王路平

(貴州省社會(huì)科學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550002)

王陽(yáng)明是中國(guó)明代心學(xué)大師，薩特是當(dāng)代法國(guó)存在主義巨擘。從根本上說(shuō)，兩者的哲學(xué)都是關(guān)于人如何存在的哲學(xué)，都是要根究生活意義和追求人生價(jià)值的哲學(xué)，都是同屬于一種帶有濃厚倫理色彩的存在論哲學(xué)。如果僅從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的角度去解析，難免方柄圓鑿，兩不相接，終不能明其底蘊(yùn)。目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界已有把陽(yáng)明與薩特相比者，然而，從現(xiàn)象學(xué)還原的層面比較兩者的哲學(xué)，鮮有專文系統(tǒng)詳論。本文作為這方面的嘗試，從二者相似點(diǎn)切入(相異點(diǎn)不在此論)，以期能引起更深入的研究。

一、陽(yáng)明的“真己”與薩特的“自為”

陽(yáng)明與薩特都把倫理主體歸結(jié)為“吾心”，把“吾心”視為本體，在宇宙中據(jù)有不可替代的主導(dǎo)性地位，它不僅統(tǒng)攝了天地萬(wàn)物，而且也是衡量世間一切事物的價(jià)值尺度，只有“吾心”才能自覺(jué)地建構(gòu)—個(gè)倫理的目的王國(guó)，賦予世界以價(jià)值意義。據(jù)此，他們分別把摒棄物欲和外在引誘，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與世界渾然一體的“吾心”(個(gè)人存在)，歸結(jié)為“真己”和“自為存在”的理想人格。

在陽(yáng)明心學(xué)中，“真己”是一種道德之稱，表明道德主體的真實(shí)存在，其他如“真吾”“仁者”“君子”“大人”以及“圣人”也都可以和“真己”互通。陽(yáng)明說(shuō):“心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之既死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體?！保?］所謂“真己”即真正的自我存在，即心之本體，“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了?！保?］95－96陽(yáng)明認(rèn)為心就其本體而言，本來(lái)就廣大深遠(yuǎn)，統(tǒng)攝天地萬(wàn)物，如果能把蔽障本心的種種私欲去除凈盡，使心回復(fù)到本來(lái)的真己狀態(tài)，它就會(huì)成為人的道德準(zhǔn)則和天地萬(wàn)物價(jià)值意義的不盡源泉。這就是他所說(shuō)的良知。

同樣，薩特也認(rèn)為真正的吾心便是自為，自為是一種本真的存在。在薩特哲學(xué)中，自為、意識(shí)、虛無(wú)、自由是同一個(gè)意思，都是指人的真正的自我存在，都是指人的主體性的絕對(duì)自由。如果要作邏輯上的劃分，那么只能講，“自由”表示人的行為的基本內(nèi)涵和人的目的;“意識(shí)”則是自由的根據(jù);“虛無(wú)”是意識(shí)的特點(diǎn)，自由的本性;而“自為”則是人的自由行動(dòng)的表現(xiàn)，“是其所不是，不是其所是”。自為在超越自身的過(guò)程中，展示和揭露了外部世界，這也是自為賦予外部世界以價(jià)值意義的過(guò)程。薩特說(shuō):“由于意向是對(duì)目的的選擇而且世界通過(guò)我們的行為被揭示，因而，正是對(duì)目的的意向性選擇揭示了世界，而世界則是根據(jù)選定了的目的而揭示為這樣或那樣的(按這樣或那樣的秩序)。”［2］因此，自為在不斷向外超越的過(guò)程中通過(guò)與外部世界(自在存在)的統(tǒng)一所產(chǎn)生的“存在”(現(xiàn)象世界)，就是一個(gè)以自為為中心向外無(wú)限擴(kuò)張的人化世界、價(jià)值世界。

