(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

“超越對話”的對話可行嗎？
——科布宗教對話理論研究

尚真潔

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

面對后現(xiàn)代多元文化的處境，科布以懷特海的過程哲學(xué)為基礎(chǔ)，以過程神學(xué)為參照，提出了具有“深度多元主義”特點(diǎn)，以期做到真正開放與委身以至創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“超越對話”理論。此理論為不同文化傳統(tǒng)間的交流提供一種關(guān)系性動態(tài)思維的進(jìn)路，對宗教對話無疑有著重要意義。然而，此理論存在著形而上基礎(chǔ)的有效性爭議以及與傳統(tǒng)神學(xué)的張力問題，深度多元主義思想有利于促進(jìn)對話者間的真正尊重和開放，但理論運(yùn)用于實(shí)踐的問題將直接影響到“超越對話”理論的可行性。因此，理論本身正如其提倡的過程性思維需要在實(shí)踐過程中進(jìn)一步完善。

超越對話；過程哲學(xué)；深度多元主義

面對“后現(xiàn)代性”的多元化歷史時期，當(dāng)代神學(xué)家小約翰·科布提出了一種具有“深度多元主義”特點(diǎn)的“超越對話”理論，以期使不同宗教傳統(tǒng)在真正的對話中達(dá)到相互轉(zhuǎn)化。然而這種理論的形而上基礎(chǔ)以及深度多元理論本身的有效性、理論運(yùn)用于實(shí)踐時的諸問題在構(gòu)成其對話理論特點(diǎn)的同時，也成為需要考察和反思的問題所在。本文通過對“超越對話”理論進(jìn)行介紹和分析以期能夠?qū)Ξ?dāng)前宗教間的對話和交流提供新的啟示。

一、超越對話理論的提出

小約翰·科布( John B. Cobb, Jr. 1925-)出生于一個美國傳教士家庭，父母在其童年時代就在日本傳教[1]P691，在日本的成長經(jīng)歷使其接觸到不同于基督教的其它宗教，特別是佛教。然而，作為一個受基督教家庭熏陶下的基督徒，科布在其成長過程中曾經(jīng)歷因時代處境引起的對信仰的懷疑和反思，而對懷特海的過程哲學(xué)的接觸深深地影響甚至是重塑了他對信仰的看法。自此，科布的思想則一直與懷特海的過程哲學(xué)有著緊密的聯(lián)系。

除了家庭背景以及學(xué)術(shù)經(jīng)歷對其理論的影響外，宗教多元化的時代處境更是塑造其對話理論的現(xiàn)實(shí)背景。正如科布所說“成為后現(xiàn)代的，也就是成為多元的，后現(xiàn)代思想的一個主要原則就是讓不同的社群和團(tuán)體發(fā)出聲音”。[2]P190而宗教信仰作為文化的縱深維度，也就必然要隨著不同文化媒介的相遇而互相影響、碰撞，甚至挑戰(zhàn)。在懷特海過程思想的影響下，科布面對宗教多元化的處境問題，走上了對基督教信仰的開放性理解之路?？撇祭脩烟睾５倪^程哲學(xué)概念嘗試發(fā)展一套符合基督教信仰以及應(yīng)對多元文化的自然神學(xué)，但是在科布早期的思想中，更側(cè)重從“存在結(jié)構(gòu)”的分析角度尋求基督教信仰的優(yōu)越地位，而與排斥二元思維下的“實(shí)體”概念的佛教進(jìn)行比較時，陷入要作出終極選擇的困境，因?yàn)椤胺鸾毯突浇淘诖嬖诮Y(jié)構(gòu)上是完全相反的”[3]P707，這不得不使其對自己探究的進(jìn)路進(jìn)行反思。對全球問題特別是生態(tài)危機(jī)的關(guān)注也促使科布對傳統(tǒng)基督教神學(xué)產(chǎn)生新認(rèn)識：基督教的信仰是要隨著處境的不同而有所變動，要對現(xiàn)實(shí)問題有所幫助甚至轉(zhuǎn)化。至此科布放棄了早期試圖為基督的存在結(jié)構(gòu)提供一個概念的清晰解釋，轉(zhuǎn)而視基督為“神圣的邏各斯，創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”[4]P21。這一思想轉(zhuǎn)變體現(xiàn)“在宗教對話上則是他后來對《基督教存在結(jié)構(gòu)》一書觀點(diǎn)的否定?！盵5]P105即從不同終極本質(zhì)道路的抉擇變?yōu)橥ㄟ^讓佛教和基督教的相遇而轉(zhuǎn)化。這種強(qiáng)調(diào)基督教與佛教相互轉(zhuǎn)化的神學(xué)基礎(chǔ)正是他對基督論的新詮釋，在《多元時代的基督》[6]在這本書中，科布將“基督作為邏各斯，而邏各斯是宇宙的秩序原則，意義的根基，抉擇的源泉”[7]P75?；骄褪莿?chuàng)造性轉(zhuǎn)化，邏各斯是在這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中道成肉身，而且持續(xù)在世界中工作。其不僅運(yùn)行在個人關(guān)系、藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)發(fā)明、神學(xué)和哲學(xué)的洞見中，而且它更是所有生命源泉的核心。同時，“雖然基督是通往真理的道路，但是這并不排斥其他道路?！盵8]P22這種對基督的理解使科布確定了對話的目標(biāo)就是相互轉(zhuǎn)化。

