視禮法者，如阮籍、胡毋輔之等；亦有雅好玄虛、不務世務者，如王弼、王衍、許詢等。既有高才薄行、輕巧機變者，如鐘會、李豐、吳質(zhì)等；亦有早年放縱、晚節(jié)乃修者，如王濛“少時放縱不羈，不為鄉(xiāng)曲所齒，晚節(jié)始克己勵行，有風流美譽，虛己應物，恕而后行，莫不敬愛焉”[1]2418；亦有達治好正、砥節(jié)礪行者，如傅嘏“既達治好正，而有清理識要”[2]，王坦之“有風格，尤非時俗放蕩、不敦儒教，頗尚刑名學，著《廢莊論》”[1]1965等。

就才學觀之，魏晉南北朝論家中具文才、武功、政略者不乏其人。如《晉書》稱孫綽“少以文才垂稱，于時文士，綽為其冠”[1]1547，習鑿齒“博學洽聞，以文筆著稱，……善尺牘論議”[1]2152，伏滔“有才學，少知名……專掌國史”[1]2399，謝萬“工言論，善屬文”[1]2086，豈非以文才著稱？又如鐘會、王敦之思謀反叛逆，桓溫、桓玄北伐中原，雖未成功，豈不以武功顯赫一時？再如何晏之任魏之尚書，傅咸稱其“以選舉，內(nèi)外之眾職各得其才，粲然之美于斯可觀”[1]1328；王導之輔晉元、明、成三朝，史載其興學校、立史官、攬民心，而特贊其“朝野傾心，號為仲父”[1]1746，庾亮之為晉中書令，史云其“動由禮節(jié)”，“任法裁物”，并特稱其“閨門之內(nèi)，不肅而成”[1]1915，豈非皆善于處理政事？就學術修養(yǎng)而言，魏晉南北朝論家擅長治經(jīng)、著史、作文者自不必多言，其在天文、歷法、音樂、書法、雕塑等方面亦取得令人矚目之成就。

二、創(chuàng)作主體之心理特征

(一)獨立的人格

人格是指“整體性地呈現(xiàn)于生活中的真實的自我，它包括了外在的氣質(zhì)、風度、容止、行為和內(nèi)在的哲學——美學理想、精神境界、倫理觀念，以及人生各階段與人格各層面的心靈趨向與沖突”[3]。對作家而言，人格不僅呈現(xiàn)于現(xiàn)實生活中，亦表現(xiàn)在文學作品中，而“論”是一種公共空間的個人言說，更容易表現(xiàn)出論家之人格特征。

魏晉南北朝時期，士人自我意識的覺醒對其人格發(fā)展起到調(diào)節(jié)作用，“人的自覺成為魏晉思想的獨特精神，而對人格作本體建構，正是魏晉玄學的主要成就”[4]。建安時期，多個政治集團對峙，其時文士欲建功立業(yè)，只能乘時而動，擇主而事。如陳琳《應譏》所言：“世治，責人以禮；世亂，則考人以功，斯各一時之宜”，“是以達人君子，必相時以立功，必揆宜以處事”。[5]在這種觀念主導下，陳琳先依何進，何進?。辉偻对B，袁紹敗；之后投曹操。顏之推稱其“陳孔璋居袁裁書，則呼曹為豺狼；在魏制檄，則目紹為蛇虺。在時君所命，不得自專，然亦文人之巨患也。”[6]張溥謂之 “無異劇秦美新。文人何常，唯所用之，茂惡爾矛，夷懌相酬，固恒態(tài)也”。[7]然而，正是這種擇主而事的主動性使建安士人能夠保持獨立人格，在其時論體文中表現(xiàn)出積極進取與崇尚通脫的精神狀態(tài)。他們雖不能夠如先秦士人那樣去規(guī)范君主、以帝王師自居，卻也在力爭擺脫漢代文士的俳優(yōu)身份。高平陵之變發(fā)生后，在司馬氏集團的殘酷鎮(zhèn)壓下，天下名士減半，凡不依附者無不處于惶惶驚懼中，士人救世精神大大削弱而自救意識空前膨脹。隨著清談與玄學的興起，他們返歸內(nèi)心，“貴無輕有”、“崇本息末”，成為精神上的貴族。嵇康宣言“越名教而任自然”，阮籍聲稱“禮法豈為吾輩設耶？”他們以遺世獨立之姿態(tài)拒絕與司馬氏合作，在自滿自足、無求于外中使自己的人格精神得以升華。西晉寒素之士崛起，在對現(xiàn)實進行清醒的反思、批判與對政治、權勢的疏離中保持了自己的獨立人格。東晉、南北朝門閥世族興盛，國家意識淡薄，家族意識強化，士人更是對皇權沒有依附。

