摘要：藏傳佛教文化與原始苯教文化對(duì)新時(shí)期藏族女性作家漢語創(chuàng)作影響深遠(yuǎn)。本文首先對(duì)新時(shí)期藏族女作家漢語書寫進(jìn)行概述，然后重點(diǎn)分析宗教文化與女作家創(chuàng)作的關(guān)系。一是在神佛文化的影響下，新時(shí)期藏族女作家書寫雪域高原時(shí)呈現(xiàn)出神幻色彩；二是在宗教“禁欲”理念主導(dǎo)下，女作家節(jié)制的敘事風(fēng)格。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-6469（2015）03-0007-07

收稿日期：2015-06-10

作者簡(jiǎn)介：倪金艷（1989—），女，河北省滄州市人，青海民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，在讀碩士研究生，研究方向：當(dāng)代多民族文學(xué)。

翻閱《藏族文學(xué)簡(jiǎn)史》、《藏族文學(xué)史略》等相關(guān)的書籍，會(huì)不由地發(fā)現(xiàn)自公元18世紀(jì)出現(xiàn)作家文學(xué)的長(zhǎng)篇小說以來，男性作家統(tǒng)治著藏族文壇，女性作家基本處于失語的狀態(tài)；直至20世紀(jì)80年代藏族女性作家才以高原女神的姿態(tài)走進(jìn)讀者的世界。從文學(xué)格局而言，相對(duì)于以漢族為主的文學(xué)現(xiàn)狀，藏族文學(xué)處于邊緣地位；而相對(duì)于男性為中心的創(chuàng)作事實(shí)，藏族女性作家處于“邊緣的邊緣”。新時(shí)期藏族女作家頂住雙重邊緣的壓力，以清新、節(jié)制、典雅、含蓄、恬美的書寫風(fēng)格為藏族文學(xué)留下靚麗的一筆。雪域高原的女作家們深受藏傳佛教與原始苯教的神佛文化影響，從書寫理念到內(nèi)容再到敘事風(fēng)格，呈現(xiàn)與漢族女性作家不同的文學(xué)氣質(zhì)，進(jìn)而豐富了中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作史。

一、概述：新時(shí)期藏族女作家漢語書寫

“新時(shí)期”一詞,最早見于1977年8月召開的中共“十一大”文件,而“新時(shí)期”以小說的形式納入文學(xué)研究的視野是以1977年劉心武《班主任》的發(fā)表為肇始，至今這一文學(xué)階段已經(jīng)走過了三十多年的歷史。此處的新時(shí)期藏族女作家漢語書寫是指1977年至今，青海、西藏、甘肅、四川、云南五大藏區(qū)的女性作家（以青藏高原女作家為主），用漢語進(jìn)行創(chuàng)作的文學(xué)現(xiàn)象。

1981年益西卓瑪出版了藏族文學(xué)史上第一部女性長(zhǎng)篇小說《清晨》，開了藏族女性文學(xué)書寫的先河，改變了女作家文學(xué)創(chuàng)作失語的狀態(tài)。自此，藏族女作家漢語創(chuàng)作構(gòu)成了文壇的又一道風(fēng)景線。90年代至新世紀(jì)，藏族女性作家無論是創(chuàng)作隊(duì)伍還是作品數(shù)量、質(zhì)量均有質(zhì)的提升。從創(chuàng)作隊(duì)伍看：有央珍、白瑪娜珍、梅卓、完瑪央金、唯色、格央、永吉卓瑪、尼瑪潘多、白瑪曲珍等；從創(chuàng)作題材看：有詩歌、散文、小說；從文本內(nèi)容看：包括書寫雪域高原的自然景觀、風(fēng)土民情，抒發(fā)對(duì)高原的熱愛之情，像完瑪央金的《完瑪央金詩選》、白瑪曲珍的《彩色高原》；追溯、反思民族歷史如梅卓的《太陽部落》、《月亮營(yíng)地》；記錄社會(huì)變化如央珍的《無性別的神》、格央的《雪域的女兒》；關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)女性的生存狀況，像梅卓的《麝香之愛》、白瑪娜珍的《拉薩紅塵》、尼瑪潘多的《紫青稞》……女作家的筆觸及到自然、社會(huì)、民族、部落、物質(zhì)、精神、現(xiàn)實(shí)、神話等各個(gè)方面，她們蘊(yùn)滿了對(duì)高原故土的熱愛，在新時(shí)期書寫新的文學(xué)篇章，構(gòu)筑起瑰麗多姿的藏族女性文學(xué)世界。

