吳楊義

(桂林理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院,廣西桂林 541004）

心理語(yǔ)義的同一性
——解決人格同一性問(wèn)題的第三條路徑

吳楊義

(桂林理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院,廣西桂林 541004）

人格同一性問(wèn)題主要是追問(wèn)一個(gè)人在時(shí)間中持存的充分必要條件是什么。針對(duì)這一問(wèn)題目前主要存在兩種回答,即心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)和生命連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)。前者認(rèn)為,昨天的你和今天的你之所以是同一個(gè)人,是因?yàn)閮烧呔哂行睦砩系倪B續(xù)性。這種觀點(diǎn)在直覺(jué)上有一定的吸引力,但它具有把人理解為抽象物的嫌疑。動(dòng)物主義提出人作為動(dòng)物有機(jī)體是一種具體的實(shí)在,使得一個(gè)人在時(shí)間中保持同一的是其生命。但這里的困難在于,不存在一條絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)讓人們?nèi)ヅ袛鄡蓚€(gè)動(dòng)物有機(jī)體是否具有生命的連續(xù)性。解決人格同一性問(wèn)題的第三種方法是把人格同一性關(guān)系理解為心理語(yǔ)義的同一性。這種理解方式既可以同時(shí)保留心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)和動(dòng)物主義的合理性,又可以消解兩者所面對(duì)的理論困難。

動(dòng)物主義；人格同一性；心理連續(xù)性；生命連續(xù)性；語(yǔ)義同一性

所謂動(dòng)物主義(animalism)是指這樣一種觀點(diǎn)：“我”就是通常稱之為我的身體的生物有機(jī)體。這里要注意區(qū)分“身體”和“生物有機(jī)體”兩個(gè)概念。在通常的使用中,“身體”是相對(duì)于“心靈”而言的,其含義比較模糊。動(dòng)物主義所強(qiáng)調(diào)的是它的生物學(xué)意義,因而更愿意用“生物有機(jī)體”這個(gè)概念。所謂生物有機(jī)體,是指動(dòng)物、植物、細(xì)菌等具有生命的物質(zhì)系統(tǒng)：能夠進(jìn)行自組織的新陳代謝以不斷補(bǔ)充、修復(fù)、更新復(fù)雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。從表面上看,動(dòng)物主義并無(wú)新奇之處,也許大多數(shù)具備一定科學(xué)常識(shí)的人都能接受。然而在人格同一性問(wèn)題上,這種常識(shí)性的理解常常與另一種更為古老的直覺(jué)發(fā)生沖突：心理的連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)。

一、心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)與心理狀態(tài)的可多向傳遞性

按照心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn),昨天的我和今天的我之所以是同一個(gè)人,是因?yàn)楹笳呃^承了前者心理特征,具有心理狀態(tài)的連續(xù)性。認(rèn)為心理連續(xù)性是保持人格同一性的充要條件,這種觀點(diǎn)常常得到直覺(jué)的鼓勵(lì)和支持。人們可以很容易地設(shè)想,也許某一天一覺(jué)醒來(lái)發(fā)現(xiàn)自己擁有了一個(gè)完全不同的身體。

可以看出,這種直覺(jué)與笛卡爾的身心二元論有著某種共通之處：在某種意義上,我們似乎可以脫離自己的身體。在今天關(guān)于身心問(wèn)題的討論中,盡管笛卡爾二元論很難再引起人們的嚴(yán)肅對(duì)待,但我們還是可以發(fā)現(xiàn)一些至少不與之沖突并為大家廣泛接受的原則,例如心理狀態(tài)的可多重實(shí)現(xiàn)原則,后者主張一種心理狀態(tài)可以有多種實(shí)現(xiàn)方式。這里的要點(diǎn)在于,假如我們接受心理狀態(tài)的可多重實(shí)現(xiàn)原則,那么似乎也沒(méi)有理由反對(duì)心理連續(xù)性的可多向傳遞性。例如,既然記憶是一種心理狀態(tài),根據(jù)可多重實(shí)現(xiàn)原則,顯然可以同時(shí)存在多份相同的記憶。在當(dāng)代關(guān)于人格同一性問(wèn)題的討論中,心理連續(xù)性的可多向傳遞性常常通過(guò)空間傳送(tele-transportation)、裂腦移植(fission)等思想實(shí)驗(yàn)得到討論。

