霍美麗

(宿州學院文學與傳媒學院，安徽宿州234000)

論漢代隱逸文化對先秦隱逸文化的改造與發(fā)展

霍美麗

(宿州學院文學與傳媒學院，安徽宿州234000)

在漢代之前，隱逸文化雖然借助儒、道兩家的思想資源而得以成形，但在文化內(nèi)涵上并未能擺脫這兩種主流文化觀念的籠罩而自成體系，處于儒、道對立的分裂態(tài)勢中。而漢代隱逸文化則從時代政治文化環(huán)境出發(fā)，分別借鑒儒家隱逸思想中的道德化原則與道家隱逸思想中的自由理念，對先秦儒、道隱逸文化資源進行改造與重組，并促成了隱逸與政治的和解與合作，形成了具有時代特色的一套新型隱逸文化體系，對此后隱逸文化的發(fā)展影響深遠。

先秦;漢代;儒家;道家;隱逸;政治

隱逸文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它在傳統(tǒng)文化萌芽之初即已成形，《周易》中即有“天地閉，賢人隱”(《周易·坤》)、“不事王侯，高尚其事”(《周易·蠱之上九》)之論，其代表人物從傳說中的三代之初一直到清末，數(shù)千年來綿延不絕，歷代史書中也多辟《隱逸傳》《處士傳》等專章對此類人物加以記述，而隱逸文化所衍生出的山水田園詩、山水畫、園林藝術(shù)等多種文藝門類都對中國傳統(tǒng)文藝影響深遠?？梢哉f隱逸文化在中國傳統(tǒng)社會的政治、文化生態(tài)格局具有不可忽視的地位。目前學術(shù)界對于隱逸文化的研究主要集中于其成形之際的先秦時段或其轉(zhuǎn)型之際的六朝與唐宋時段，而處于前后銜接階段的漢代隱逸文化則被忽視。實際上漢代隱逸文化既是對先秦隱逸文化的繼承，同時也依據(jù)時代政治文化特征形成了自身的特色所在，對此后隱逸文化的發(fā)展也影響深遠。

一 先秦隱逸文化:儒、道思想的籠罩與對立

由《史記·伯夷叔齊列傳》的記載來看，至遲在西周之際，隱逸行為已經(jīng)出現(xiàn)，但此時傳統(tǒng)文化整體尚處于簡單質(zhì)樸的萌芽期，隱逸行為尚未被提升到文化的高度來加以論述，所以這一時段只能算作中國隱逸文化的萌芽期。至春秋戰(zhàn)國之際，禮崩樂壞，戰(zhàn)亂頻仍，隱士的數(shù)量大大增加，僅《論語》一書中就出現(xiàn)了長沮、桀溺、楚狂接輿、石門丈人等多位隱士的身影，《莊子》中記述巢父、許由、善卷這些懷道隱居之士的寓言更是層見疊出，由此可見隱逸在當時已經(jīng)成為一個引人注目的社會現(xiàn)象。而先秦儒家與道家也分別從各自的學術(shù)思想出發(fā)，對隱逸作出各具特色的闡釋與評價。

最早對隱逸作出文化闡釋的是儒家，其代表人物孔子、孟子均對隱逸行為有所論述。儒家思想宣揚入世價值，孔、孟二人均非常重視個人的歷史使命感與社會責任感。孔子在“道之不行，已知之矣”［1］的處境中，依然“知其不可而為之”，［1］堅守“君子之仕，行其義也”［1］的政治理念，周游列國，希望待良賈而沽之。孟子認為“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”，［2］故其平生以平治天下為己任。由此看來，隱逸這種與現(xiàn)實決裂的態(tài)度似乎和儒家所提倡的積極入世的價值觀相背離，而且從《論語》中的相關(guān)記載來看，孔子對長沮、桀溺、石門丈人等隱士是有明確批評的，如桀溺認為天下無道，則應選擇“辟世”，而孔子則堅持“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，［1］對此程頤注解為“圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也”。［3］看似儒家文化與隱逸兩相對立，不可共存。實際上儒家文化是一種多層次、復合型的文化，在以入世為第一價值的前提下，儒家文化也承認“隱”的可能性及其價值所在，如孔子提倡的“天下有道則見，無道則隱”。［1］需要指出的是，孔子所承認的“隱”的前提有兩個:第一是外在社會政治的不合理;第二是隱居并非單純的全身遠害，而是以“道”自守，也即儒家所謂的“隱居以求其志”。［1］由此來看，儒家也承認在社會政治的不合理的背景下，士人可以堅守道德原則而隱居，但這個道德原則必須是對社會具有建設性意義的道德原則，而非純粹功利性的全身遠害。伯夷、叔齊因堅守“以臣伐君”為“不仁”［4］的社會性道德原則而隱居，這一動機與儒家所提倡的“隱居以求其志”［1］的隱逸原則相通，故而被孔子贊之為“求仁而得仁”。［1］而長沮、桀溺、石門丈人等人之“辟世”則是出于功利性的全身遠害，缺乏對現(xiàn)實社會具有建設性意義的道德堅守，即“忘世”，故此遭到孔子的批評。之后孟子繼承了孔子對于隱逸的相關(guān)態(tài)度，一方面承認“隱”的可能性及其價值，認為君子“窮則獨善其身”，［2］另一方面這個“獨善其身”并非純粹的與世決裂，而是“不得志則獨行其道”，［2］這個“道”不僅是個體行為，還具有社會性的意義，如孟子稱許伯夷為“圣之清者”，認為“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志”。［2］經(jīng)過孔、孟為代