在女性作家的創(chuàng)作中，無論題材有何不同，無論切入角度和寫作技巧如何千差萬別，但藏傳佛教與原始苯教文化基因融于文本之中（由于苯教以萬物有靈的神靈觀為認(rèn)知方式，因而佛教與苯教文化統(tǒng)稱為神佛文化）。神佛文化影響女作家作品創(chuàng)作，在內(nèi)容上表現(xiàn)為對(duì)宗教民俗景觀的書寫，呈現(xiàn)出神幻的色彩；敘事風(fēng)格上因受佛教文化節(jié)制欲望教義的影響，文本偏向節(jié)制內(nèi)斂含蓄。

在藏區(qū)，全民信仰藏傳佛教，佛教文化影響到生活的各個(gè)層面。以至于“藏族文化的形成，以藏傳佛教諸派的形成為標(biāo)志” ［1］。但“自公元七世紀(jì)中葉，佛教從中原與印度兩路傳入藏區(qū)，傳入后的佛教與藏區(qū)土著苯教進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的磨合，最終形成了獨(dú)具特色的藏傳佛教，由此成為藏族人民的精神依歸?！?［2］可以說佛教吸收了苯教文化后，藏域宗教世界具有神佛的雙性特征。宗教文化是藏民族生活的一部分，與藏民族水乳交融，它指引并約束著藏民的日常生活，塑造著民族氣質(zhì)與心理特征。

從社會(huì)心理學(xué)的角度講，宗教信仰是一種特殊的社會(huì)心理現(xiàn)象，是社會(huì)群體的心理共鳴，也是人對(duì)周圍世界的一種態(tài)度和價(jià)值觀的體現(xiàn)。藏族女性把宗教信仰看得至高無上，充滿了對(duì)信仰的敬畏和崇拜，她們清楚地認(rèn)識(shí)到，除了父母的呵護(hù)外，佛的加持是幸福的根源。所以當(dāng)女作家成為書寫主體時(shí)，宗教文化是不可逾越的寫作內(nèi)容。

二、神幻：藏地民俗景觀的展示

用馬麗華的話來說，這是一片“彌漫神佛文化色彩的高原土地”。佛教在吸收原始宗教苯教萬物有靈論、靈魂不滅論的觀點(diǎn)后，形成獨(dú)具特色的藏傳佛教文化，即便是山神、湖神、灶神、帳篷神等神靈也均打上了神佛宗教文化的色彩，因而用自己認(rèn)知的方式，書寫神佛文化景觀是女性作家創(chuàng)作的題中之義。筆者主要從萬物有靈論的世界觀、詩意的生命觀和獨(dú)特的神佛意象書寫三個(gè)方面論述新時(shí)期藏族女作家漢語創(chuàng)作的神佛色彩。

首先：書寫萬物有靈論的世界觀。萬物有靈的觀念產(chǎn)生于人類的童年時(shí)期，人們無法對(duì)自然界的各種現(xiàn)象作出科學(xué)的解釋，因此形成既熱愛又恐懼的復(fù)雜心理，繼而相信萬物有靈，靈魂不滅的觀念。藏人臆想并架構(gòu)了一個(gè)龐大繁復(fù)的神靈系統(tǒng)，“他們需要它的存在并相信了它的存在，世世代代的人就生活在魔幻世界與現(xiàn)實(shí)世界之間?！?/p>