陽(yáng)明和薩特都認(rèn)為，人之所以貴于萬(wàn)物和禽獸，便在于人人都有此本心(本心良知和純粹意識(shí))。陽(yáng)明說(shuō):“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也?！保?］79薩特說(shuō):“不容有決定論，人是自由的，人就是自由?！保?］342他們認(rèn)為正因?yàn)槿擞写吮拘?，所以不?yīng)把人歸結(jié)為物，而應(yīng)給人以尊嚴(yán)。從理論上講，人人都有此本心，故人人都可以成為真己(圣賢)和自為的存在。由于人的倫理主體有此本心，故人就應(yīng)對(duì)自己的一切倫理行為負(fù)有完全的倫理責(zé)任，就應(yīng)勇于承擔(dān)責(zé)任而無(wú)所辯解和逃避。人生的價(jià)值和目的就在于實(shí)現(xiàn)自己的真己和自為。因此陽(yáng)明和薩特的哲學(xué)最關(guān)切的就是如何通過(guò)自我的覺(jué)悟和努力乃至修煉而成為真己和自為。他們的哲學(xué)因?qū)φ婕汉妥詾榈慕K極關(guān)懷而具有強(qiáng)烈的平等意識(shí)和批判精神。

二、陽(yáng)明的“人心遮蔽”與薩特的“意識(shí)物化”

陽(yáng)明和薩特都認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界中，人的存在如果不以本心為主宰則難免發(fā)生錯(cuò)位:本心良知和純粹意識(shí)陷入物化而喪失自己(真己和自為)。而這正是人的最大悲劇。揆其緣由，約有數(shù)端:

首先，人一開(kāi)始便存在于這個(gè)異己的物化世界中，故陽(yáng)明謂人心難免“昏蔽于物欲”，迷遂于物而為物化;薩特則認(rèn)為人是被拋到這個(gè)世界中的存在，“它存在，因?yàn)樗粧伻胍粋€(gè)世界之中，棄置于一種‘處境’之中?！保?］121這個(gè)外在世界對(duì)人來(lái)說(shuō)完全是荒謬的、令人惡心的。但是人的悲劇就在于根本不能擺脫這個(gè)外在世界。

其次，人必籍身體才能存在，心必籍身才能行動(dòng)，而身體從自然立場(chǎng)論亦莫非物，以其一身而物交物，心隨之在“軀殼上起念”，逐于物而物化，是心籍身為資具，乃反為資具所用，成為一個(gè)生理學(xué)——心理學(xué)的身心，由此必然喪失人之存在的生命價(jià)值。對(duì)此，陽(yáng)明以道心與人心，本心與習(xí)心予以解說(shuō)。他說(shuō):“道心者，率性之謂，而來(lái)雜于人。無(wú)聲無(wú)臭，至微而顯，誠(chéng)之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣?！保?］256道心即是本心良知，是率心中純凈之性而動(dòng)，于心能主宰萬(wàn)物，物物而不物于物者。而人心則是巳被物化的人欲之心，已非性之本體，而是外在私欲遮蔽本心良知的結(jié)果。因而人心也稱“習(xí)性”、“習(xí)心”，是指由歷來(lái)積累的”從軀殼上起念”的物欲所形成的一種心理狀態(tài)，它在本心之外卻又對(duì)本心起污染作用。但是道心人心“初非有二心也”，而是“人心得其正者即道心，道心之失其正者即人心”［2］7。故道心與人心井非二心并存，而是一心的不同狀態(tài)，“得其正”即為道心，“失其正”即為人心，即一心之“明”與“昏”。同樣，在薩特那里，不僅外界的世界令人惡心，而且連自己的身體也令人惡心。他說(shuō):“意識(shí)不斷地‘擁有”一個(gè)身體?！瓕?duì)我的這種自為的不斷把掘，就是我們?cè)趧e的地方在‘惡心’名下所描繪的東西。一種隱蔽的，不可克服的惡心永遠(yuǎn)對(duì)我的意識(shí)揭示我的身體:我們可能有時(shí)會(huì)遇到愉快的事或肉體的痛苦以使我們從中解脫出來(lái)，但是，一旦痛苦和愉快通過(guò)意識(shí)被存在，它們就反過(guò)來(lái)表露了意識(shí)的散樸性和遇然性，并且它們正是在惡心的基礎(chǔ)上被揭示出來(lái)的?！保?］440惡心昭示出意識(shí)與身體的同時(shí)臨場(chǎng)，如果只有意識(shí)，人就沒(méi)有惡心的理由，如果只是單純的身體，惡心亦無(wú)從涌現(xiàn)。身體的事實(shí)性和荒謬性只有在人的惡心意識(shí)面前才能呈現(xiàn)出來(lái)。對(duì)自己物化身心的惡心激勵(lì)著人不斷地超越自身，趨向未來(lái)。所以人有惡心了，便是覺(jué)悟的開(kāi)始。