這種思想的轉(zhuǎn)變也正是他對不同宗教傳統(tǒng)間關(guān)系看法的轉(zhuǎn)變，超越對話理論正是這一思想的詳細(xì)表達(dá)。同時，科布的宗教對話思想也是在與大乘佛教徒，尤其是日本的禪宗和凈土宗的佛教徒對話的實(shí)踐成果，這些思想主要體現(xiàn)在《超越對話——朝向基督教與佛教的相互轉(zhuǎn)化》一書中。

在此書中，科布提出超越對話的目的是為了能夠達(dá)到真正的對話，“首先，超越對話的觀念指的是超越官方現(xiàn)在所理解的基督徒參與對話的那種方式。其次，真正的對話必然會使我們超越對話本身。那就是說，真正的對話以這種方式改變參與者，以至于他們超越對話后能帶來新的發(fā)展”。[9]P44換言之，科布所謂的官方形式的對話是指不抱著探求真理的開放態(tài)度，而真正的對話是以追求真理為目的，因此，對話者不能潛藏著要通過對比使對方皈依的心態(tài)；其次，對話是能促使雙方通過開放與委身去理解和洞察彼此的觀念，繼而聆聽到與自身互補(bǔ)的真理，從而達(dá)到超越自身、轉(zhuǎn)變自身。總之，對話必須是要做到真正地尊重他者，在開放與委身中通過相互轉(zhuǎn)化而促進(jìn)自身發(fā)展。

科布這種超越對話理論的哲學(xué)支撐來自懷特海的過程哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上提出一種區(qū)別于排他論、兼容論以及一般多元主義的深度多元主義思想，在實(shí)踐上提倡一種不具前設(shè)標(biāo)準(zhǔn)的個體相遇。然而，對話理論的這些思想特質(zhì)本身的問題也決定了對話在實(shí)踐中的可行性。

二、 以過程哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的有效性

對于一種信仰，在面對另一種與自身教義有著一定張力的宗教傳統(tǒng)，如何實(shí)現(xiàn)真正地尊重他者，甚至達(dá)到互相轉(zhuǎn)化將是對信仰理解的挑戰(zhàn)。于是科布提出一種相對于一般多元主義而言的能夠?yàn)樽诮虒υ捥峁┱嬲鹬貞B(tài)度的“深度多元主義”?？撇颊J(rèn)為約翰·希克為代表的一般多元論具有共同本質(zhì)特點(diǎn)而不夠徹底，因?yàn)椤八貙⑴袛嗨凶诮虃鹘y(tǒng)都定位于同一終極，以及他們?nèi)贾荚谙嗤膶?shí)踐結(jié)果。多元性只在于它們的符號系統(tǒng)，它們的學(xué)說公式，以及它們朝向共同目標(biāo)的工作手段?！盵10]P66而實(shí)際上，不同的傳統(tǒng)中有著不同的目標(biāo)?！胺鸾剃P(guān)注的佛性的實(shí)現(xiàn)，只有放棄所有的執(zhí)著才可達(dá)到，甚至是對覺悟的執(zhí)著。這個目標(biāo)非常不同于基督教的上帝。如果我們想在這個意義上認(rèn)識我們的真實(shí)本性，就必須學(xué)習(xí)他們的方法”[11]P177所以科布提出自己的判斷：“存在著終極的多元性和實(shí)踐目標(biāo)的多元性。”[12]P66同時，科布也放棄確立固定的評判標(biāo)準(zhǔn)，他指出“從其他現(xiàn)象中先分離出宗教然后試圖去給予所有宗教的共同特征的語言方式應(yīng)當(dāng)放棄，讓我們允許佛教徒成為佛教徒，允許儒家信徒成為儒家信徒，不論那是否使他們成為宗教的”。[13]P172因?yàn)槊總€共同體應(yīng)當(dāng)以自己的方式去描述它的目標(biāo)而不是試圖識別一個總的共同目標(biāo)。

然而，這種具有不同終極特性的宗教傳統(tǒng)的假設(shè)確實(shí)可以降低“霸權(quán)主義”式的排他傾向以致達(dá)到對他者的尊重，但是這種根本不同的傳統(tǒng)是否還有進(jìn)行對話的可能，更何談轉(zhuǎn)化呢？對此，科布選擇了懷特海的過程哲學(xué)作為其理論的形而上支撐，因?yàn)樗鼮楸舜瞬煌膶W(xué)科傳統(tǒng)提供“一種綜合遠(yuǎn)見”[14]P221，即在這種不同的有機(jī)聯(lián)系中可以達(dá)致互補(bǔ)性轉(zhuǎn)化。