在新時(shí)期藏族女性作家漢語創(chuàng)作中，萬物有靈的觀念隱含在文本內(nèi)部。女作家中梅卓用唯美又略帶哀傷的語調(diào)書寫藏地的神秘，在《羊年的水命：轉(zhuǎn)湖·洪水》“藏歷鐵羊年的春天是從轉(zhuǎn)湖開始的。青海湖是安多藏區(qū)的第一大神湖，在高原，每一座神山和每一座圣湖都是有生肖的。青海湖在十二生肖中屬羊，因此每過十二年，在圣湖的本命年里，人們都會(huì)來到湖邊，沿順時(shí)針方向轉(zhuǎn)一圈或數(shù)圈，許愿、還愿，奉獻(xiàn)上敬意，或者誓言?！?［3］青海湖作為藏地圣湖擁有無限魔力，俗世中的人可以通過向圣湖祈福來增加福運(yùn)；并且藏人相信借助圣湖的力量，心誠(chéng)便可以得神湖保佑實(shí)現(xiàn)夙愿。僅看眾人的行為，便能感知對(duì)神湖的篤信：“等到羊年的羊月，羊月的羊日，這個(gè)特別的一天終于來到了。他們一大早起來，沐浴焚香，讓周身散發(fā)著柏枝和藏香的芬芳，胸中揣著虔誠(chéng)的希望，大聲祈禱，幸福的淚水盈滿眼睛……” ［4］，“人們攜帶家口擁向湖邊，手上纏著108顆念珠，嘴里頌著六字真言，燃起柏香，奉上美酒，把深藏著喇嘛的祝?！隆瘨佭M(jìn)湖水，然后就全身俯地，朝著湖水叩拜，把心中的愿望默默地講給湖神，愿湖神做主，為我們帶來幸福的明天。” ［5］除了圣湖崇拜外，對(duì)神山的崇敬也是同樣的虔誠(chéng)，長(zhǎng)篇小說《月亮營(yíng)地》中在萬物有靈的神靈觀念支配下，對(duì)達(dá)日神山的敘說彌漫著神幻的浪漫色彩?！斑_(dá)日神山的山神是一位身披銀鎧銀甲、手指銀劍銀旗的戰(zhàn)神，也是青藏高原著名的十二護(hù)法神之一。達(dá)日山神前矗立著信徒們奉獻(xiàn)的經(jīng)幡旗幟和石刻經(jīng)文。每當(dāng)輪回到十二生肖的馬年，遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的牧人就會(huì)騎上馬兒帶著家人紛紛趕來，參加十二年才有的祭山盛會(huì)。因?yàn)檫@一年是達(dá)日神山的本命生辰年” ［6］，而且堅(jiān)持“愿望總能實(shí)現(xiàn)，只要有了這一年的衷心祈福和祭祀。”神山神湖由于人的朝拜祭祀而增加了神性光彩。在雪域高原神山圣湖祭祀已成為生活的一部分，倘若缺乏這樣的神靈系統(tǒng)，藏人或許會(huì)感到不自由，內(nèi)心也難以寧靜。

其次：表現(xiàn)詩意的生命觀。藏傳佛教文化中輪回轉(zhuǎn)世的生命觀與基督教伊斯蘭教皆為不同，輪回是對(duì)生命的理解，也是佛教文化關(guān)注的根本問題。佛教義理深植藏區(qū)每一個(gè)人的心中，因而篤信業(yè)報(bào)輪回，相信前世今生來世。在藏族人心中，人有生死并講究因果報(bào)應(yīng)，此生作惡，來世必定會(huì)在“三惡趣”（地獄、惡鬼、畜生）中輪回，承受無邊苦海；而此生行善，來世才能輪回于“三善趣”（天、阿修羅、人）。轉(zhuǎn)世能否幸福，依仗今生的所作所為，因此修行變得至關(guān)重要；也恰恰因?yàn)檩喕剞D(zhuǎn)世的信念，相信苦難終將過去，成就了藏族人樂觀闊達(dá)的性格特征；同時(shí)，生命世世代代不停息，物質(zhì)終為過眼云煙，此生無需貪戀，所以藏人傾其所有捐贈(zèng)寺院，換取來世幸福。

轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)的生命觀念，避免了物質(zhì)至上主義，也因來世的存在，心有畏懼與篤定。面對(duì)艱辛的現(xiàn)世，他們把希望寄托于來世，為今生的痛苦尋找到精神依托，用一句話總括藏族人的生命觀：來世的而非現(xiàn)世的,樂觀的而非憂患的。但是“就其本質(zhì)來說，宗教竊取了人的自然的一切內(nèi)涵，轉(zhuǎn)賦予一個(gè)彼岸的神的幻影。” ［7］藏族人在知天命樂觀外向的表情下，隱忍著來自佛教的空、虛、無，來自生命本源外發(fā)出的無奈，前定的認(rèn)命。

輪回轉(zhuǎn)世的生命觀滲透在藏族女作家生命肌理中，成為集體無意識(shí)的組成部分，以命定的認(rèn)知觀念呈現(xiàn)在文本中。新時(shí)期女作家漢語創(chuàng)作均對(duì)生命表達(dá)了自己的認(rèn)知，我們僅以梅卓《麝香之愛》為例進(jìn)行解析?！冻黾胰恕分星：吐迓宓膼矍楣适陆?rùn)了藏傳佛教生死輪回的宿命感，一世無緣的情人寄希望于來世相逢“再見，洛洛，我們來世再相見吧”，諄諄囑咐“別忘了我，你別忘了我……”不僅是今生的不相忘更多的是輪回轉(zhuǎn)世中莫要相忘，再續(xù)情緣。而宿命幾近殘忍的對(duì)待前世中青梅竹馬的年輕人，今生偶遇的曲桑和洛洛（此時(shí)姓名互換，男性曲桑變?yōu)榕月迓?，女性洛洛轉(zhuǎn)世為男性曲桑），宿命的牽引使二者相愛，而分離后相約的信函佛珠卻再次遺失在茫茫紅塵，永無相聚的可能。曲桑與洛洛每次相遇，都無法脫離命中的注定無緣，無論幾世輪回，也無論以何種身份相遇，都逃脫不掉宿命的安排。但年輕人相信輪回寄希望于下幾世，此世無果，至少還有來世的可能，只要“別忘了我”！另一個(gè)中篇小說《麝香》同樣以輪回作為敘事背景，除了吉美與甘多的愛情，還穿插敘述了夏瑪與靈人的故事，夏瑪未能與相愛之人結(jié)合，被迫成了尼姑，將自己關(guān)閉在禪房中八年，八年中靈人一直陪伴，靈人因愛而不能后自盡，是夏瑪?shù)幕?。我們都知道佛教禁止殺戮尤其是自殘，靈人在第一次自盡后，要承受七次同樣的自盡才可以和凡人一樣轉(zhuǎn)生為人。這種愛的決絕讓人震撼。