設(shè)想在遙遠(yuǎn)的未來(lái),星際旅行的最佳方式是進(jìn)行空間傳送：你走進(jìn)一臺(tái)傳送機(jī),機(jī)器將你所有的結(jié)構(gòu)信息掃描出來(lái)發(fā)送給遙遠(yuǎn)星球的接收機(jī)。在你按下按鈕的那一刻,構(gòu)成你的物理結(jié)構(gòu)全部被分解,接收機(jī)根據(jù)收到的信息重新建造了一個(gè)你。當(dāng)你從接收機(jī)里走出來(lái),你記得自己在地球上經(jīng)歷的所有事情,并堅(jiān)信自己就是過(guò)去的自己,如同睡了一覺(jué)醒來(lái)一樣?，F(xiàn)在假設(shè)某一天傳送機(jī)突然壞了,而你并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn),當(dāng)你走進(jìn)去摁下按鈕,構(gòu)成你的物理結(jié)構(gòu)并沒(méi)有分解,而不一會(huì)兒在接收機(jī)一端又走出來(lái)一個(gè)你?，F(xiàn)在的問(wèn)題是,誰(shuí)才是真正的你?[1]200-214裂腦移植是指,當(dāng)我們把你的大腦的兩個(gè)半球分別移植給兩個(gè)不同的人,假設(shè)他們都繼承了你的心理狀態(tài),和手術(shù)前的你在心理方面并無(wú)二致。[2]同樣,他們當(dāng)中誰(shuí)才是你?按照心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn),完成掃描但沒(méi)有被分解的你、接收機(jī)重新建造的你以及開(kāi)始掃描前的你彼此間同一,分別移植你半個(gè)大腦的兩個(gè)人和手術(shù)前的你彼此同一。然而,這種同一性顯然不滿足數(shù)的同一性要求：盡管你和你的復(fù)制體無(wú)論在心理方面還是在生理方面都毫無(wú)區(qū)別,但你們是兩個(gè)不同的個(gè)體；假如你們同時(shí)出現(xiàn),沒(méi)有人會(huì)把你們看作是一個(gè)人,除非我們把人理解為某種抽象物,而你們是對(duì)同一個(gè)人的不同實(shí)現(xiàn)。

在這一點(diǎn)上,帕菲特(Derek Parfit)的立場(chǎng)也許最能說(shuō)明問(wèn)題。

帕菲特承認(rèn),假如在你按下按鈕的那一刻,傳送機(jī)中的你并沒(méi)有被分解且同時(shí)在接收機(jī)一端走出另一個(gè)你,你和你的復(fù)制體不具有數(shù)的同一性,盡管你和他具有完美的心理連續(xù)性。帕菲特認(rèn)為,這說(shuō)明心理連續(xù)性所保證的不是人格同一性,而是“幸存”(survival)。同樣,在裂腦移植中,A通過(guò)B得以“幸存”,同時(shí)通過(guò)C得以“幸存”。在他看來(lái),對(duì)于我們來(lái)說(shuō),最重要的不是保持人格同一性,而是確保幸存。[1]200-214讓我們進(jìn)一步假設(shè),在你和你的復(fù)制體進(jìn)行交流之后,你發(fā)現(xiàn)他擁有和自己完全一樣的想法和計(jì)劃,和你一樣愛(ài)自己的家人和朋友。要是你們互換位置,他會(huì)用完全與你一致的方式處理事務(wù),其他人察覺(jué)不到任何差別。這時(shí)候,假如你突然獲悉自己可能很快就會(huì)死去(也許因?yàn)閭魉蜋C(jī)的問(wèn)題)。在帕菲特看來(lái),面對(duì)死亡的你這時(shí)候不會(huì)再像以前那樣感到恐懼,因?yàn)槟阒雷约嚎梢酝ㄟ^(guò)復(fù)制體幸存下來(lái)。