艾爾弗雷得·懷特海(Alfred North Whitehead1861-1947)的過程哲學(xué)是一種關(guān)于宇宙和人生整合性的有機(jī)世界觀，是從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)、克服傳統(tǒng)二元論及“實(shí)體觀”①的新進(jìn)路，而且這種理論更是在吸取和批判現(xiàn)代科學(xué)(量子論、生物進(jìn)化論和相對論)的基礎(chǔ)上建立起來的。在其哲學(xué)建構(gòu)中，他用“事件”(event)這一基本單位代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“實(shí)體”(substance)概念，強(qiáng)調(diào)相互滲透以及組合的聯(lián)系來反對割裂式的二元思維。懷特海這一轉(zhuǎn)變是通過將物理學(xué)中關(guān)于能量概念的思維引入對哲學(xué)的詮釋，由此使亞里士多德術(shù)語中的“質(zhì)料因”賦予了能動性，即它們在其自身存在中包含著活動原理，如此引起了形而上學(xué)思考上的一個轉(zhuǎn)變，將阿奎那宗教哲學(xué)中的存在本身等同于能量，這種能量或存在本身就是懷特海哲學(xué)的核心概念“創(chuàng)造性”。而且每一個事件，造物的或神圣的，都是創(chuàng)造性的一個例示，就像阿奎那視每一個存在事物都是存在本身的例示，現(xiàn)代物理學(xué)視每一個事件都是能量的例示一樣，上帝也是創(chuàng)造性的一個例示，因?yàn)閯?chuàng)造性是最高非神圣性原理，他沒有現(xiàn)實(shí)性，而上帝是一個現(xiàn)實(shí)實(shí)有，提供的是秩序性和新穎性，沒有上帝，創(chuàng)造性不可能存在，沒有創(chuàng)造性，上帝也不存在，兩者是互補(bǔ)性的終極。不僅如此，創(chuàng)造性存在于宇宙一切之中，宇宙正是依靠它不斷向新的形式前進(jìn)，因?yàn)槭澜绲纳蛇^程是流變性與永恒性、多樣性與同一性、具體與抽象等對立的綜合體，創(chuàng)造性正是這種綜合前進(jìn)的根源，所以它是對立方面關(guān)涉性最高原理。因此，事件通過“攝入”(prehensions)和“連結(jié)”(nexus)的方式與其他的事件和創(chuàng)造過程聯(lián)系著，整個宇宙是處在這種事件的相互聯(lián)系和生成之中。而事物的多樣性作為合生的資料正是現(xiàn)實(shí)事態(tài)生成的前提，從而可以形成一種“多生成一、由一而長”[15]序言P21的生生不息的創(chuàng)生進(jìn)化過程。

以懷特海的這種有機(jī)理論來詮釋不同宗教傳統(tǒng)間的關(guān)系，它們彼此正是一種新質(zhì)成分，可以在互相“連結(jié)”的過程中來豐富自身。但是，以過程哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的思想能否為具體的宗教對話實(shí)踐提供有力的支撐也將有待論證的重要一步?？撇颊J(rèn)為面對不同的宗教傳統(tǒng)，必然要有一種開放的、能夠溝通不同文化的理論橋梁，“在這種情形下，該標(biāo)準(zhǔn)必須在哲學(xué)上被推斷出來。這也許意味著獨(dú)立于宗教研究而發(fā)展的哲學(xué)思考將會產(chǎn)生”。[16]P65科布認(rèn)為神學(xué)的發(fā)展史告訴我們“信仰需要復(fù)興形而上學(xué)的事業(yè)，即沉思真實(shí)東西的本性。多數(shù)阻礙我們那樣做的當(dāng)代哲學(xué)不是信仰所需要的，信仰需要一種哲學(xué)，這種哲學(xué)不排除形而上學(xué)的沉思，并且，其沉思打開了肯定上帝實(shí)在的可能空間”。[17]對此，科布認(rèn)為過程哲學(xué)具有跨學(xué)科跨文化的多元性質(zhì)，可以為不同文化間的交流和對話提供系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