與先秦士人的獨立人格相比，魏晉南北朝士人參與政治、改造社會的“救世”使命感逐漸淡薄，關注一己心靈之寧靜的“自救”成為他們的自覺追求。正是在這種情況下，魏晉南北朝論體文體現(xiàn)出論家獨立自足的精神世界，屬于一種高度個人化的心靈言說，充滿強健的內(nèi)在生命力。作為獨立的個體，作者個性特征、生活經(jīng)歷的不同，使其文章又往往會帶上濃重的主觀色彩。

(二)攻擊性氣質(zhì)

康羅·洛倫茲在《攻擊與人性》一書中，假設在外星球上有一個絕對公正的觀察者借助放大鏡，檢視著地球上人類的行為，又假設這位觀察者是個純理性的產(chǎn)物，自己完全沒有本能沖動，也不知道一般的本能沖動，尤其是攻擊性沖動會怎么犯錯誤，于是那位觀察者面對人類歷史，可能完全迷失。只有一個共同點可權作起因，那就是“人類的天性”?！安恢v理，而且無理性可言的人類天性使得兩個種族互相競爭，雖然沒有經(jīng)濟上的需要迫使他們?nèi)绱俗??！边@種天性“誘使兩個政治團體或宗教相互激烈地攻擊對方，而且它促使亞歷山大和拿破侖犧牲數(shù)萬條生命，企圖收攬全世界在他的政治之下”；還使我們?nèi)绱肆晳T于把殺人者、攻擊者當作偉人來崇拜，“以至于大部分人不能認清人類歷史上群眾性的廝殺、斗毆行為事實上是多么的卑鄙、愚蠢和不理想”[8]。

康羅·洛倫茲著眼于人類的最有破壞性的暴行，根據(jù)他的理論邏輯，進行論辯實際上也可以看作是人類攻擊本能的一種表現(xiàn)或轉(zhuǎn)化方式，攻擊本能以言論的精神方式替代行動的物質(zhì)方式。在這種替代中，論辯者能夠獲得極大的快感，因為這種精神性攻擊的覆蓋面比具體的行為攻擊覆蓋面要大得多，它不受時空的局限，甚至可以放眼千古，橫掃六合。如借史發(fā)論，指點江山，揮斥方遒，在談古論今中獲取心靈的愉悅?！罢撧q雖是言語現(xiàn)象，但從博弈論的角度看，論辯同樣是一個博弈(game)：參與人有兩個或兩個以上，他們有各自的目標：戰(zhàn)勝對方贏得勝利。為了實現(xiàn)這個目標，論辯方使用的策略是，尋找擊敗對方觀點的理由，以及尋找辯護自己觀點的理由。”[9]論辯博弈是“零和博弈”，是一個認知主體努力用言語改變其他認知主體的命題態(tài)度的過程。論辯領域?qū)嶋H上是各類智慧和見解相互搏殺的戰(zhàn)場，能否取勝，智慧和見解本身固然重要，但見解是否尖銳明快、是否有排他性和獨創(chuàng)性將對整個論辯產(chǎn)生決定作用。

論家需要具有攻擊性氣質(zhì)，否則，即使其具備較高的修養(yǎng)、學識，也很難創(chuàng)作出杰出的論體文作品。因為攻擊性沖動能激發(fā)創(chuàng)作者的全部活力，使其在創(chuàng)作中達到生命的巔峰。嵇康的論體文中蘊含的巨大的熱情、嚴密的邏輯、透徹的分析、犀利的文風，不正是由于其內(nèi)心深處的攻擊欲望所點燃的嗎？論體文雖然不是戰(zhàn)斗的檄文，但那種鞭辟入里、針針見血的論體文佳作所具有的戰(zhàn)斗力不亞于匕首和投槍，不由人不拍案叫好。

如果從效果出發(fā)，論體文創(chuàng)作者可分為兩類：一類是破壞性攻擊，重在駁論；一類是建設性攻擊，重在立論。前者的貢獻在于摧毀某種傳統(tǒng)，打破某種偶像和與其相應的思想上觀念上的陳規(guī)舊律，他們的論作中充滿激烈爭辯的富有論戰(zhàn)性的文字；后者則重在建設，用一種新的見解與已有的觀念抗衡，雖沒有破壞性論爭中的對抗性與劇烈沖突，但其獨特的聲音具有競爭性自立的作用。