表的儒家文化改造之后，隱逸中凸顯了一重道德色彩，而且這個道德原則與儒家提倡的政治、倫理原則相通，這樣伯夷、叔齊等人不單是現(xiàn)實政治的批判者，更是具有社會性意義的正面道德原則的堅守者，后世儒家也正是在堅守道德、砥礪名節(jié)這一角度對隱士群體加以闡釋與肯定?？偠灾?，在儒家思想的改造下，隱逸的出發(fā)點被定位為社會政治，其表現(xiàn)方式則是以道德堅守為主，而其立足點則集中在道德價值以及由此產(chǎn)生的社會倫理意義。

如果說儒家思想中的被動型隱逸理念所凸顯的是道德色彩與社會價值，那么道家視野中的隱逸行為則凸顯的是追求個體自由的人生理念。道家隱逸觀念的出發(fā)點并非外在的社會政治，而是個人對自由人生的追求。這種人生理念在莊子所虛構(gòu)出的善卷寓言中得到詳細申述，全文如下:

舜以天下讓善卷，善卷曰:“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛;春耕種，形足以勞動;秋收斂，身足以休食;日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉!悲夫，子之不知余也!”遂不受。于是去而入深山，莫知其處。［5］

在善卷看來，其隱逸行為正是出于對“逍遙于天地之間而心意自得”這種個體自由人生的主動追求，至于作為社會政治代表的“天下”，在其價值評判中則處于缺席狀態(tài)，這與儒家以不合理的社會政治作為隱逸行為前提的預設立場截然不同。在表現(xiàn)方式上，儒家隱逸觀念以道德堅守的面目出現(xiàn)，而道家隱逸觀念則提倡去道德化。莊子本人即是一位“處窮閭陋巷，困窘織屨”［5］的懷道隱居之士，他曾將自身的處世方式總結(jié)為兩句話:“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處”，［5］這兩句中就包含了莊子為隱逸行為設定出的表現(xiàn)范式:去道德化?！安蛔l是非”、和光同塵，放棄對社會性道德原則的堅持，以避免與他人和社會產(chǎn)生沖突，這正是源于道家全身遠害的處世思想，與儒家提倡的以道德堅守為主的隱逸形式截然不同。在立足點上，道家隱逸觀念也與儒家隱逸觀念大異其趣。儒家所強調(diào)的是“隱居以求其志”的道德價值以及由此產(chǎn)生的社會性意義，而道家追求的則是“逍遙于天地之間而心意自得”這種個體生活的圓滿自適，以及由此產(chǎn)生的“獨與天地精神往來”這樣的內(nèi)在精神解脫，而儒家所注重的道德倫理及由此產(chǎn)生的社會意義則付之闕如。

綜而言之，在春秋戰(zhàn)國之際，之前較為質(zhì)樸簡單的隱逸行為借助新興的儒、道兩家的思想資源而擴充自身的文化內(nèi)涵，隱逸也終于被提升到文化的層面得到闡述與發(fā)展，中國的隱逸文化至此方真正成形。但先秦時段的隱逸文化仍處于儒、道文化的整體籠罩之下，并未能脫離這兩種主流文化觀念而自成體系。不單如此，先秦時段的隱逸文化處于儒道對立的分裂態(tài)勢中，未能形成一套兼容性的完整體系，這種狀況直到漢代才開始發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

二 漢代隱逸文化內(nèi)涵的新變:儒、道文化的交融與揚棄

與先秦隱逸文化的儒道對立的分裂態(tài)勢不同，處于大一統(tǒng)的政治文化環(huán)境中的漢代隱逸文化開始尋求自身的一統(tǒng)之道，力求在借鑒前代思想資源的同時，順應時勢環(huán)境的發(fā)展變化，形成具有自身特色的一套新型文化體系。