今生的愛沒有善果，寄希望于轉(zhuǎn)世，來世是否可以如愿以償尚是未知，但懷有對(duì)未來的希冀總是幸福的，藏人便在對(duì)來世的期盼中，默默地忍受了今生的苦悶無奈，這詩性的生命觀值得品咂。

最后：展示藏地獨(dú)特的神佛意象。

雪域大地，神佛籠罩著一切。置身高原腹地，眼前浮現(xiàn)出一頂頂帳篷、大量的乘馬、成群的牛羊、身著藏服的藏族牧民、穿著袈裟的喇嘛、五顏六色的經(jīng)幡、不停搖轉(zhuǎn)的轉(zhuǎn)經(jīng)筒、逐漸增高的瑪尼堆……耳邊縈繞的六字真言“唵、嘛、呢、叭、咪、哞”的響聲、呼呼的轉(zhuǎn)經(jīng)聲、咩咩的羊群叫聲、牦牛的哞哞聲、打酥油的嗒嗒聲……這是高原所獨(dú)有的意象。此處，我們只簡(jiǎn)單闡述瑪尼石、經(jīng)幡、朝圣三種高原意象。

瑪尼石、瑪尼堆、瑪尼墻、刻瑪尼石是草原上一道風(fēng)景。刻有六字真言、慧眼、神像造像、各種吉祥圖案的瑪尼石，它們是藏族民間藝術(shù)家的杰作?，斈崾淖饔靡皇瞧砀：挽?，二是供人們轉(zhuǎn)經(jīng)禮拜，隨時(shí)匡正自己的思想行為。在遠(yuǎn)離城鎮(zhèn)和寺院的鄉(xiāng)野村寨，瑪尼堆成為人們精神生活不可或缺的所在，于是在地廣人稀的牧區(qū)，無處不在的瑪尼堆擔(dān)負(fù)起了經(jīng)堂和道場(chǎng)的部分功能。梅卓的《走馬安多·嘉那瑪尼石經(jīng)城》是一篇論述瑪尼石的游記文章?！敖Y(jié)古鎮(zhèn)東約5公里處的新寨村，有一座巨大的瑪尼石城，相傳結(jié)古寺第一世嘉那活佛晚年定居于該地的東南山坡，并開始興建瑪尼堆，人稱‘嘉那瑪尼’……目前，瑪尼石經(jīng)城東西長(zhǎng)283米，南北寬74米，高2.5米，有20多億塊瑪尼石……” ［8］并于1986年被列為青海省重點(diǎn)文物保護(hù)單位。而信徒們以瑪尼石堆當(dāng)作轉(zhuǎn)經(jīng)對(duì)象環(huán)繞著，為自己、家人和他人祈福消災(zāi)。

經(jīng)幡又稱風(fēng)馬旗、祈愿幡、祭馬，將經(jīng)咒圖像木版印于布、麻紗、絲綢和土紙上，形成一條條、一片片、一串串的各色風(fēng)幡，這些方形、角形、條形的小旗被有秩序地固定在門首、繩索、族幢、樹枝上，在大地與蒼穹之間飄蕩搖曳，構(gòu)成了一種連地接天的境界。在靈氣聚集之處如神山圣湖，掛置印有敬畏神靈和祈求護(hù)佑等愿望的經(jīng)幡，經(jīng)風(fēng)吹送有利于愿望向上蒼神靈傳達(dá)和實(shí)現(xiàn)。女作家文本中關(guān)于經(jīng)幡的描述更是頻繁，“山上的經(jīng)幡在風(fēng)中呼呼作響，向山神獻(xiàn)上我們的敬意，風(fēng)中的經(jīng)幡代表我們的心聲，報(bào)答千萬年來保佑我們的福地” ［9］“樓頂四角均有高出一二尺的小塔，插有各色的經(jīng)幡”，“彩色的經(jīng)幡迎風(fēng)飛揚(yáng)”，“天下的經(jīng)幡是母親的祝?！薄?jīng)幡是僧俗信眾精神世界與神靈交通的一種媒介物，歲歲年年、日日夜夜在風(fēng)中飄揚(yáng)，猶如無數(shù)僧眾日以繼夜地誦頌著真經(jīng)，蔚為壯觀。