再次，造成人喪失本心的不僅有外物的誘惑、環(huán)境的感染，而且還有學(xué)術(shù)上的二元論和決定論的影響。故陽(yáng)明認(rèn)為程朱二元論有把心與物、心和理分離之病，學(xué)人受其影響而外求于物，以致迷失真己而終不知返。陽(yáng)明抨擊明代的所謂學(xué)人:“外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)，詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)，掩人之善而襲以為己長(zhǎng)，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險(xiǎn)以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡?！保?］80因此陽(yáng)明所要解決的問(wèn)題便是要把人從程朱的先驗(yàn)之理的束縛下解放出來(lái)，給人自覺(jué)的道德行為以絕對(duì)至上的意義。同樣，薩特亦認(rèn)為由于傳統(tǒng)的二元論和決定論影響，常人總是服從外物和社會(huì)一般道德規(guī)范的要求，去做世俗社會(huì)和他人要求他做的事，從而喪失了自己的自由，一切言行受必然性支配。為此薩特批判了那種所謂的“嚴(yán)肅的精神”:“嚴(yán)肅的精神事實(shí)上有雙重的特性，一方面是認(rèn)為價(jià)值是超越的，獨(dú)立于人的主觀性的給定物，另一方面又把‘可欲的’特性從事物的本體論結(jié)構(gòu)里挪到事物的簡(jiǎn)單物結(jié)構(gòu)上?！@是一種以自身為恥并且不敢說(shuō)出自己名字的道德;這種道德把它所有的目的都隱蔽起來(lái)以便解脫焦慮。人摸索著尋求存在，而對(duì)自己掩藏起這種探索這自由的計(jì)劃，他做出一種姿態(tài)，好象他的道路上已經(jīng)安放下種種任務(wù)，等待著自己去完成。對(duì)象是無(wú)言的要求，而自身不是別的，只不過(guò)是對(duì)這些要求的消極服從?！保?］796－797薩特認(rèn)為“嚴(yán)肅的精神”是逃避人的自由的哲學(xué)表現(xiàn)，這種態(tài)度或如機(jī)械決定論把價(jià)值視作異己的客觀事物的屬性，人的價(jià)值完全受客觀事物支配，或如黑格爾的二元論對(duì)道德理性形式的極度強(qiáng)化，把價(jià)值當(dāng)作在人心之外的客觀精神，使人在行動(dòng)之前，就受到這種倫理教條的制約。

總之，受物欲和學(xué)術(shù)的影響，常人與學(xué)者雖殊，而向外則一，外則離本，成為異化。這種異化之人是一種非本真的存在，陽(yáng)明稱之為“愚人”、“軀殼的己”，薩特稱之為“自欺的人”，雖然這種人的內(nèi)在本心還存在，但卻變得極為脆弱，以至完全物化為“習(xí)心”，他的存在狀態(tài)實(shí)際上已經(jīng)變得與外物和禽獸無(wú)異，他已從人降低為物，其昂然七尺之軀只是一堆自在的死物。在薩特眼里，這種“自欺”是對(duì)意識(shí)的自我否定，是對(duì)自由選擇的逃避。日常生活中自欺的人所采取的社會(huì)行為，往往不是個(gè)人自由選擇的產(chǎn)物，而是順從他人與社會(huì)意愿的結(jié)果，通過(guò)此種社會(huì)角色的扮演，人們將真正的自我掩蓋，剝奪了自己絕對(duì)自由的權(quán)利，而很多人對(duì)自己所扮演的角色還感到興高采烈，津津樂(lè)道，這真是可悲之至。陽(yáng)明和薩特的哲學(xué)正在于要喚醒這些人的良知和意識(shí)，恢復(fù)人們的自由和尊嚴(yán)，從而改變這個(gè)世界。