由此,在同一性和心理連續(xù)性之間,帕菲特拋棄了前者選擇了心理連續(xù)性。但問(wèn)題在于,他如何能夠說(shuō)明我們可以在失去同一性的情況下幸存?即便知道我的復(fù)制體將為我完成所有未完成的人生事業(yè),作為一個(gè)具體實(shí)在的我,面對(duì)自我同一性和持存性的喪失,還是會(huì)感到恐懼。我和我的復(fù)制體并非同一個(gè)具體實(shí)在,我怎么可能通過(guò)他得以幸存?理解帕菲特所謂幸存之含義的唯一途徑是假設(shè)他接受了這樣一種關(guān)于個(gè)人本體論的理解：自我是一種抽象的實(shí)體,它可以有多種方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)。例如,小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》不等同于任何一本具體的書籍《紅樓夢(mèng)》,后者是對(duì)前者的實(shí)現(xiàn)。銷毀一本《紅樓夢(mèng)》并不能讓這部小說(shuō)死亡,它可以通過(guò)其它的《紅樓夢(mèng)》書籍“幸存”下來(lái),正如我可以通過(guò)我的復(fù)制體“幸存”下來(lái)。然而,被銷毀的那一本《紅樓夢(mèng)》毫無(wú)疑問(wèn)沒(méi)有保存下來(lái),我和我的復(fù)制體是兩個(gè)不同的實(shí)體。確切地講,帕菲特意義上的幸存應(yīng)當(dāng)是指例現(xiàn)：抽象實(shí)體通過(guò)具體實(shí)在體現(xiàn)其自身。

二、動(dòng)物主義與生命連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)

如前所述,動(dòng)物主義主張“我”就是第二或第三人稱視角下的生物有機(jī)體。生物有機(jī)體和一般物質(zhì)對(duì)象的區(qū)別在于具有生命：能夠進(jìn)行新陳代謝,不斷地從外界攝入養(yǎng)分維持自己的生存并排出代謝廢物。動(dòng)物主義認(rèn)為,作為生物有機(jī)體的“我”完全是由物質(zhì)構(gòu)成的,是具體的物質(zhì)實(shí)體。因?yàn)樾玛惔x過(guò)程,“我”在不同的時(shí)刻具有不同的部分,同時(shí)保持自己的同一性?！拔摇卑l(fā)生的任何動(dòng)作或行為都是這樣一個(gè)有機(jī)體發(fā)生的,“我”進(jìn)行的任何思考也就是該有機(jī)體的思考。任何關(guān)于“我”的談?wù)搶?shí)際上都指向一個(gè)具體實(shí)在的生物有機(jī)體[3]。兩者具有數(shù)的同一性,“我”就是“它”,“它”就是“我”,“它”是“我”的第三人稱,“我”是“它”的第一人稱。

奧爾森(Eric Olson)[4]將這種常識(shí)性的看法進(jìn)一步提煉成如下哲學(xué)論證：

當(dāng)你坐在自己的椅子上進(jìn)行思考,

(1)有一個(gè)人類－動(dòng)物(human animal)坐在你的椅子上；

(2)坐在椅子上的人類－動(dòng)物在進(jìn)行思考；

(3)坐在椅子上進(jìn)行思考的只有你；

結(jié)論：坐在椅子上的人類－動(dòng)物就是你,你和它具有數(shù)的同一性。

假如你接受現(xiàn)代科學(xué)知識(shí),似乎很難否認(rèn)這種近乎常識(shí)的觀點(diǎn),也看不到拒絕動(dòng)物主義的根本性理由。在歷史上,對(duì)動(dòng)物主義的敵意也許主要源自于對(duì)唯物主義的敵意,直覺(jué)讓人們更傾向于選擇笛卡爾主義的二元論。在當(dāng)代,這種直覺(jué)在人格同一性問(wèn)題上的表現(xiàn)就是,人們更傾向于選擇心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)。然而通過(guò)裂腦移植等思想實(shí)驗(yàn)可以讓我們看到,這一標(biāo)準(zhǔn)往往預(yù)設(shè)著人是某種抽象的實(shí)體,從而導(dǎo)致人之個(gè)體性的喪失。此外,有一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是,我們都曾經(jīng)是一個(gè)缺乏心理經(jīng)驗(yàn)的胚胎,在現(xiàn)實(shí)生活中,也有人因?yàn)槟承┰?如疾病或車禍)成為植物人。按照心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn),在產(chǎn)生意識(shí)經(jīng)驗(yàn)之前或成為植物人之后,我們是不存在的。但根據(jù)動(dòng)物主義的立場(chǎng),即便我陷入了植物人狀態(tài),我作為動(dòng)物有機(jī)體依然持存；即便出現(xiàn)了我的復(fù)制體,但他仍然不可能成為我,因?yàn)槲易鳛閯?dòng)物有機(jī)體是一個(gè)具體的實(shí)體。