從以上對懷特海哲學(xué)的特征分析，其以生成代替?zhèn)鹘y(tǒng)的存在，以轉(zhuǎn)變代替永恒，以活動代替?zhèn)鹘y(tǒng)的實(shí)體，認(rèn)為大小機(jī)體都處于聯(lián)系發(fā)展的創(chuàng)造過程之中的哲學(xué)觀，確實(shí)有助于不同文化間的整合。其中生成論的思想決定了沒有一成不變排他的絕對客體，任何事物都需要開放自己，作為宗教理論更應(yīng)當(dāng)去打破舊有的認(rèn)識框架。因?yàn)椤袄斫饬τ袃煞N進(jìn)步方式，一個是既定模式的細(xì)節(jié)匯集，另一個是強(qiáng)調(diào)新的細(xì)節(jié)而發(fā)現(xiàn)新模式。人類理智為聯(lián)結(jié)模式的教條主義所阻斷。宗教思想、美學(xué)思想，對社會結(jié)構(gòu)的理解、對觀察的科學(xué)分析同樣被這種致命的毒素變成侏儒”。[18]P53所以適合于一定歷史階段的認(rèn)識框架在完成其歷史使命之后就需要有新的認(rèn)識方式，即便是對于懷特海過程哲學(xué)本身，“也不應(yīng)被視為關(guān)于事物本質(zhì)的一種最終陳述，而是一個更大的正在進(jìn)行中的歷史方案的一部分”[19]P12。因此，對于代表著人類終極文化的各宗教觀念無疑必須處在這個過程的洪流之中，要以內(nèi)在關(guān)系取代簡單位置、以機(jī)體取代實(shí)體的觀念，擁有這樣的思維方式自然就是尊重他者、向他者開放的態(tài)度。

從實(shí)踐上來講，信仰者并不一定認(rèn)同這種理論，那么就不可能在接受這種理論的前提下去進(jìn)行對話。然而，科布認(rèn)為對話的目的并不是要去接受對方的理論，而是通過這種橋梁更容易使其通到對方的知識傳統(tǒng)中了解對方所關(guān)注的東西，以致產(chǎn)生新的反思，從而消除在不理解對方的前提下就產(chǎn)生絕對性的意見。因此，從這個意義上來講，懷特海的哲學(xué)在宗教對話中不失為一種有效的溝通橋梁或者“方便”工具。因?yàn)椤吧頌樗伎颊叩奈覀冃杳撾x兩系統(tǒng)分殊的觀點(diǎn)，才得以明辨兩者如何比較、對立，也才明白兩者如何互相融攝。這正如了解兩種語言是以第三種語言的觀點(diǎn)為之。但樹立的第三觀點(diǎn)以行比較所需保持的距離是不可忽視的，因?yàn)榫嚯x的作用在使我們明白某一傳統(tǒng)或語言所具之限制與不足之處”。[20]P16

三、“深度多元主義”的優(yōu)勢及自我限制

在懷特海有機(jī)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)下，科布針對宗教對話提出“深度多元主義”的思想。然而，這種視宗教終極本身為多元的理論運(yùn)用于宗教對話實(shí)踐時，是否會陷入相對主義的絕對之中，以至使轉(zhuǎn)化無法進(jìn)行，反倒喪失對原有宗教信仰的委身？

這個問題的核心涉及了具體對話實(shí)踐中的標(biāo)準(zhǔn)問題，科布所提倡的解決方式是不設(shè)立一個絕對不變的評估標(biāo)準(zhǔn)和前提，而是強(qiáng)調(diào)在對話中不斷拓展標(biāo)準(zhǔn)?？撇颊J(rèn)為這種思維和方式正是避免了一般多元論容易陷入的絕對主義和相對主義。絕對主義的多元論傾向表現(xiàn)為本質(zhì)主義，認(rèn)為不同宗教是通向同一個目標(biāo)的不同道路，由此可以為宗教間的對話提供一個普遍的標(biāo)準(zhǔn)。但是“從哲學(xué)上講，所有知識都是受到歷史條件的限制，這就排除了任何絕對普遍真理的可能性，就歷史上看，基督教的帝國主義的行徑就是產(chǎn)生于宣稱擁有一個共同的普遍真理能夠取代所有宗教和文化的真理”。[21]P8這種預(yù)設(shè)的普遍標(biāo)準(zhǔn)也會因?yàn)樯鐣幕徒?jīng)驗(yàn)的局限以及宗教關(guān)涉對彼岸世界的認(rèn)知而無法達(dá)到普遍適用。但是，也不能由此而放棄自己的普遍性宣稱和任何客觀評估，因?yàn)檫@種相對主義的態(tài)度反而使得宗教間不能進(jìn)行有效得交流從而不能欣賞到彼此“深度差異”的互補(bǔ)意義，也會因彼此教義的差異而產(chǎn)生困惑并無法堅(jiān)定地委身于自己的信仰，比如佛教徒不會認(rèn)為佛陀的教導(dǎo)只對佛教徒是真實(shí)的，基督徒也不會承認(rèn)上帝的啟示只對基督徒是有效的。而這種相對主義的根本問題在于把一個宗教傳統(tǒng)視為靜態(tài)的、自我封閉的體系。所以，科布提倡一種動態(tài)的對話標(biāo)準(zhǔn)，使自己宗教傳統(tǒng)的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)通過開放于其他傳統(tǒng)的規(guī)范性而有所擴(kuò)展和延伸，因?yàn)槿魏沃t虛和健康的宗教徒必然相信實(shí)際存在的自身傳統(tǒng)智慧必然比自己當(dāng)前實(shí)際把握的智慧要多，這正是客服概念相對主義和絕對主義的根本基礎(chǔ)，更是深化自身對信仰認(rèn)識的良性態(tài)度，是偉大宗教信仰應(yīng)有的健康姿態(tài)。