當然，即使是優(yōu)秀的論作，其作者也會清醒地認識到自己作品的缺陷，如立論未必精當、舉例未必確切、論證未必嚴密，但倘若他這樣一味地反省，論作也許就無法完成。盡管論體文創(chuàng)作是一種理性的行為，但是十足的理性，反而會阻礙其創(chuàng)作。因此，創(chuàng)作者身上的那種攻擊性本能減少了其反省的遲疑，加劇了其義無反顧的勇氣，促成了富有論戰(zhàn)性的文字。

(三)開闊的格局

“格局”是從皮亞杰認識論中借用的概念。一個人的知覺有很大的選擇性和伸縮性，它受著某種力量指導和制約，這種制約力量就是格局。其先于具體的知覺過程而存在，指導和誘發(fā)每一次具體的知覺活動，見其所見而棄其所棄。中國古代文論中涉及格局的概念頗多，“識”、“器”、“量”、“襟抱”等術語都與此有關。相關文論有“第一等襟抱作第一等文章”(《沈德潛《說詩晬語》卷上》)，“一丘一壑，自須其人胸次有之，但筆間那可得？”[10]“詩之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性情智慧，聰明才辨以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛”(葉燮《原詩》卷一)。胸中格局之大小，取決于兩個方面：

其一，合理的知識結構與多元文化經(jīng)驗心智。所謂合理的知識結構，就是說既掌握精深的專門知識，又有廣博的知識面。魏晉南北朝論體文創(chuàng)作者之博學多聞，見諸史籍。如嵇康“博覽無不該通”[1]1369，阮籍“博覽群籍”[1]1359，裴頠“弘雅有遠識，博學稽古，自少知名”[1]1041，不勝枚舉。從魏晉南北朝論家之著述情況，亦可見其才學淵博。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》載，何晏除《道德論》外，尚有《論語集解》、《孝經(jīng)注》、《魏晉謚議》、《樂懸》、《官族傳》、《何晏集》等著作。王弼之著述亦甚豐，除《周易略例》、《老子微旨略例》《、周易大衍論》外，尚有《老子注》、《周易注》、《論語釋疑》等，儒玄并綜。

魏晉南北朝時期多元文化的交融對其時文士產(chǎn)生深遠影響，最主要的就是促使其多元文化經(jīng)驗心智的形成。不同文化之間的溝通與碰撞有助于產(chǎn)生新的理論與學說。兩晉時期，佛玄互為資用，《莊子》不僅為談玄家之口實，佛教僧徒亦以之與佛理格義、連類?！陡呱畟鳌肪硭摹扼梅搨鳌分^潛“優(yōu)游講席三十余載，或暢方等，或釋老莊”[11]156，卷五《釋道立傳》謂立“以莊老三玄，微應佛理，頗亦屬意”[11]203，卷六《釋慧遠傳》謂遠“博綜六經(jīng)，尤善莊老”[11]211。而《逍遙游》開宗明義，建言生存大道，遂為玄家釋子所關注，自不為奇。東晉時期，名僧名士交往蔚然成風，支遁是當時名流所推崇的玄學大師，不僅在般若學義理上更切近大乘精髓，而且游心莊、老，于玄學別有建樹，加之風神超邁，抗跡塵表，“識清體順，而不對于物。玄道沖濟，與神情同任”[11]163，所以在當時極具影響?！妒勒f新語·文學》載：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”[12]119《高僧傳·支遁傳》謂支遁又與王羲之論《逍遙游》，“作數(shù)千言，標揭新理，才藻驚絕”，曾“注《逍遙篇》，群儒舊學，莫不嘆服”。可見支遁究心“逍遙”，且確有新見?！妒勒f新語》劉孝標注引支遁《逍遙論》曰：

至人乘天正而高興，游無窮于放浪。物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎?[12]120

支遁作為高僧名士雙位一體的人格建構，決定其“逍遙”新理潛在地融合著一種般若品格。支遁《大小品對比要抄序》論“至人”云：“夫至人也；覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規(guī)以啟源?！庇衷疲骸俺缡サ錇槭儡?，則夫體道盡神者，不可詰之以言教；游無蹈虛者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已?！盵13]此處“至人”是佛學意義上的得道者，與其所論玄學“至人”在精神意向上是完全一致的。般若佛學與玄學的融合，自然賦予《逍遙論》以新的內(nèi)涵。如此，“神理所通，玄拔獨悟”[11]161，“當時名勝，咸味其音旨”[12]121也就不難理解了。由此可見，多元文化經(jīng)驗心智的形成對論體文創(chuàng)作具有重要意義。