叩著等身長(zhǎng)頭的虔誠(chéng)朝拜者是藏地又一景觀。拉薩圣城是距離佛祖最近的地方，其它地區(qū)的藏族人將抵達(dá)圣城視為無尚福澤，尤其是以叩等身長(zhǎng)頭的方式到達(dá)拉薩。叩等身長(zhǎng)頭的每一動(dòng)作都是有其含意的。雙手合十，象征領(lǐng)受了佛的旨意和教誨；雙手合十舉過頭頂和移至面前、胸前，表示心、口、意與佛和合為一。叩拜時(shí)，心發(fā)所愿，口訴祈求，這樣才能實(shí)現(xiàn)心愿。藏族人的朝圣某種程度上與穆斯林朝圣意義相仿，只為心中堅(jiān)定的信仰，千里迢迢奔赴圣城，完成精神之旅。它不同于基督教信眾在教堂懺悔，懺悔是為了贖罪，而藏族人的朝圣則是為自己更多的是他人祈請(qǐng)福澤。作家們?yōu)轵\(chéng)的朝圣者震撼著感動(dòng)著書寫著，在《朝圣者之旅》中“我們又與朝圣者相遇。三位男子，正一步一叩首，用身體丈量著到圣城拉薩的道路” ［10］，“下山時(shí)，遇到兩位朝圣的女子，20多歲的樣子，她們叩著頭，從江達(dá)來，已走了1個(gè)月零4天 ［11］，“剛到林芝縣，又遇到一家朝佛的，爸爸媽媽帶著5個(gè)小孩子，走了兩年，遇到神山圣跡就轉(zhuǎn)一圈，不知何時(shí)才能到達(dá)拉薩呢？” ［12］虔誠(chéng)的朝圣者是藏區(qū)的人文景觀，他們叩著等身長(zhǎng)頭，不畏沿途的艱辛與漫長(zhǎng)，甚至認(rèn)為死在朝圣的路上是最大的幸福，虔誠(chéng)之心撼動(dòng)俗世中的你我。

充滿神佛色彩的雪域大地，無處不在的神靈，保佑著有情眾生。源于苯教信仰的神靈觀念為藏地高原增加了神秘色彩；深入肌體的藏傳佛教文化，輪回轉(zhuǎn)世的生命觀為艱澀人生增添了希冀與詩意；在神佛文化熏染下，藏地的人文景觀瑪尼石、經(jīng)幡、朝佛的人群與神山圣湖共同構(gòu)筑起了雪域高原的迷幻之象。

三、敘事：節(jié)制的欲望書寫

雖然受現(xiàn)代文明侵染較少，藏族人原始思維色彩保留較為完整，詩性的想象隨處可見，這與草原人萬物有靈論的觀點(diǎn)息息相關(guān)。無處不在的神靈保護(hù)著雪域眾生，同時(shí)也束縛了人們的思維。較之于苯教文化，藏傳佛教文化的影響無處不在，且更為深廣久遠(yuǎn)。佛教中“節(jié)制欲念”的教義指導(dǎo)著信眾不要執(zhí)迷物質(zhì)享受，修來世幸福才是根本。此外，佛教中因明學(xué)注重培養(yǎng)人的思辨能力，利于增強(qiáng)邏輯思維。在佛教文化規(guī)約下，新時(shí)期藏族女性作家敘事中含蓄節(jié)制的特點(diǎn)明顯。

與漢族女性作家尤其是90年代紅極一時(shí)的陳然、林白、海男等以自己的性體驗(yàn)作為敘事對(duì)象，赤裸裸表露欲望的寫作方式不同，梅卓、格央、央珍等藏族女性作家，即便是感情充沛也會(huì)盡量避免直白淺露的宣泄。總體上看，90年代的漢族女作家寫作時(shí)注重物質(zhì)化、私人化、人物形象審丑化；而藏族女作家則有意識(shí)的節(jié)制欲望的泛濫，呈現(xiàn)非個(gè)人化的特點(diǎn)，人物形象多為中性。同時(shí)，藏族女性作家的寫作特點(diǎn)也不同于藏族男性作家如龍人青、扎西達(dá)娃等無所顧忌的風(fēng)格。