顯然,按照動(dòng)物主義的定義,人的持存性條件也就是動(dòng)物有機(jī)體的持存性條件。對(duì)于任何動(dòng)物有機(jī)體而言,只要其維持生命的生物功能沒(méi)有被打斷,它就可以在時(shí)間中持存。換言之,20年前的我和現(xiàn)在的我之所以是同一個(gè)我,是因?yàn)閮烧呤峭粍?dòng)物有機(jī)體；之所以是同一個(gè)有機(jī)體,是因?yàn)閮烧呤怯赏粋€(gè)生命延續(xù)而來(lái)。生命連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)的一般形式是：

假設(shè)x是一個(gè)存在于t時(shí)刻的動(dòng)物有機(jī)體, y是t?時(shí)刻的動(dòng)物有機(jī)體,當(dāng)且僅當(dāng)y在t?時(shí)刻具備的生命功能和x在t時(shí)刻所具備的生命功能具有適當(dāng)?shù)囊蚬B續(xù)性,x＝y(tǒng)[5]。

這樣一來(lái),對(duì)動(dòng)物有機(jī)體之同一性條件的說(shuō)明就還原成了對(duì)生命同一性的解釋。接下來(lái)的問(wèn)題是,動(dòng)物有機(jī)體每時(shí)每刻都在進(jìn)行物質(zhì)更新,甚至身體的結(jié)構(gòu)也會(huì)發(fā)生徹底的變化(如從胚胎到成人),我們?nèi)绾文軌蚺袛辔挥趦蓚€(gè)動(dòng)物有機(jī)體之間是否具有生命的連續(xù)性,兩者位于不同的時(shí)間點(diǎn),由完全不同的物質(zhì)組成?

也許有人會(huì)提出,借助于生物識(shí)別技術(shù)可以做到這一點(diǎn),例如DNA檢測(cè)。但問(wèn)題在于,這種方法只能識(shí)別質(zhì)的同一性,數(shù)的同一性無(wú)法得到保證。如下情況具有現(xiàn)實(shí)的可能性：假設(shè)我是一名試管嬰兒,當(dāng)我還是一顆受精卵的時(shí)候,醫(yī)生為了防止受孕失敗,對(duì)受精卵進(jìn)行了克隆,得到了另外一顆一模一樣的受精卵。讓我們把這兩顆受精卵稱為A和B。假設(shè)這名醫(yī)生完成任務(wù)之后再也沒(méi)有關(guān)于A和B的任何消息,但她保留了兩者所有的生物學(xué)信息。30年后,當(dāng)我找到這名醫(yī)生,告訴她我就是當(dāng)年她曾參與“生產(chǎn)”的那名嬰兒。現(xiàn)在的問(wèn)題是,她能否判斷我究竟是由受精卵A還是由受精卵B發(fā)育而來(lái)的?假設(shè)她可以通過(guò)相關(guān)技術(shù)從我身上獲取任何她所需要的生物學(xué)信息。答案是否定的,生物學(xué)信息并非判斷生命同一性的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。