其二，創(chuàng)作者所處時代先進的觀念和學術思潮對其產(chǎn)生的影響。 優(yōu)秀的論體文創(chuàng)作者不僅要具備廣博的學識，還要能融化時代所給予的全部精神營養(yǎng)。某一時代的先進學術思潮和新觀念是人類精神文明突進的表征，它們的出現(xiàn)，使人們能夠突破原有的視界，進入新的未知領域。面對新的學術思潮，論體文創(chuàng)作者必然要檢視其已有的思想，調(diào)整其學識結構，補充新的思想和材料，重塑其格局。阮籍《樂論》系早期作品，其思想以儒家為宗，主張以“樂”感化人的心靈，達到風俗齊一的社會效果，未跳出儒家論樂之窠臼。在他生活后期，目睹司馬氏打著名教的幌子行篡權之實后，認清“禮法之士都以勸進為忠，禪讓為禮，攀鱗附翼為智”[14]的丑惡嘴臉。其《達莊論》以恢誕調(diào)侃的方式，“敘無為之貴”[1]1361，表現(xiàn)了道家批判現(xiàn)實、抒發(fā)憤懣之特征。阮籍論體文前后思想內(nèi)容與行文風格所發(fā)生的變化，正是其自覺接受社會思潮影響的結果。東晉毗曇學盛行，高僧慧遠作論顯然受其影響①，僧肇之論則受到大乘空宗思想的沾溉②，二者之論堪稱中印文化交融下結出的論體奇葩。

當我們把“論”看成是人類主要精神活動的產(chǎn)物時，其最根本的要求就是看其能否開拓和豐富人類的精神生活。錢穆指出：“故中國文學之成家，不僅在其文學之技巧與風格，而更要者，在此作家個人之生活陶冶與心情感映。作家不因其作品而偉大，乃是作品因于此作家而崇高也?！庇终f：“欲成一理想的文學家，則必具備有一種對人生真理之探求與實踐之最高心情與最高修養(yǎng)。抑不僅于此而已，欲成為一理想的大文學家，則必于生活陶冶與人格修養(yǎng)上，有終始一致，前后一貫，珠聯(lián)璧合，無懈可擊，無疵可指之一境，然后乃始得成為一大家。”[15]魏晉南北朝優(yōu)秀的論家正是以其淵博之學識創(chuàng)作出精彩之論作，提升自我之人生境界，拓展接受者之精神生活。

(四)求異思維

魏晉南北朝優(yōu)秀論家除了具備上述幾種心理特征外，其思維方式則以求異為特征。所謂求異思維，是指“從已知信息中沿多條方向推測、探索、想象、假設、構思，然后產(chǎn)生出不同于傳統(tǒng)思路的新信息”[16]。求異思維是人類思維活動的高級形式。美國心理學家吉爾福特指出，創(chuàng)造性求異思維有三種特性：多端性，獨特性和變通性。多端性是就其廣度而言，獨特性是就其深度而言，變通性是就其靈活度而言，三者息息相關。求異思維的核心本質(zhì)是創(chuàng)造，其特有品質(zhì)是變革變化、求異求新。魏晉南北朝論家的求異思維主要體現(xiàn)在：

1.質(zhì)疑舊說。人的思維往往具有惰性，很多學說流傳久遠而成不刊之論，就是因為“習慣成自然”，思維定式使人們認為理所應當。求異思維就要超越這種惰性，質(zhì)疑舊說，提出新見。如夏侯玄《樂毅論》開篇即云：“世人多以樂毅不時拔莒、即墨為劣，是以敘而論之”，明確其觀點與世人不同，是一篇翻案文章。嵇康《聲無哀樂論》以振聾發(fā)聵之音，打破了儒家“治世之音安以樂，亡國之音哀以思”的觀點?！豆懿陶摗窞槭芳蚁蛞浴皟茨妗彼康墓?、蔡翻案，表現(xiàn)了嵇康的過人膽識。習鑿齒之《晉承漢統(tǒng)論》一反作為蜀漢舊臣的陳壽在《三國志》中堅持的以魏為正統(tǒng)的觀點，提出晉承漢統(tǒng)之新見。