欲望由情欲和物欲兩方面組成，節(jié)制的欲望書寫既包括自覺規(guī)避情欲的泛濫，也包括對(duì)物欲的貪婪。總體而言新時(shí)期藏族女作家的漢語創(chuàng)造以克制的態(tài)度處理情欲與物欲。

一方面，自覺規(guī)避情欲的泛濫。

情是人類永恒的主題，情欲自然而然也常見于文學(xué)作品中，有些甚至以夸張地、現(xiàn)場(chǎng)直播的筆法，寫出縱欲的全過程；而女作家則有意識(shí)地回避，僅是點(diǎn)到為止。像《拉薩紅塵》、《復(fù)活的度母》和《太陽部落》中，均有肉體歡愉的場(chǎng)景，但作家們對(duì)此種情節(jié)的處理偏向保守、含蓄、溫和。

《太陽石》中寫到千戶夫人耶喜與管家完德扎西纏綿時(shí)“他不能，但是他體內(nèi)的男性欲望已經(jīng)毫無余地地蘇醒了，他抱住眼前的絕色婦人，把熱唇緊緊地貼在她渴望的唇上……” ［13］寫到此處視角隨之轉(zhuǎn)變“雕花木床從下面把他們托舉起來，仿佛一株升向天空的高高的樹梢，兩只啞然許久的小鳥，正在上面迎著火焰的熱情，鳴唱出動(dòng)情的歌謠?！?［14］書寫欲望時(shí)，以它物代之，類似于漢族古典詩詞中的比興手法，以鳥兒成雙成對(duì)的高歌來比興耶喜夫人與完德扎西的魚水之歡。處理洛桑達(dá)吉與桑丹卓瑪?shù)谝淮螑蹜贂r(shí)，寫到“這對(duì)互相等待已久的有情人，終于緊緊地?fù)肀Я恕６赐?，是纏綿的雨，是雨的眷眷私語，是抒情歌曲最后那悠悠的音……” ［15］洞外纏綿的雨水亦是對(duì)洞內(nèi)的影射，洞內(nèi)的洛桑達(dá)吉與桑丹卓瑪也如呢喃的雨滴，柔情似“雨”擁抱、親吻、互相擁有……

漢族女性作家對(duì)于情愛肉欲敘述的露骨程度，大家均已熟悉，此處不再舉例。藏族男性作家在處理愛欲時(shí)，較之女性多了一份隨心所欲，顧忌明顯較少。擅長(zhǎng)寫“草原童話”的龍仁青在《人販子》中處理欲望時(shí)寫道“尼瑪看著老婆的屁股，脖子上的喉結(jié)不由得滾動(dòng)了幾下。他喝了一大口清茶，吃了一大嘴饃饃，心里有種熱乎乎的感覺” ［16］，接著“那種熱乎乎的感覺慢慢變得有些灼燙起來”，最后情欲達(dá)到頂端“眼里的目光就像是灼燙的火苗”；《雪青色的羊卓花》“那一天，洋卓頭上的雪青色頭巾像是一團(tuán)灼人的火焰，燒壞了吉明的眼睛，吉明至今仍能感覺到眼睛被火燒傷后的那種不舒服” ［17］欲望如火焰灼燒著充滿欲望的人；對(duì)于女人的性欲需求，圖多則直言“那當(dāng)然，娶她來，就是讓她干家務(wù)伺候老子睡覺的，要不娶她干嘛？”女性本身成為了男人的欲望，女性作家在表述欲望時(shí)比男作家隱晦含蓄。