雖然科布反對相對主義和絕對主義，但是從信仰的角度來看，在不斷的開放中需要持續(xù)地對自身的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行拓展，這種激進(jìn)的態(tài)度也必然為信仰帶來困惑和危險(xiǎn)，而且這種深度多元理論本身提供的就是一種設(shè)定。也正因此，當(dāng)前對于宗教間的關(guān)系另外還有一種進(jìn)路，即并不設(shè)定形而上的哲學(xué)理論，而是直接進(jìn)行比較，這就是比較神學(xué)。

“諸宗教神學(xué)相對而言是一種純理論之反思，而比較神學(xué)更重過程或?qū)嵺`。比較神學(xué)會引導(dǎo)基督徒看到他們的非基督宗教的鄰舍所構(gòu)成之挑戰(zhàn)不是一個威脅，而是作為一個最深意義的祝福?！盵22]P284“比較神學(xué)更是一種充滿試驗(yàn)性的探討、是一種以比較來進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)。”[23]P285從這幾方面考慮，科布超越對話理論的正是從以上的角度出發(fā)來建構(gòu)的，所以，在一定程度上，它有很強(qiáng)的比較神學(xué)的特點(diǎn)。不同的是，比較神學(xué)不關(guān)注對諸宗教的整體性把握，關(guān)注的是片段式的對比，以避免因某種形而上理論而使得比較無法進(jìn)行。相比而言，建立在過程哲學(xué)基礎(chǔ)上的超越理論相對來說是比較系統(tǒng)和激進(jìn)的，認(rèn)為隨著實(shí)踐性的對話，必定會觸及最根本的終極對話，但這也正是比較神學(xué)所避免的癥結(jié)所在，因?yàn)檫@種系統(tǒng)性的基礎(chǔ)必然遭到各方的批判，反而使其成為自我推進(jìn)和發(fā)展的限制。不過，雖然這種系統(tǒng)的形而上基礎(chǔ)的對話理論必然有遭到批判的危險(xiǎn)，但是相比于比較神學(xué)，這種進(jìn)路的對話更為激進(jìn)，也更有助于從根本上促進(jìn)彼此的轉(zhuǎn)化，這也正是“超越對話”所提倡的一種對話態(tài)度。

然而，進(jìn)一步講，這種深度多元主義的設(shè)定也許更適合運(yùn)用于具有不同宗教傳統(tǒng)體系間的對話，特別是基督教和佛教之間，而對于具有相同傳統(tǒng)背景但在具體事件上相左的宗教間對話的說服力將有所減弱，因?yàn)榭撇妓治龅亩鄠€終極主要限定于人格性、非人格性以及世界性終極?？撇颊J(rèn)為佛教就是不同于基督教信仰的一種終極，它是以緣起原理為根本，不同于西方傳統(tǒng)中的上帝，前者是非人格性的形而上學(xué)的終極，通過此終極可以了解到懷特海關(guān)于創(chuàng)造性和佛教的緣起，后者是人格性的具有宗教和倫理特制的終極，由此可以深入探究上帝。這種終極的不同相互區(qū)別但更為互補(bǔ)，可以幫助彼此深化自身所忽視的某一方面的特質(zhì)。但是對于具有相同終極特質(zhì)的傳統(tǒng)(例如伊斯蘭教和基督教)間的對話關(guān)系來講，這種設(shè)定的說服力似乎就有所減弱，甚至其體現(xiàn)出的優(yōu)勢反倒在此成為自我限制之處，因?yàn)閷@種互補(bǔ)性對話的過于推崇也是在對相同終極傳統(tǒng)間對話優(yōu)勢的限制，畢竟他們的相似特質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于互補(bǔ)性特質(zhì)。

深度多元主義的理論設(shè)定以及所提倡的動態(tài)標(biāo)準(zhǔn)正是過程哲學(xué)思維精神的體現(xiàn)，是對傳統(tǒng)二元實(shí)體性思維的超越性發(fā)展，這種動態(tài)理論有助于系統(tǒng)性地推進(jìn)不同終極宗教傳統(tǒng)間的對話，甚至產(chǎn)生深度的轉(zhuǎn)化。但是同時值得反思的是，這種優(yōu)勢在一定程度上也存在自我限制之處。