要確定兩個(gè)動(dòng)物有機(jī)體是否具有生命連續(xù)性,我們需要對(duì)“生命”有一個(gè)準(zhǔn)確的定義。然而,作為一種由無(wú)數(shù)同時(shí)發(fā)生的化學(xué)反應(yīng)和物理變化構(gòu)成的自組織生理過(guò)程,在這些變化過(guò)程之外去追問(wèn)生命是什么似乎會(huì)犯下范疇錯(cuò)誤：生命就是這一變化過(guò)程本身而非別的什么東西。那么,在這一變化過(guò)程之中,是否存在某種不變的事物或關(guān)系從而可以保證其同一性,同時(shí)又可以讓我們據(jù)此區(qū)分不同動(dòng)物有機(jī)體的生命過(guò)程?生命連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)的困難在于,在不斷發(fā)生變化的有機(jī)體內(nèi)部,我們似乎很難把握住某種不變的生命本質(zhì)。假如動(dòng)物主義無(wú)法做到這一點(diǎn),生命連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)和心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)一樣,盡管在直覺(jué)上很有吸引力,同樣不能充當(dāng)判別人格同一性的原則[6]。

三、人格同一性和心理語(yǔ)義的同一性

讓我們回到問(wèn)題的起點(diǎn)：尋找一條人格同一性的標(biāo)準(zhǔn),用以判斷t時(shí)刻的x和t?時(shí)刻的y是否為同一個(gè)人。然而赫拉克利特告訴我們,一切事物每時(shí)每刻都在發(fā)生變化,沒(méi)有什么保持不變。假如我們接受這一原則,那么x和y似乎不可能是同一個(gè)人。但這一結(jié)論顯然與人們的直覺(jué)不相符：誰(shuí)會(huì)否認(rèn)昨天的你和今天的你是同一個(gè)人呢?有一種調(diào)和矛盾的途徑是把人理解為某種抽象的實(shí)體,因?yàn)楹笳咚坪鯚o(wú)需遵守永恒變化原則。這就是心理連續(xù)性標(biāo)準(zhǔn)的路徑,盡管其支持者從未明確表達(dá)過(guò)這一點(diǎn)。把人理解為抽象實(shí)體的后果是,人格同一性將與人的個(gè)體性相分離,一個(gè)人可以有無(wú)數(shù)份復(fù)制體,這種同一性也就失去了原來(lái)的意義。反過(guò)來(lái),動(dòng)物主義把人理解為一種具體的實(shí)在,然而根據(jù)赫拉克里特原則,作為具體實(shí)在的人不可能在變化中保持同一。但誰(shuí)能夠否認(rèn)昨天的你和今天的你是同一個(gè)人?

我認(rèn)為如下三種觀點(diǎn)都是合理的：

(1)一切事物每時(shí)每刻都在發(fā)生變化；

(2)我就是通常被稱之為我的身體的動(dòng)物有機(jī)體,后者同樣每時(shí)每刻都在發(fā)生變化。

(3)昨天的我和今天的我是同一個(gè)我。

從表面上看,(2)和(3)顯然是矛盾的。但這里的關(guān)鍵是要看到,昨天的我和今天的我,這兩者之間的同一性不是某種真實(shí)的物理關(guān)系,而是一種心理語(yǔ)義的同一關(guān)系。所謂心理語(yǔ)義的同一性是指：兩個(gè)不同的動(dòng)物有機(jī)體在某一認(rèn)知系統(tǒng)中是由同一個(gè)語(yǔ)義符號(hào)來(lái)指稱的?！皒＝s”且“y＝s”,于是“x＝y(tǒng)”,這一點(diǎn)在自我表征的情況中表現(xiàn)得尤為明顯。具體而言,作為動(dòng)物有機(jī)體的我們是一種認(rèn)知系統(tǒng),可以在意識(shí)空間用表征自己和環(huán)境中的對(duì)象：正常人終其一生只會(huì)用一個(gè)心理符號(hào)來(lái)表征其自身。對(duì)他人的表征則稍有不同：每當(dāng)我們遇見(jiàn)一個(gè)之前沒(méi)有見(jiàn)過(guò)的人,在我們的意識(shí)空間中會(huì)產(chǎn)生一個(gè)相應(yīng)的符號(hào)(通常是圖像或名字),若有必要,該符號(hào)會(huì)以記憶的形式保存下來(lái)以備將來(lái)使用。當(dāng)我們下次見(jiàn)到此人,他或她必然經(jīng)歷了一定的變化因而在嚴(yán)格意義上并不等同于我們上次見(jiàn)到的那個(gè)人。其音容外貌也不一定與我們記憶中的符號(hào)相吻合。在這種情況下,我們實(shí)際上是用兩個(gè)不同的心理符號(hào)表征兩個(gè)不同的人：x＝s1,y＝s2。但是,只要s1和s2具有一定程度的相似性,我們很可能會(huì)把x和y視為同一個(gè)人,于是x＝y(tǒng),s1＝s2?，F(xiàn)在的問(wèn)題是,為什么我們傾向于給出這種同一性的判斷,即便它們?cè)诜?hào)和指稱兩個(gè)層次上都不具有同一性?