另一方面，有意節(jié)制物欲的放縱。

財(cái)富的占有是每個(gè)人的正常需求，俗世生活中，財(cái)富的積聚意味著溫飽自足，雖財(cái)富并不能換來一切，而身無分文注定寸步難行，因此擁有物質(zhì)財(cái)富及享受美好生活，是人奮斗的動(dòng)力。文學(xué)中塑造了多位“守財(cái)奴”和縱欲者形象，像葛朗臺(tái)、潑留希金、夏洛克、達(dá)爾丟夫等，他們將追求財(cái)富當(dāng)成了畢生的目的，聚財(cái)?shù)姆椒ㄒ彩菤埲膛c卑鄙。與之相比，在新時(shí)期藏族女性作家的創(chuàng)作中，對(duì)物質(zhì)生活的貪婪享受較為遜色，守財(cái)奴與貪婪無厭者形象基本沒有。即便梅卓《太陽石》中養(yǎng)尊處優(yōu)、身上配滿飾物、把金銀珠寶看得很重的尕金，也并不貪心于物質(zhì)享受，且沒有像曹七巧般時(shí)刻提防他人竊取自己的財(cái)富。當(dāng)懦弱的丈夫遇到危機(jī)時(shí)，尕金毫不吝嗇地打開百寶箱為丈夫解圍。相信“有錢的人就是自由，來去可以無限制……但沒錢的人就等于沒有一切，沒有一切就等于沒有尊嚴(yán)” ［18］的尕金，不但不令人厭惡，反而多了幾分可愛和真實(shí)。格央的《讓愛慢慢永恒》生活在拉薩八角街的姬姆措與嫂子玉拉精心打理著綢緞店，生活無憂吃飽穿暖并能佩戴漂亮的首飾。而在一天二人不約而同的出走，舍棄現(xiàn)有富足物質(zhì)生活，篤定的奔向未知的一切。白瑪娜珍的《拉薩紅塵》中的一直苦苦追尋的雅瑪，其丈夫澤旦愛著自己，可以給自己與孩子衣食無憂的物質(zhì)生活，但卻是唯利是圖、吃喝嫖賭之人，雅瑪毅然決然地與之解除婚姻。雅瑪背著沉重的鐐銬，追尋理想的愛情，追求自我身份的確立。

新時(shí)期藏族女性作家漢語書寫時(shí)自覺規(guī)避情欲物欲泛濫的寫作方式，與藏傳佛教文化影響、女作家的女性身份及整個(gè)高地文學(xué)受西方文學(xué)思潮影響較少有關(guān)。

第一，藏傳佛教節(jié)欲觀念的影響。藏傳佛教文化認(rèn)為無明煩惱是業(yè)之因，其中貪、嗔、癡三毒便是業(yè)因。煩惱皆由心生，心有貪欲難免沉淪于物質(zhì)享受，而貪欲自然包括對(duì)情的貪婪和對(duì)物的占有享用。佛教教義主張“五戒十善”，“五戒指殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，十善的內(nèi)容包括身三、口四、意三，即不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語、即不貪、不嗔、不癡?！?［19］五戒十善是佛教倫理道德的基礎(chǔ)，要求人們必須做到起碼的倫理準(zhǔn)則。在佛教信仰中，下一世要得人身或者往生天上，就必須恪守五戒十善。戒律中不淫邪、不飲酒、不貪、不癡則是對(duì)欲望的節(jié)制。今生不貪，來世才能幸福。其次，藏傳佛教認(rèn)為，情欲是生死之根，無邊的苦都因愛欲所生，只有斷除淫欲，清凈梵行，才能了脫生死，求得解脫?！扒逍墓延钡挠^念定格于人們的觀念中，女作家會(huì)受其影響，因而創(chuàng)作時(shí)自覺地規(guī)避欲望泛濫乃情理之中。此外，佛教“重精神輕物質(zhì)”的修行觀念，倡導(dǎo)眾生輕視物質(zhì)的享受，因而有情眾生對(duì)物質(zhì)的需求停留在基本滿足的階段，沒有對(duì)“剩余欲望”的額外追求。勤勞節(jié)儉的藏族人，將財(cái)富捐贈(zèng)寺院，興佛法、保來世，免遭輪回之苦。所以《佛子》中，生活清苦極至的阿依瓊瓊為了向寺院捐贈(zèng)，將作為生活物質(zhì)來源的羊賣掉，如數(shù)上交；并在轉(zhuǎn)經(jīng)之前，將“用五百元供一只大轉(zhuǎn)經(jīng)筒”，三百元獻(xiàn)給寺院，并堅(jiān)信寺院收到布施，將會(huì)超度苦難的逝者。

第二，受女性身份的束縛。藏族女性觀念受到印度文化中關(guān)于女性觀的影響，印度“男凈女穢”的偏見隨著佛教文化傳入而傳入藏區(qū)。與男子相比，“女人”本身就是一種多染、多欲、懦弱、善妒、煩惱的存在，女人因人格缺陷導(dǎo)致精神不凈，終造成“五礙”（即不能以女身作轉(zhuǎn)輪圣王、帝釋、梵王、魔王、佛）。印度女性觀加上“羅剎女”的傳說，使人相信“女性對(duì)于男性來講是不夠潔凈的”，“女人會(huì)讓護(hù)身符失去功效”。進(jìn)而產(chǎn)生一系列行為約束如“女孩子不能坐在男孩子的衣服上的，不能把腳跨過男孩子的頭，不能把自己的臟衣服扔在男孩子的身上，洗衣服的時(shí)候要先給男孩子洗……” ［20］女性在“不潔”觀念的束縛下，思想也被綁縛，在創(chuàng)作中自然不自然的受到制約。女子成為不潔、貪欲的代名詞，更需克制自身行為方能改變這一凡俗印象。此外，作為女兒、妻子、母親，作家們要考慮到作品問世后家人閱讀的情況，為避免尷尬也會(huì)自發(fā)節(jié)制的敘事。