2.批判俗見。社會上針對某一問題往往會有一些流行的看法，代表的是時人的普遍觀點，雖然有其合理性，但也不能排除從眾跟風心理導致的盲目信崇，從而失去理性審視與反思。求異思維就要打破這種亦步亦趨、人云亦云，揭示出其不合理之處，提出自己的見解。曹植《辨道論》批判其時社會流行的修道成仙之說，直接指出神仙之書、道家之言所講傅說上為辰尾宿等數(shù)種說法，“其為虛妄甚矣哉”。對“師心獨見，鋒穎精密”的重視使魏晉南北朝論體文新見迭出，翻案之風蓬勃興起，表現(xiàn)了其時文士對約定俗成的常識的質(zhì)疑與對被奉為經(jīng)典的言論的批判。在老莊之學風靡東晉士林時，孫盛作《老聃非大賢論》，持老聃非賢、亦非大賢之觀點，認為“老子之作，與圣教同者，是代大匠斫駢拇咬指之喻；其詭乎圣教者，是遠救世之宜，違明道若昧之義也”；王坦之作《廢莊論》，將批判的矛頭指向《莊子》，認為“莊子之利天下也少，害天下也多”，“魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頹”。面對帝王有無上權威的世俗觀念，慧遠作《沙門不敬王者論》，在中國佛學史上第一次理直氣壯、義正辭嚴地宣告沙門不應禮敬王者，并將這一問題提升至關系佛教存亡的高度。

3.超越常念。社會在進步，觀念在更新，世人卻往往囿于常念，缺乏創(chuàng)新。求異思維要超越這種常念，指出其不合時宜處。嵇康在《養(yǎng)生論》中就世人在認識事物中存在的問題加以批評，指出“馳騁常人之域，故有一切之壽，仰觀俯察，莫不皆然，以多自證，以同自慰，謂天地之理，盡此而已矣?？v聞養(yǎng)生之事，則斷以己見，謂之不然”[17]。也就是說，世人往往因完全信奉常論，并以此作為推斷事物的唯一依據(jù)，因此阻礙了對至理的接受。

4.建構新論。以上三種都是先破后立，還有一種就是發(fā)前人所未發(fā)，直接建構新論。魏晉南北朝時期頗多具有原創(chuàng)思想的哲學大家，他們在論作中提出新的學說。如何晏提出了“以無為本”的哲學命題，進行了有無之辨與理想人格之辨，大體勾勒出貴無論的思想輪廓。嵇康、王弼、裴頠等人以標新立異的精神、離經(jīng)叛道的勇氣，打破固有之見解，獨創(chuàng)新見，創(chuàng)造了屬于自己的輝煌。

注釋：

①參閱拙作：《簡論毗曇學對慧遠論體文之影響》，《中央民族大學學報(哲社版)》，2012年第2期。

①參閱拙作：《<肇論>的論證藝術與語言風格》，《重慶文理學院學報(社科版)》，2011年第4期。

[1]房玄齡，等.晉書[M].北京：中華書局，1974.

[2]陳壽.三國志[M].裴松之，注.北京：中華書局，1959：628.

[3]李建中.魏晉文學與魏晉人格[M].武漢：湖北教育出版社，1998：3.

[4]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985：191.

[5]嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京：中華書局，1958：972.

[6]王利器.顏氏家訓集解[M].北京：中華書局，1992：258.

[7]張溥，殷孟倫注.漢魏六朝百三名家集題辭注[M].北京：人民文學出版社，1960：75.

[8]康羅·洛倫茲.攻擊與人性[M].北京：作家出版社，1987：246-247.

[9]潘天群.論辯博弈與不一致性意見的消除[J].哲學研究，2007(12)：102.

[10]中國美學史資料選編[M].北京：中華書局，1981：43.

[11]慧皎.高僧傳[M]. 湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.

[12]劉義慶.世說新語校箋[M]. 劉孝標，注.徐震堮，校箋.北京：中華書局，1984.

[13]釋僧祐.出三藏記集[M].蘇晉仁，蕭鍊子，點校.北京：中華書局，1995：299-301.

[14]陳伯君.阮籍集校注[M].北京：中華書局，1987：413.

[15]錢穆.中國文學論叢[M].臺北：東大圖書公司，2006：39-40.

[16]黎山.文藝創(chuàng)作心理學[M].武漢：長江文藝出版社，1988：133.

[17]戴明揚.嵇康集校注[M].北京：人民文學出版社，1962：153.

[責任編輯 文 俊]

2015-01-14

本文為教育部人文社科項目“魏晉南北朝論體文研究” (批準號：13YJC751067)、貴州省教育廳高校人文社科基金項目“先唐論史”(批準號：12ZC070)的階段性成果。

楊朝蕾(1977—)，女，山東青島人，博士，副教授，主要從事中國古代詩文研究。

I207.2

A

1009-1513(2015)02-0047-05