三、陽(yáng)明的“致良知”與薩特的“現(xiàn)象學(xué)還原”

為了追求存在的意義，矯正本心的錯(cuò)位，克服存在的異化，使人從“愚人”、“軀殼的己”向“真己”(圣人)，從“自欺”向“自為”(本真的存在)自我轉(zhuǎn)化，返本歸真，徹底清澈生命存在的本體，為此，陽(yáng)明提出了“致良知”，薩特提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”。如果我們不拘泥于概念的分疏，僅就兩者哲學(xué)的意蘊(yùn)而言，致良知與現(xiàn)象學(xué)還原的內(nèi)在理路似不謀而合。二者都是把本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、存在論融而為一的“大學(xué)問(wèn)”，都是全體大用、全幅彰顯的。如果我們對(duì)其之領(lǐng)悟不是全而觀之，而是只及一端，不是立體洞察，而是平面解析，則難免方柄圓鑿，成為巨謬。

根據(jù)陽(yáng)明的思想，致良知之“致”包含有恢復(fù)、擴(kuò)充，躬行、格物和實(shí)現(xiàn)的意思。這實(shí)際上包含了致良知的一體兩面:內(nèi)轉(zhuǎn)的復(fù)明、返本、擴(kuò)充與外推的躬行、格物、實(shí)現(xiàn)，前者是明其體，后者是行其用;前者是知善知惡之知，后者是為善去惡之行;前者是尊德性，后者是道問(wèn)學(xué)，兩者的關(guān)系是一而二，二而一，如鳥(niǎo)之雙翼，車之兩輪，缺一則致良知便不能成立。王學(xué)末流，或高談其體而忽略其用，或執(zhí)著其用而失卻其體，皆成巨謬。與陽(yáng)明相似，薩特的現(xiàn)象學(xué)還原亦為內(nèi)轉(zhuǎn)外推。從內(nèi)轉(zhuǎn)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原在本體上首先把人的意識(shí)徹底虛無(wú)化，清洗掉一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)的主體，使之成為一種在世界之中不?；顒?dòng)和作為的純粹意識(shí);從外推論，純粹意識(shí)通過(guò)其本身的意向性投射，使外在的天地萬(wàn)物具有人的意義，從而在實(shí)踐上使虛無(wú)化的人心成為人生在世的行為活動(dòng)之最高主宰，使人不僅能在意識(shí)中、在存在本體上，而且也能在生活世界里，真正成為人，這即是“即現(xiàn)象即本體”。因此純粹意識(shí)及其意向性是現(xiàn)象學(xué)還原所要達(dá)到的同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面的統(tǒng)一構(gòu)成了人的真實(shí)存在。比較陽(yáng)明致良知和薩特現(xiàn)象學(xué)還原的理論，至少有以下三點(diǎn)相似:

第一，本心在本體上是虛無(wú)，它必須顯現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物中才能存在。陽(yáng)明常言:“心之本體，原無(wú)一物”，因此“須是平日好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，方是天下之大本?！保?］723“心之本體”原是一無(wú)形無(wú)體的知覺(jué)靈明，是一純粹意識(shí)，其“性之本性原是無(wú)善無(wú)惡的”［1］115，它并不能獨(dú)立自存，它本身是虛無(wú)，它要作為本體存在只能以天地萬(wàn)物的感應(yīng)為體，如此方顯為善去惡之用，否則只是虛無(wú)而已。故陽(yáng)明認(rèn)為他講的本心虛無(wú)與佛教禪宗講的本心虛無(wú)不同;禪宗的虛無(wú)是離事物而講心的“虛寂”，而他講的虛無(wú)只是指本心良知的能動(dòng)超越性，是與人事萬(wàn)物結(jié)合的虛無(wú)，正如天的虛無(wú)包含日月山川一樣:“良知之虛，便是天之太虛;良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙?！保?］7107正因?yàn)楸拘牧贾摕o(wú)，所以能顯現(xiàn)天地萬(wàn)物而成為最高的本體;反過(guò)來(lái)說(shuō)，除卻天地萬(wàn)物，心也就無(wú)所謂本體，因?yàn)樾闹荒茉谔斓厝f(wàn)物中顯現(xiàn)為本體的存在。所以陽(yáng)明才說(shuō):“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體;耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體;鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體;口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體;心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！保?］108此點(diǎn)與薩特的本體論證明極為相同:“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，這意味著超越性是意識(shí)的構(gòu)成結(jié)構(gòu);也就是說(shuō)，意識(shí)生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在支撐著。這就是我們所謂的本體論的證明?！保?］21這就是說(shuō)意識(shí)本身永遠(yuǎn)不是客體，而是—個(gè)虛無(wú)，意識(shí)本身的虛無(wú)性使它只能依賴自在存在才能成為本體存在，意識(shí)不是一種與客觀外物對(duì)立的存在，它的存在是從客觀存在的那里獲得的。這就是薩特的意識(shí)之所以存在的本體論證明。由此可見(jiàn)，陽(yáng)明和薩特所講的主體并不是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)主體，也不是康德、胡塞爾的先驗(yàn)自我，而是從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論框架中解放出來(lái)的倫理主體，是與存在本體論意義所蘊(yùn)涵的主體性統(tǒng)貫在一起的具體存在。因此他們所講的主體并不是自我封閉主義，也不是唯我論(孤立的自我)的。

第二，由于本心的意向性，它必然指向外物，而外物存在的意義亦由本心予以貞定。陽(yáng)明所謂的“心外無(wú)物”論，既不是指“在心之外什么也沒(méi)有”，也不是說(shuō)“心創(chuàng)造產(chǎn)生萬(wàn)物”，而是說(shuō)天地萬(wàn)物如果沒(méi)有人心的照射，便只是自在的存在，是一大混沌，毫無(wú)意義。在陽(yáng)明那里，物即事也，即為主體的意向?qū)ο?，凡主體所發(fā)的意向?qū)ο螅趴煞Q為物，才可稱為事，否則不能稱為物與事。陽(yáng)明認(rèn)為:“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物;意用于治民，即治民為一物;意用于讀書(shū)，即讀書(shū)為一物;意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物。凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者。有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎?”［1］47可見(jiàn)陽(yáng)明所說(shuō)之“物”，并不是我們通常所說(shuō)的不依賴人的意志而轉(zhuǎn)移的客觀之物，也不是康德的不在現(xiàn)象之內(nèi)的自在之物，而是指與主體意向發(fā)用密切相關(guān)的“事”。事親、治民、讀書(shū)、聽(tīng)訟是作為有意識(shí)的人所從事的主體活動(dòng)。在這種現(xiàn)實(shí)的實(shí)存活動(dòng)中，特別是在人的社會(huì)道德實(shí)踐中，沒(méi)有主體意識(shí)的意向性參與，這種實(shí)踐活動(dòng)(“事”)是根本無(wú)法進(jìn)行的。故意識(shí)的意向性必有其物，不能落空。陽(yáng)明說(shuō):“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”［1］6故“心外無(wú)物”的根本內(nèi)涵，即是“意之所在便是物”。依據(jù)這一心學(xué)思路，人只能在人與世界的存在關(guān)系之中來(lái)考察世界的意義，而不能在自身存在之外去追問(wèn)超驗(yàn)的對(duì)象。在陽(yáng)明的心目中，天地萬(wàn)物的自在存在是不言而喻的，但如其未經(jīng)人心的照射，就不能稱之為“物”(人化的事物)，只能是“混沌之物”。此點(diǎn)可由他的晝夜之喻得到印證:“夜來(lái)天地混沌，形色懼泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開(kāi)，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?？梢?jiàn)人心與天地一體，故上下與天地同流?！保?］106本心良知不發(fā)生照射的活動(dòng)，天地萬(wàn)物皆隱而不顯，但這并不意味著天地萬(wàn)物變成絕對(duì)的虛無(wú)，只是說(shuō)天地萬(wàn)物此時(shí)如一大混沌，無(wú)形無(wú)色如處幽冥之中，毫無(wú)意義。同理，深山中的花樹(shù)自開(kāi)自落，客觀存在，與我心無(wú)關(guān)，這是常識(shí)。但陽(yáng)明真正關(guān)心的是人來(lái)“看此花時(shí)”，花對(duì)主體所具有的意義。在《傳習(xí)錄》中記載了陽(yáng)明南鎮(zhèn)看花這段著名的例子:

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰:“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！保?］107－108

顯然，在這里的“寂”不同于“無(wú)”，“明白”不同于“存在”。花在山中自開(kāi)自落，無(wú)人觀賞，便毫無(wú)意義。未看此花時(shí)，意識(shí)的指向作用和意向?qū)ο蠖疾豢赡苄纬?，只能同時(shí)處于潛在存在的狀態(tài)中，即“寂”的狀態(tài)，這時(shí)我們不能說(shuō)此花不存在，但也不能說(shuō)此花有什么意義，因?yàn)橐饬x只能針對(duì)人而言方能成立。來(lái)看此花時(shí)，一方面，人的意識(shí)發(fā)生意向性的指向作用，為人的精神世界構(gòu)造意義，另一方面，此花便成為人的意向性對(duì)象，成為“意之所在之物”，由此而使“此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”，成為人的一個(gè)意義物。這樣，由于意識(shí)的意向性，使精神世界(心)與物質(zhì)世界(物)統(tǒng)而為一，正是在這個(gè)意義上，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物”，由此也強(qiáng)調(diào)了人的主體性在心物關(guān)系上的主導(dǎo)作用。陽(yáng)明常說(shuō)的“心者，天地萬(wàn)物之主”、“天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣”，強(qiáng)調(diào)的就是主體意向在實(shí)踐活動(dòng)中的主異作用。因此陽(yáng)明的“心外無(wú)物”的命題，并不是我們通常意義上講的主觀唯心主義。而未經(jīng)我們良知意向性照射的天地萬(wàn)物，雖然客觀存在，但并沒(méi)有意義。故這并不是陽(yáng)明心學(xué)一元論的目標(biāo)，他追求的目標(biāo)和境界是“良知妙用發(fā)生”，天地萬(wàn)物彰顯呈現(xiàn)，萬(wàn)物得其理，萬(wàn)事得其位，天地萬(wàn)物不逃于吾心照射之外，天地間無(wú)有一物遺之以成其為物，自在之物化成為我之物。由此不僅實(shí)現(xiàn)了本體論上的人的自我存在，而且實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)上的價(jià)值信念和終極關(guān)懷。本心良知之所以能如此，是因它先天地必然發(fā)用，具有意向，不能著空，不肯物化，自然會(huì)發(fā)出一股巨大的力量，自動(dòng)鞭策人們致良知于事事物物中。薩特同陽(yáng)明一樣，把存在物區(qū)別為兩種;自在存在和現(xiàn)象世界。前者與陽(yáng)明的“混沌”之物相同，它雖然客觀存在著，但卻沒(méi)有意義。不過(guò)在本體論層次上，它并不依賴自為(吾心)而存在，“也就是說(shuō)，不是相對(duì)于意識(shí)的存在?！绻覒?yīng)該能夠做某種一般的事物，那么我就應(yīng)該在一些其存在是不依賴于我的一般存在的存在上面、特別是那些不依賴于我的行動(dòng)的存在上面進(jìn)行我的活動(dòng)。我的活動(dòng)能夠向我揭示這種存在，它并不制約這種存在?！保?］649后者與陽(yáng)明的“心外無(wú)物”之“物”大致相當(dāng)，它是吾心賦予自在存在以某種意義，使之成為“存在于此”的存在，即呈現(xiàn)心物統(tǒng)一的人化世界。這種“現(xiàn)象世界”之所以發(fā)生乃是自為(吾心)的作用使然:“自為和自在是由一個(gè)綜合聯(lián)系重新統(tǒng)一起來(lái)的，這綜合聯(lián)系不是別的，就是自為本身。”［2］786因此具有本體論意義的是自為和自在的統(tǒng)一現(xiàn)象。自為之所以能如此，乃是因?yàn)橐庾R(shí)的意向性是一股自發(fā)的、永不停息的流，它先天如此，其鋒芒所指，便賦予對(duì)象以意義，建立起人與世界的聯(lián)系?！爱?dāng)我在世界上重新構(gòu)造世界的歸屬中心——世界正是為之而安排的——時(shí)，我就是這個(gè)人差?！保?］417在薩特那里，此時(shí)便表現(xiàn)為這樣一種世界:最外圈的是未為人所照射的存在即自在，里面一圈是人所照射的天地萬(wàn)物即現(xiàn)象界，居于圓心的則是人(自為)，人(自為)是整個(gè)世界的中心!這點(diǎn)在陽(yáng)明那里亦早有明言:“人者，天地萬(wàn)物之心也;心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。”［1］241