第三，偏居高地的藏族女性作家，受西方女性主義文學(xué)思潮影響較少。自20世紀(jì)80年代以來，西方女性主義理論傳入中國(guó)，但主要在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的一線城市影響深遠(yuǎn)。內(nèi)地“女性主義色彩鮮明”的女作家們，情感上更容易接受女性主義理論，書寫時(shí)更放縱，形成了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中“下半身寫作”的潮流。而藏地的女作家們受西方女性主義理論的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于藏族古典傳統(tǒng)。無可否認(rèn)，新時(shí)期的藏族女作家?guī)缀醵际菨h語寫作，藏族傳統(tǒng)文學(xué)的學(xué)習(xí)與掌握水平有待商榷，但本民族的傳統(tǒng)文化對(duì)生活藏域女性作家的熏陶，化為集體無意識(shí)深藏在思維中。且藏族古典傳統(tǒng)文學(xué)多是僧侶文學(xué)、經(jīng)院文學(xué)，這勢(shì)必表現(xiàn)出理性節(jié)制凝練的特征，顯示在女作家的創(chuàng)作中，便成為節(jié)制化書寫風(fēng)格。

此外，藏族女作家的創(chuàng)作多取材于現(xiàn)實(shí)生活，以客觀寫實(shí)的姿態(tài)，言說著藏族人的生活方式，遵循傳統(tǒng)文學(xué)的理念，中規(guī)中矩的書寫著這片熟知的大地?；蛟S藏族女性作家也意識(shí)到了，藏地也進(jìn)行著現(xiàn)代化，現(xiàn)代文明沖擊著傳統(tǒng)的文化理念，但這些終不足以讓其直接宣泄物欲、肉欲、情欲，于是堅(jiān)持以反思的態(tài)度客觀冷靜的創(chuàng)作著。

藏族女性作家書寫欲望時(shí)的節(jié)制克制，在欲望泛濫的時(shí)代，頗具古典的審美范式，令人耳目一新。但并非所有女作家皆為如此，白瑪娜珍的《拉薩紅塵》與《復(fù)活的度母》，大膽而熱烈地表達(dá)性的需求，對(duì)肉欲情欲的處理較為“前沿”。這兩部小說主人公放縱情欲，像雅瑪不停的更換情人，甚至因?yàn)榕c僅有一面之緣的青年歡愛，造成病人意外死亡的醫(yī)療事故。從表面看白瑪娜珍的這兩部長(zhǎng)篇充滿了欲望的寫作，但從更深層次上看，是處于文明交織的沖突中，女性意識(shí)覺醒后，追求自我主體性存在的一種體現(xiàn)。而“涉世”未深的女主人公們，面對(duì)現(xiàn)代文明帶來的種種誘惑，卻不知該何去何從，只能在滾滾的紅塵中不停地尋找、嘗試、再尋找……有些比較慶幸，尋找到了精神寄存處——將宗教作為最終歸屬，平息騷動(dòng)不安的心靈；而有的卻只能在交織的文明中，與初心漸行漸遠(yuǎn)，淪落為迷途的羔羊。

彝族詩人吉狄馬加曾在《火的獨(dú)自及片段》中豪邁的表示：“在中國(guó)我可以預(yù)言，最杰出的詩人將產(chǎn)生在更接近自然和具有獨(dú)特文化的領(lǐng)域上……” ［21］，相對(duì)于中原腹地，生活在藏地高原上的女作家們身處與眾不同的文化圈內(nèi)，獨(dú)特的自然與社會(huì)文化為她們的寫作增添了成功的砝碼。統(tǒng)觀新時(shí)期藏族女作家的漢語書寫，宗教文化一直隱性或顯性的存在于女作家的寫作中；而神佛文化作為價(jià)值理念則一直深埋于每一位作家意識(shí)深層。回歸于女作家漢語創(chuàng)作層面看，一方面她們從宗教中取材，像《復(fù)活的度母》、《佛子》、《出家人》，增加了文本的迷幻色彩；而另一方面受如輪回轉(zhuǎn)世觀念的指引，編織著愛恨情仇；同時(shí)佛教的教義也規(guī)范約束女作家的寫作手筆，使文本呈現(xiàn)出理性節(jié)制的特點(diǎn)。從某種程度上說，神佛文化內(nèi)化為新時(shí)期藏族女作家漢語創(chuàng)作的隱性線索，為我們深度解讀文本提供了觀念指導(dǎo)。