四、 個體相遇的實(shí)踐問題

深度多元主義理論之下對動態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)立就決定了“超越對話”的實(shí)踐特性，即強(qiáng)調(diào)不同與學(xué)術(shù)的活生生的個體相遇，而這種實(shí)踐性同時也決定了這種相遇的試驗(yàn)性。即強(qiáng)調(diào)個體在委身于自己宗教信仰的同時，通過與其他宗教真理的相遇，從而走上一條不斷重新認(rèn)識和整合自身信仰的道路，這同時也正是科布自身信仰之路的真實(shí)說明和寫照?？撇颊劦綄υ拰?shí)踐的態(tài)度時說：“我不是一個宗教歷史學(xué)家，除自己的那部分知識之外，我并沒有對任何傳統(tǒng)都了解的廣博知識，我的方法是一個基督教神學(xué)家在多元論語境中尋求基督教信仰的方法。我相信，通過對話足以學(xué)會一些其他傳統(tǒng)所具有的理解事物意義的智慧，并用于對基督教的理解。我分享那種智慧?！盵24]序言P5從這種態(tài)度中可以看到科布對話理論本身所強(qiáng)調(diào)的“開放與委身”的精神。在具體實(shí)踐上，科布帶著這樣的對話態(tài)度和阿部正雄與1984年建立了“國際佛耶對話團(tuán)”，“這個團(tuán)體在促進(jìn)佛教和基督教學(xué)者間的神學(xué)對話有很大影響，尤其是在北美”。[25]P8-11科布本身在對話實(shí)踐中產(chǎn)生的新思考可以在《超越對話：走向佛教—基督教的相互轉(zhuǎn)化》這本書中看到，科布在其中分別從概念上通過對涅槃與上帝、基督與阿彌陀佛的彼此跨越性理解，試圖形成一種基督教的“佛教化”和佛教的“基督化”式的發(fā)展。

對于涅槃和上帝，科布從無執(zhí)與信仰、無我與自我、空與上帝的角度進(jìn)行了對比。通過運(yùn)用過程哲學(xué)及過程神學(xué)的分析，科布認(rèn)為基督教對上帝的信任與佛教強(qiáng)調(diào)的無執(zhí)并不是互相矛盾的，甚至是可以并存的?？撇挤治龅剑骸爱?dāng)一個佛教徒說無上帝存在時，主要的觀點(diǎn)是實(shí)際上并不存在人們應(yīng)該執(zhí)著的東西，當(dāng)一個基督徒說上帝存在時，其含義也許是實(shí)際上存在一種值得信任的東西。”[26]P138這種信任的他力和無執(zhí)的自力并非是不可以并存在，運(yùn)用過程哲學(xué)術(shù)語來分析，上帝、作為緣起的創(chuàng)造性、現(xiàn)實(shí)事態(tài)是彼此不可缺少的，沒有上帝這個他力，創(chuàng)造性也無法顯示，世界的發(fā)展就沒有了新質(zhì)之根，沒有創(chuàng)造性和現(xiàn)實(shí)事態(tài)的自我決斷，上帝的力量也無法得到回應(yīng)，因此他們是一種互補(bǔ)的關(guān)系。這種互補(bǔ)反應(yīng)在宗教特性上就是基督徒需要學(xué)習(xí)佛教對實(shí)體觀念的無執(zhí)態(tài)度，認(rèn)識到真正的信任不是佛教意義上的執(zhí)著，無執(zhí)反而有助于建立于和上帝更親近的關(guān)系。而佛教徒需要學(xué)習(xí)基督教對社會和歷史的責(zé)任意識，提高對現(xiàn)實(shí)世界價(jià)值意義的認(rèn)識。對于這一問題的具體實(shí)施，科布通過對阿彌陀佛與基督的相互學(xué)習(xí)和轉(zhuǎn)化的論述，認(rèn)為基督徒可以從阿彌陀佛的理解那里學(xué)習(xí)到對執(zhí)著的深刻認(rèn)識，因?yàn)榛酵接袝r候往往把基督理解為實(shí)在的一種特征，甚至將其絕對化，這樣容易產(chǎn)生執(zhí)著的形式，對阿彌陀佛的理解有助于我們擺脫對具體形式的執(zhí)著，更深刻地理解到基督的內(nèi)在意義。而當(dāng)佛教徒通過對基督的理解也能夠深入地認(rèn)識到以前所沒有了解的阿彌陀佛的特征，通過作為歷史的耶穌身上表現(xiàn)出來的阿彌陀佛形象可以促進(jìn)佛教的發(fā)展，特別是人格意識和倫理意識。學(xué)習(xí)的方式就是通過使阿彌陀佛聆聽祈禱者的聲音，同時祈禱者通過聆聽阿彌陀佛的召喚使佛教徒不僅注重自身的解脫，同時激起對社會和歷史現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。