這一問(wèn)題也許會(huì)讓我們想到弗雷格對(duì)同一性的討論。我們知道,弗雷格區(qū)分了語(yǔ)義符號(hào)的指稱和意義,用以解釋如下兩個(gè)等式的差異：“a＝a”和“a＝b”。他指出,我們似乎可以通過(guò)兩種方式來(lái)理解這兩個(gè)等式,但兩種方法都無(wú)法解釋它們之間的差異。第一種方法是把a(bǔ)和b視為指稱同一對(duì)象的兩個(gè)不同符號(hào),其二是把a(bǔ)和b看作是兩個(gè)不同的對(duì)象[7]。在這里,我們的問(wèn)題似乎更加令人不解：s1和s 2是分別指稱不同對(duì)象x和y的兩個(gè)不同符號(hào),但我們?nèi)匀粌A向于認(rèn)為x＝y(tǒng),s1＝s2。正如弗雷格需要借助第三個(gè)層次來(lái)解釋兩個(gè)等式之間的差異,我們也需要借助第三個(gè)層次來(lái)解釋s1和s2、x和y之間的同一性。我想這里的第三個(gè)層次同樣可以被稱為意義：對(duì)于一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)來(lái)說(shuō),把具有高度相似性的心理符號(hào)及其表征對(duì)象同一起來(lái)具有重要的意義,因?yàn)橛幸庾R(shí)的表征是一種有限的高級(jí)認(rèn)知資源。很難想象,假如一個(gè)人嚴(yán)格遵守赫拉克利特原則,每次遇見(jiàn)同一個(gè)人都把對(duì)方視為另一個(gè)不同的人,他如何能夠處理自身與環(huán)境的關(guān)系并維持生存。從生物學(xué)的意義上來(lái)說(shuō),對(duì)于認(rèn)知主體而言,最重要的不在于x和y之間是否具有生命的連續(xù)性,而在于兩者之間的相似性是否足以讓我們把它們視為同一個(gè)對(duì)象。

人格同一性關(guān)系是一種心理語(yǔ)義的同一性,支持這種觀點(diǎn)的另一個(gè)論證是：假設(shè)我可以回到過(guò)去,找到曾經(jīng)的自己,例如10歲時(shí)候的我?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：當(dāng)我和“他”面對(duì)面地進(jìn)行交流的時(shí)候,我還會(huì)真的認(rèn)為我們是同一個(gè)人嗎?不會(huì),盡管在我的認(rèn)識(shí)當(dāng)中兩者的確是同一的。假設(shè)我可以把“他”帶回現(xiàn)在,把“他”介紹給我的朋友們,他們會(huì)真的把我們視為同一個(gè)人對(duì)待嗎?不會(huì),我們顯然是兩個(gè)不同的個(gè)體。在不知情者的眼里,我們甚至是完全不相干的兩個(gè)人。這表明,人格同一性僅僅存在于我們的認(rèn)知當(dāng)中。

動(dòng)物主義錯(cuò)誤地把這種心理語(yǔ)義的同一性理解為某種實(shí)質(zhì)性的同一性,因而試圖尋找某種在變化中保持不變的生理關(guān)系。毫無(wú)疑問(wèn),心理語(yǔ)義的同一性確實(shí)是通過(guò)生理或物理事件實(shí)現(xiàn)并得以維持的,但我們不能由此得出結(jié)論說(shuō)這些物理事件之間存在實(shí)質(zhì)性的同一關(guān)系。也許有人會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為,我們找不到這種同一關(guān)系并不代表它不存在,無(wú)法判斷兩個(gè)動(dòng)物有機(jī)體是否具有生命連續(xù)性并不代表生命連續(xù)性原則是錯(cuò)誤的。按照這種觀點(diǎn),我的家人相信現(xiàn)在的我和小時(shí)候的我是同一個(gè)人,這種信念有可能是錯(cuò)誤的。因?yàn)楹苋菀卓梢栽O(shè)想,笛卡爾式的惡魔也許有一天用我的復(fù)制體替換了真實(shí)的我,而沒(méi)有人能夠覺(jué)察到這一點(diǎn),甚至復(fù)制體本身也真誠(chéng)地相信他一直就在這里。然而,就兩者與小時(shí)候的我的生理關(guān)系而言,我和我的復(fù)制體還是存在差異,即便這種差異只能被全能的上帝覺(jué)察到。