首先，漢代隱逸文化有著鮮明的儒家色彩，這也是時代文化背景的直接產(chǎn)物。在文化背景中，儒家文化自西漢武帝始即定于一尊，成為國家意識形態(tài)，與之相應的是儒家文化中所宣揚的倫理道德日益深入人心，這也造成漢代隱士身上多具有濃厚的道德色彩。如《后漢書·逸民列傳》所記載的諸人中，周黨“敕身修志，州里稱其高”，［6］王霸“少有清節(jié)”，［6］梁鴻“家貧而尚節(jié)介”，［6］井丹“性清高”［6］等。這些隱士雖然不曾直接參與政治活動，但他們身上的這種道德屬性在一定程度上發(fā)揮了對社會的道德教化功用，如逢萌“養(yǎng)志修道，人皆化其德”，［6］馬瑤“所居俗化，百姓美之，號馬牧先生焉”，［6］高鳳“鄰里有爭財者，持兵而斗，鳳往解之，不已，乃脫巾叩頭，固請曰:‘仁義遜讓，奈何棄之!’于是爭者懷感，投兵謝罪”，［6］周黨去世后，“邑人賢而祠之”。［6］漢代隱士身上這種道德化色彩與先秦道家“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處”的隱逸觀念相去甚遠，他們更近似于先秦儒家獨善其身、砥礪名節(jié)的隱逸理念，這也正是漢代以儒家為絕對主流的社會意識形態(tài)在隱逸文化中的自然反映。

其次，漢代隱逸文化在以儒家道德化面目出現(xiàn)的同時，又兼容了道家追求個體逍遙自由的人生理念。這一時段隱逸文化中濃厚的道德色彩往往會讓人誤以為儒家文化的強勢造就了道家文化的缺席，實際上在漢代隱逸文化中仍潛移默化地承納了道家注重個體逍遙的精神意旨。兩漢隱士中不少人都有明確的道家學術(shù)背景，如向長“好通《老》《易》”，［6］高恢“少好《老子》”［6］，矯慎“少好黃、老”。［6］即使在沒有標注學術(shù)背景的隱士身上，道家文化的痕跡也相當明顯。如臺佟“隱于武安山，鑿穴為居，采藥自業(yè)。建初中，州辟，不就。刺史乃執(zhí)贄見佟曰:‘孝威居身如是，甚苦，如何?’佟曰:‘佟幸得保終性命，存神養(yǎng)和。如明使君奉宣詔書，夕惕庶事，反不苦邪?’遂去，隱逸，終不見?！保?］法真“辟公府，舉賢良，皆不就”，被人稱為“幽居恬泊，樂以忘憂。將蹈老氏之高蹤，不為玄纁屈也”。后“帝(漢順帝)虛心欲致，前后四征。真曰:‘吾既不能遁形遠世，豈飲洗耳之水哉?’遂深自隱絕，終不降屈?！保?］這些隱士生活于東漢前中期的治平時段，其隱逸動機并非源于個人理念與現(xiàn)實政治的對立，而純粹是自發(fā)性行為，所謂的“保終性命，存神養(yǎng)和”“幽居恬泊，樂以忘憂”正是發(fā)源于道家所主張的“逍遙于天地之間而心意自得”的人生理念。而這方面最突出的代表即是東漢初年之嚴子陵。嚴子陵與光武帝劉秀為知交，光武即位，嚴光更變名姓，隱身不見。征召至京，光武帝以禮聘其出仕，嚴光亦以“昔唐堯著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎”［6］相辭，這里所列舉出的“巢父”正是道家所推崇隱逸典范，其隱逸行為中體現(xiàn)的正是道家重視全身養(yǎng)性、追求個體逍遙的意旨，與儒家以社會政治為出發(fā)點的隱逸理念大異其趣。

漢代隱逸文化絕非先秦儒、道隱逸文化的簡單調(diào)和，而是從漢代的政治文化背景出發(fā)，對先秦隱逸文化資源加以

改造、重組，最終形成與漢代政治文化環(huán)境相契合的一套新型隱逸文化體系。在這種新型文化體系中，它為了適應漢代以儒學為國家意識形態(tài)的文化背景，故而吸納了先秦儒家隱逸思想中對道德名節(jié)的堅守，這也使得隱逸文化能夠避免來自外在政治環(huán)境的敵對與傷害。同時漢代隱逸文化又對先秦儒家隱逸思想進行了一定改造，淡化了其中的政治色彩，保證了個體人生的自由與獨立，避免成為社會政治的附庸。同樣的，漢代隱逸文化也對先秦道家隱逸思想進行了一定揚棄。在兩漢名教盛行的時世氛圍中，它舍棄了先秦道家“不譴是非以與世俗處”這種對道德原則的忽視態(tài)度，但依舊保留了道家最核心的文化意旨:注重個體人生逍遙自由。這使得兩漢隱逸之士在堅守道德名節(jié)的同時，并未放棄個體生活圓滿自足的追求，在儒家道德倫理的范圍之內(nèi)獲得了相對限度的自由與自適。與先秦儒、道隱逸文化相比，漢代這種新型的隱逸文化特色并不突出，但它無疑是在政治、文化專制環(huán)境中最有利于生存、傳播的隱逸文化模式，這也為后世處于政治文化專制環(huán)境中的隱逸群體提供了一種可資借鑒與操作的文化范式。