然而，這里科布所理解的上帝是基于過程哲學(xué)建立起來的過程神學(xué)中的理解，上帝不是一個絕對的控制者，他與人的關(guān)系更多的是一種勸說，這種勸說的召喚是最理想的新質(zhì)之根。這種對阿彌陀佛的理解性的轉(zhuǎn)化無疑對佛教有著重要意義，但是科布對話的神學(xué)進(jìn)路是從過程神學(xué)的角度出發(fā)，過程神學(xué)作為一種哲學(xué)神學(xué)，是建立在懷特海過程思想的基礎(chǔ)上的，而“懷特海對經(jīng)典上帝觀的修證部分來自他自己的宗教情感，部分來自關(guān)于上帝的學(xué)說和我們要在物理世界和人的知識之間建立一種一以貫之的聯(lián)系的需要”。[27]P221在此基礎(chǔ)上建立的神學(xué)將受到科學(xué)范式的轉(zhuǎn)化或坍塌所帶來的危險(xiǎn)，同時也會遇到這種哲學(xué)神學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)之間的張力問題。例如，過程神學(xué)在上帝內(nèi)在性和超越性的張力中更多的表達(dá)了上帝的內(nèi)在性，并且將上帝的道成肉身做了重新的詮釋，即創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這種與傳統(tǒng)信仰的張力問題也勢必影響到具體的對話實(shí)踐。

另外，科布雖然強(qiáng)調(diào)個體的相遇實(shí)踐，但是他主要還是從概念的角度進(jìn)行比較，對于阿彌陀佛和基督的互相轉(zhuǎn)化的思想也僅僅停留在概念的分析上。但是從“超越對話”提倡的達(dá)致相互轉(zhuǎn)化的目的來看，這種概念上的理想建議不足以推動真正的轉(zhuǎn)化，因?yàn)樽鳛樽诮绦叛觯P(guān)涉到許多的層面，其中宗教經(jīng)驗(yàn)在個人的信仰中更是占有很大的比例，基督教強(qiáng)調(diào)個人與上帝超越的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，禪宗中更有“不立文字”之說。因此，對于不同宗教間的相互轉(zhuǎn)化，僅僅從概念層面的轉(zhuǎn)化在實(shí)踐中必然會產(chǎn)生阻力和誤解。所以作為一種實(shí)踐性的實(shí)驗(yàn)，從宗教經(jīng)驗(yàn)和概念兩方面進(jìn)行互動性對話和實(shí)踐未嘗不是更好的方法。當(dāng)一位基督徒在實(shí)踐了佛教的修持方法后，也許不用太多的語言，他就明白了佛教所強(qiáng)調(diào)的一些概念的方便意義，而佛教徒打開心扉去體驗(yàn)上帝時，也許更能明白基督徒信仰上帝給人帶來的真正力量并不是一種執(zhí)著。

因此，從科布對話的思路出發(fā)，對現(xiàn)在宗教團(tuán)體間已經(jīng)開展的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐(例如基督、禪等)進(jìn)行分析并與概念的分析形成互動性印證，更能進(jìn)一步促進(jìn)宗教間的相互轉(zhuǎn)化，同時也是對其理論本身的檢驗(yàn)和補(bǔ)足。當(dāng)然，值得提出的是，作為信徒，能夠在實(shí)踐上邁出一步向他者學(xué)習(xí)，需要“超越對話”所提倡的尊重態(tài)度以及開放和委身的智慧。

五、結(jié)論與反思

以懷特海為哲學(xué)基礎(chǔ)的對話理論有助于為不同宗教傳統(tǒng)間的對話建立一個溝通的橋梁，這種超越西方傳統(tǒng)二元“實(shí)體”觀的有機(jī)聯(lián)系的思維為不同文化傳統(tǒng)的交流提供了新的思路，對于當(dāng)前多元文化的社會交流有著重要的啟示，特別是對具有不同思維特點(diǎn)的東西方文化的交流有著重要借鑒意義。而且，超越對話理論所提倡的尊重和轉(zhuǎn)化的積極態(tài)度以及動態(tài)的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，為宗教傳統(tǒng)間的進(jìn)一步交流提供了一種對話的文化信心。

但是，在理論建構(gòu)上需要進(jìn)一步的完善和發(fā)展。例如，科布的深度多元論僅僅是建立在懷特海的抽象概念之上，而懷特海的認(rèn)識論更多的是針對宗教經(jīng)驗(yàn)本身并為之提供一種更為豐富的理解方式，所以與懷特海理論本身的一致性以及對多元終極本身的解釋性上需要完善。另外，深度多元的形而上理論本身的設(shè)定對于對話和比較的實(shí)踐本身也是一種限定，不利于更為開放性的思考，比如科布將多元理論模式應(yīng)用于耶佛對話實(shí)踐時，就體現(xiàn)出在邏輯上的不一致，在某些方面顯示的包容論特征要超過多元特征。同時，科布是以過程神學(xué)為對話實(shí)踐的思想基礎(chǔ)，其中的基督論具有很強(qiáng)的引導(dǎo)性和價(jià)值，并且為基督教的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化發(fā)展提供一個重要的聲音，但是如果期望擴(kuò)展這種實(shí)踐成果的影響力，過程神學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)的張力問題必然會影響對話的實(shí)踐性和有效性。而且從科布整個理論來看，似乎過多地去融合宗教間的不同，對于耶佛的轉(zhuǎn)化也僅僅局限在概念上的比較和理解，沒有繼續(xù)拓展到實(shí)踐領(lǐng)域以及具體的社會層面。