我們能夠輕易地反駁這種觀點(diǎn)嗎?我想不能。它涉及到一些根本性的哲學(xué)立場(chǎng),而后者是哲學(xué)史上諸多爭(zhēng)論的源泉。但是,說(shuō)人格同一性是一種實(shí)質(zhì)性的生理關(guān)系,我對(duì)這種觀點(diǎn)的確持悲觀看法。“變化”和“同一”之間的矛盾似乎是不可消除的。視人格同一性為某種實(shí)質(zhì)性關(guān)系,意味著我們不得不把人理解為某種抽象物,后者當(dāng)然能夠在變化中保持不變。但由此獲得的同一性顯然失去了原來(lái)的意義,正如一部小說(shuō)可以有無(wú)數(shù)本印刷本。我們是類似于小說(shuō)這樣的抽象物嗎?答案并不確定。但無(wú)論如何,在人格同一性問(wèn)題上我們有一個(gè)更具融貫性的選擇,即把它理解為一種心理語(yǔ)義的同一性,而后者幾乎與所有的生活經(jīng)驗(yàn)相吻合：我們有時(shí)候會(huì)把陌生人誤認(rèn)作自己的朋友,只因他們長(zhǎng)得很像；分別多年的兒時(shí)玩伴突然出現(xiàn)在眼前,也許并不一定能認(rèn)出彼此……

[1]Parfit D．Reasons and Persons[M]．Oxford：Oxford University Press,1984．

[2]Wiggins D．Identity and Spatio-Temporal Continuity [M]．Oxford：Blackwell,1967：52-56．

[3]Olson E．What are we：A Study in Personal Ontology [M]．New York：Oxford University Press,2007：24-29．

[4]Olson E．An Argument for Animalism[M]∥In Raymond Martin and John Barresi(eds．)Personal Identity．Malde,MA：Blackwell,2003：325．

[5]Olson E．The Human Animal[M]．New York：Oxford University Press,1997：135．

[6]Inwagen P．Material Beings[M]．Ithaca,NY：Cornell University Press,1990：35．

[7]Frege G．On Sense and Reference[M]∥A．Moore (ed．)Meaning and Reference．New York：Oxford U-niversity Press,1993：23-42．

(責(zé)任編輯 文 格)

Psychological Semantic Identity： the Third Approach to the Problem of Personal Identity

WU Yang-yi
(School of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

The problem of personal identity mainly concerns the necessary and sufficient conditions for persons persisting over time．Presently there exist two answers to this question,namely the principle of psychological continuity and the principle of life continuity．According to the former,what makes you today the same person as yesterday is your causally continued psychological state．This view is attractive intuitively but suspected of treating persons as abstract entities．Animalism understands persons as biological animals which are concrete and proposes that what enables an animal to persist through time is its life．The main problem faced by the principle of life continuity is that we cannot find an absolute criterion for us to verify whether two animals are life-continued．The third alternative is to understand the identity relation of personas in a new way which could be expressed as semantic identity．This new strategy could overcome difficulties facing by the principle of psychological continuity and the principle of life continuity and at the same time retains the plausibility of both．

animalism；personal identity；the principle of psychological continuity；the principle of life continuity；semantic identity

N031

A

10．3963/j．issn．1671-6477．2015．01．010

2014-07-10

吳楊義(1985－),男,湖南省衡陽(yáng)市人,桂林理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師,主要從事心靈哲學(xué)研究。

桂林理工大學(xué)科研啟動(dòng)費(fèi)資助項(xiàng)目、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金(11AZD120)