第三，本心通過(guò)自己的意向行為，不僅體驗(yàn)到世界的存在，而且體驗(yàn)到自己的存在。陽(yáng)明說(shuō):“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知。其虛靈明覺(jué)之良知。應(yīng)感而動(dòng)者謂之意;有知而后有意．無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣．知非意之體乎?意之所用，必有其物，物即事也?！惨庵脽o(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)有是物矣。”［1］47又說(shuō):“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡(jiǎn)易，良知亦自能知得。”［1］72“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)用流行處當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借。”［1］85“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知?！薄爸昧贾獏s是誰(shuí)?自家痛癢自家知?！保?］791這就是說(shuō)。本心良知在發(fā)用流行的意向行為中，直接體驗(yàn)到外部世界的存在，貫徹吾心天理于萬(wàn)事萬(wàn)物，而與此同時(shí)又在此意向行為中當(dāng)下體驗(yàn)到自己的本心良知存在，因此這種體驗(yàn)是直接的而非對(duì)象的，是領(lǐng)悟的而非認(rèn)識(shí)的，是自己心上獨(dú)自體認(rèn)的而非向外求得的。其本心與自己和萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系就如同“明鏡”一樣，在照亮物的同時(shí)也照亮了自己，在致良知于事事物物的同時(shí)也覺(jué)悟了自己的存在。“是故良知常覺(jué)常照，常覺(jué)常照，則如明鏡之懸”。［1］74陽(yáng)明此意亦莫逆于薩特之心，在薩特那里意識(shí)的意向發(fā)生:“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)”，使人與世界結(jié)合在一起，在其中不僅體驗(yàn)到世界的存在，而且體驗(yàn)到自己的存在。因此意識(shí)的意向性是“對(duì)對(duì)象的位置性意識(shí)同時(shí)又是對(duì)自身的非位置性意識(shí)。”［2］10但這種體驗(yàn)不是一種對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而是一種直接的領(lǐng)悟。在薩特哲學(xué)中這種領(lǐng)悟往往通過(guò)否定性的情緒如厭煩、惡心等表現(xiàn)出來(lái):“存在將以某種直接激發(fā)的方式(如厭煩、惡心等)向我們揭示出來(lái)，而且本體論將把存在的現(xiàn)象描述成它自己顯露的那樣，也就是不需要任何中介。”［2］5“對(duì)對(duì)象的位置性意識(shí)”是指外在的某物是意識(shí)的意向性設(shè)置的照射對(duì)象，而不是說(shuō)是認(rèn)識(shí)的對(duì)象?！皩?duì)自身的非位置性意識(shí)”是指意識(shí)在指向某物的意向中，并沒(méi)有把自己設(shè)置為照射的對(duì)象，但卻在意向行為中直接體驗(yàn)到自己的存在。