三 漢代隱逸文化新變的影響:隱逸與政治結(jié)合

漢代隱逸文化不單在內(nèi)涵上綜融、揚棄了先秦儒、道隱逸文化，而且這種重組、改造之后的新型隱逸文化體系對隱逸行為自身及時代政治都發(fā)生了一定影響:即原本逃避政治甚至是批判政治的隱逸文化開始與社會政治和解并合作。這種特殊態(tài)勢的形成實際上是源于隱逸者與政治勢力這兩大群體的雙向互動。就隱逸群體而言，他們所面臨的的時世環(huán)境與先秦時期已截然不同。秦漢之際，隨著大一統(tǒng)政權(quán)的建立，政治專制與文化專制日益嚴酷，在政治專制中對抗或批判政治無疑會帶來不可限量的人身風險，而在注重名教道德的文化專制中逆勢而行無疑也會招致巨大的社會壓力，故而兩漢隱士群體在保持個體人生獨立立場的同時，盡量淡化與政治的對抗，并以道德化的面目來獲取社會生存空間。而對于政治勢力而言，原本處于對立立場的隱士群體漸漸呈現(xiàn)出自身的政治價值所在。在消解了隱逸文化中的批判性之后，以道德化面目出現(xiàn)的隱士群體無疑是道德宣傳的上佳工具。漢代最高統(tǒng)治者也開始逐漸認識到隱士群體作為道德典范的存在價值，“光武側(cè)席幽人，求之若不及，旌帛蒲車之所征賁，相望于巖中矣……肅宗亦禮鄭均而征高鳳，以成其節(jié)?！保?］且光武帝曾下詔曰:“自古明王圣主，必有不賓之士。伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志焉。其賜帛四十匹?！保?］在《后漢書·逸民列傳》中有明確履歷記載的諸人中，絕大多數(shù)都有被官府或帝王征召的經(jīng)歷，這就說明隱士這一遠離社會政治之外的避世群體也成為世俗權(quán)力拉攏、利用的對象。

隱逸與政治的變相結(jié)合對雙方而言各有收獲。對于隱逸文化而言，能夠獲得了政權(quán)與主流文化的認可，有利于其生存與發(fā)展;而對于社會政治而言，它又藉此淡化隱逸文化中的批判性，進而將之重塑為道德宣傳的工具，使之納入名教政治的氛圍中發(fā)揮建設性的價值。漢代這種將隱逸文化加以改造，使之作為砥礪名節(jié)的道德楷模而發(fā)揮其宣傳價值的做法被之后歷朝歷代所效仿，一個明顯的例子即是自《后漢書》中第一次為“逸民”作傳之后，其后歷代史書均開辟《遺逸傳》《隱逸傳》等對這些隱逸之士做專章記載，力圖發(fā)揮其道德建設功用，這一點對中國政治文化模式以及隱逸文化自身的發(fā)展而言都影響深遠。

［1］劉寶楠.論語正義［M］.北京:中華書局，1990:726，597，726，726，303，665，265.

［2］李學勤.孟子注疏［M］.北京:北京大學出版社，1999:261，355，162，268.

［3］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983: 184.

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［5］郭慶藩.莊子集釋［M］.王孝魚，點校.北京:中華書局，1961:966，1049，1099.

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Evolution of Seclusion Culture From the Pre－Qin Dynasty to the Han Dynasty in China

Huo Meili
(School of Literature and Media，Suzhou University，Suzhou，Anhui 234000，China)

Before the Han Dynasty，Chinese Seclusion Culture had been emerged from Confucian and Taoist ideas，but it had not got rid of these two mainstream schools of thought in the cultural connotation and to form its own cultural system.Seclusion Culture of the Han Dynasty，which had taken into account of political and cultural environment respectively and the moral principles of Confucian and Taoist seclusion ideology and contributed to the cooperation of seclusion and politics，established a new seclusion cultural system with characteristics of the times，and it produced a huge impact on the development of seclusion culture after the Han Dynasty in China.

the Pre－Qin Dynasty;the Han Dynasty;Confucian School;Taoist School;Seclusion;politics

G122

A

1672－6758(2015)08－0154－3

(責任編輯:宋瑞斌)

霍美麗，碩士，講師，宿州學院文學與傳媒學院。研究方向:中國傳統(tǒng)文化。

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