雖然科布的超越對話模式和具體對話實(shí)踐并不是十全十美的，但是，正如過程思想所提倡的，諸宗教傳統(tǒng)需要在對話這個過程中不斷發(fā)展自身，超越對話理論和模式也會在這種發(fā)展和試驗(yàn)中不斷完善和超越自身，這種理論和實(shí)踐的開放態(tài)度正是當(dāng)今社會需要發(fā)揚(yáng)的。因此，科布的宗教對話理為促進(jìn)不同宗教文化傳統(tǒng)間的互相學(xué)習(xí)和進(jìn)步提供了深具價(jià)值的模式，而且這一理論和實(shí)踐具有繼續(xù)深入探究、完善和拓展的空間，不僅在宗教概念上，在宗教經(jīng)驗(yàn)以及社會層面的互動研究也有著深遠(yuǎn)意義。

注釋：

①原子論宇宙觀是傳統(tǒng)二元論及實(shí)在觀的根據(jù)，20世紀(jì)的物理學(xué)新發(fā)現(xiàn)原子可以分為電子、中子、質(zhì)子，它們也具有波粒二象性，具有波和粒子的特性，1964年，物理學(xué)又發(fā)現(xiàn)了最小的單位夸克，一個質(zhì)子和一個反質(zhì)子在高能下碰撞產(chǎn)生的。這證明了原子不是不可入的實(shí)體，而粒子進(jìn)行的是一種非連續(xù)性的連續(xù)性運(yùn)動。參見洪宗國，《波粒二象性的哲學(xué)思考》中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)自然科學(xué)版 第19卷，2000年9月。

[1][3]David Ray Griffin. “John B. Coob,Jr.” inAhandbookofchristiantheologiansed.by Dean G. Peerman and Martin E. Marty.Nashville:Abingdon，1984.

[2]John B. Cobb Jr..Postmodernismandpublicpolicy.Albany: State University of New York Press,2002.

[4][6][7][8]John B. Cobb Jr..Christinapluralisticage. Philadelphia:Westminster press,1975.

[5][20]賴品超.從柯布看耶佛對話在漢語處境的前路[A].陳廣培編.傳承與使命：艾向德博士逝世四十五周年學(xué)術(shù)紀(jì)念文集[C].香港：道風(fēng)山基督教叢林，1998.

[9]John B.Cobb.Jr..BeyondDialogue：TowardaMutualTransformationofChristianityandBuddhism.Philadelphia：Fortress Press,1982.

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[14][27][美]約翰·B.科布.為什么選擇懷特海[A].中國過程研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2007.

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[17][美]約翰·B.科布.為什么信仰需要過程哲學(xué)[J].黃銘譯.求是學(xué)刊，2008，(5).

[18][英]阿爾弗雷德·諾思·懷特海.思想方式[M].韓東暉，李紅譯.北京：華夏出版社，1999.

[19][美]菲利普·羅斯.懷特海[M].李超杰譯.北京：中華書局，2014.

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[22][23]賴品超.大乘基督教神學(xué).香港：道風(fēng)書社，2011.

[24][美]約翰·B.科布.超越對話，走向佛教—基督教的相互轉(zhuǎn)化[M].黃銘譯.杭州：浙江大學(xué)出版社20前言第5頁參John B．Jr．Cobb，BeyondDialogue：TowardaMutualTransformationofChristianityandBuddhismPhiladelphia：Fortress Press，1982.

[25]Seiichi Yagi and Leonard Swidler.ABridgetoBuddhist-ChristianDialogue.New York: Paulist Press,1990.

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責(zé)任編輯：陳剛

Isitfeasibleabout“BeyondDialogue”?：TheresearchonCobb’sreligiondialoguetheory

SHANG Zhenjie

Facing the postmodern multicultural situation, Cobb puts forward the theory of “beyond dialogue” with the characteristic of the deep pluralism based on the process philosophy and process theology, in order to be truly open and committed and achieve creative transformation.This theory provides a relational and dynamic thinking way for the communication of different cultural traditions, and has important significance for religions dialogue. However, there are some disputes about the validity of the metaphysical basis of the theory the tension problem with traditional theology. The thought of deep pluralism is helpful to promote the real respect and open between the interlocutors, but the problems of applying to practice will directly affect the feasibility of dialogue theory. Therefore, the theory itself need to be further improved in the process of practices as the process thinking advocates.

Beyond dialogue; Process philosophy;deep pluralism

B920

A

1003-6644(2015)05-0048-08

2015-05-28

中央高?；究蒲袑ｍ?xiàng)資金資助項(xiàng)目“科布宗教對話與發(fā)展理論研究”[項(xiàng)目編號：2014113010207]。

尚真潔，女，漢族，河南襄城人，博士研究生。