兩位哲學(xué)家都一致認(rèn)為對(duì)自己經(jīng)過(guò)還原后的真實(shí)的意識(shí)和意向行為的深刻體驗(yàn)，標(biāo)志著人的覺(jué)悟，而這種覺(jué)悟往往需要經(jīng)過(guò)痛苦的生命體驗(yàn)。陽(yáng)明遭受“百死千難”而“龍場(chǎng)悟道”，最終覺(jué)悟圣人之道吾性自足，其后雖經(jīng)寧濠之亂、張?jiān)S之難而毫不動(dòng)搖，反而在艱難困苦之際，生死存亡之間，更加體驗(yàn)到自己的本心良知，從而主宰萬(wàn)物，不懼權(quán)勢(shì)，不為富貴名利所動(dòng)，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，此正是陽(yáng)明一生存在的寫(xiě)照。薩特成名之作《惡心》中的主人公洛根丁的經(jīng)歷被視為是薩特本人的經(jīng)歷。洛根丁來(lái)到布維爾小城，開(kāi)始對(duì)存在并沒(méi)有什么明確的意識(shí)，他處在這個(gè)小城的人和物中，思索著周圍發(fā)生的一切，痛苦地體驗(yàn)著存在，最后他明白了，他越是思索得多，就越會(huì)清楚地意識(shí)到“我”的存在，就越會(huì)體驗(yàn)到自我就是外在與內(nèi)在相遇的場(chǎng)所。當(dāng)他覺(jué)悟這一點(diǎn)后，再看小城中的蕓蕓眾生，他們心滿意足，屈從于自己的身分和周圍的壓力，對(duì)自己的存在和外界的荒謬毫無(wú)察覺(jué)，他們都是自欺的人;而那些達(dá)官貴人，一個(gè)個(gè)道貌岸然，實(shí)際上是一群混蛋，這一切的一切都使他感到惡心!薩特通過(guò)這部小說(shuō)向人們揭示:惡心是人對(duì)人生和世界的意識(shí)，是人存在的覺(jué)悟，是對(duì)于存在意義的關(guān)懷。惡心使人走向超越的自由，去掙脫這個(gè)骯臟的世界，去消除這個(gè)世界的丑惡!由此可見(jiàn)，陽(yáng)明和薩特的哲學(xué)可稱得上是“體驗(yàn)之學(xué)”“覺(jué)悟之學(xué)”和“救世之學(xué)”。

通過(guò)中西這兩位大師哲學(xué)思想的比較，不難看出陽(yáng)明心學(xué)與現(xiàn)代西方存在主義現(xiàn)象學(xué)之間可以相互詮釋，從而使陽(yáng)明心學(xué)與現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)在精神上找到對(duì)話和接頭的地方。透過(guò)王陽(yáng)明一生的事功業(yè)績(jī)及相關(guān)著述直接還原其本來(lái)面目的研究成果已越來(lái)越多［4］，由此也彰顯了陽(yáng)明心學(xué)具有的現(xiàn)代價(jià)值。

［1］(明)王守仁．王陽(yáng)明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992:36．

［2］(法)薩特．存在與虛無(wú)［M］．北京:三聯(lián)書(shū)店，1987:612－613．

［3］(法)薩特．存在主義哲學(xué)［M］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1963:342．

［4］張新民．回顧與前瞻:陽(yáng)明學(xué)研究的百年經(jīng)驗(yàn)總結(jié)［J］．貴州大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2014(6):52．