周書(shū)俊

摘 要：中國(guó)特色社會(huì)主義的理論自信是中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信和制度自信的基礎(chǔ)和保證，中國(guó)特色社會(huì)主義理論自信源于馬克思主義的理論自信。馬克思主義關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類(lèi)解放的科學(xué)理論之所以正確、之所以徹底、之所以能說(shuō)服人，關(guān)鍵就在于它自始至終關(guān)注人、關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的存在，她本身就是在批判繼承盧梭、黑格爾、尼采等思想家關(guān)于人的異化思想的基礎(chǔ)上形成的。中國(guó)共產(chǎn)黨人正是正確地找到了馬克思主義這個(gè)科學(xué)的理論，才使中國(guó)革命的面貌煥然一新;也正是在馬克思主義的正確指導(dǎo)下，才取得了中國(guó)革命、建設(shè)和改革開(kāi)放的巨大成就。在新的歷史條件下，必須堅(jiān)定不移地堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義的理論自信，才能最終實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。

關(guān)鍵詞：馬克思主義;理論自信;異化;人的解放

中圖分類(lèi)號(hào)：B0-0 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? 文章編號(hào)：1004-1494（2015）01-0011-05

黨的十八大報(bào)告鮮明地提出了中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信、制度自信的新觀點(diǎn)和新要求，開(kāi)辟了馬克思主義理論創(chuàng)新的新境界。理論自信是道路自信和制度自信的基礎(chǔ)和保證，為道路自信和制度自信提供了指導(dǎo)。理論自信源于理論的正確，而理論的正確則來(lái)自于理論的徹底;只有徹底的理論才能說(shuō)服人，只有科學(xué)的理論才能指導(dǎo)實(shí)踐。正如馬克思指出的：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人[ad hominem]，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說(shuō)服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！盵1]馬克思主義理論之所以正確、之所以徹底、之所以能說(shuō)服人，關(guān)鍵在于它自始至終是關(guān)注人的問(wèn)題，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的存在問(wèn)題，它本身就是關(guān)于人的解放的科學(xué)。

事實(shí)上，關(guān)注人，關(guān)注人的本質(zhì)，也就是說(shuō)，人到底是什么，人為什么活著，活著又為了什么？不僅是馬克思所關(guān)注的問(wèn)題，也是眾多思想家共同的話題，特別是近現(xiàn)代思想家研究的重要課題，是思想家必須回答的重大問(wèn)題。然而，就是這個(gè)最基本的問(wèn)題，在資本主義社會(huì)卻發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。人的本質(zhì)不再屬于人自身，而是它的對(duì)象（化），是它的對(duì)象性存在。人們?cè)诳匆粋€(gè)人的時(shí)候，不再看這個(gè)人本身，而是將全部注意力集中到人的對(duì)象性存在上。人的外在的對(duì)象性存在就是人的本質(zhì)，而人自身則無(wú)關(guān)緊要。對(duì)象化本來(lái)是人的本質(zhì)屬性，但是在資本主義生產(chǎn)條件下，人的本質(zhì)——?jiǎng)趧?dòng)——對(duì)象化卻成為了人的“異化”。

面對(duì)資本主義時(shí)代共同存在的“異化”問(wèn)題，馬克思相對(duì)于其他思想家表現(xiàn)出了獨(dú)特的理論魅力和實(shí)踐勇氣。他不僅正確地回答了導(dǎo)致人的本質(zhì)異化的根源，也指出了實(shí)現(xiàn)人的徹底解放的正確路徑以及所依靠的力量、最終實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。而其他思想家要么脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)而無(wú)法克服;要么雖然看到資本主義的異化現(xiàn)象，卻找不到造成這一異化的根源或者消除這些異化的有效路徑。

一、資本主義與人類(lèi)的“不幸”

近代著名啟蒙主義者盧梭，最先看到了資本主義的發(fā)展所帶來(lái)的人的“異化”。在他看來(lái)，人生而平等卻無(wú)往不在枷鎖之中;社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步同時(shí)導(dǎo)致了人類(lèi)的不幸。盧梭指出：“人類(lèi)越進(jìn)步，要認(rèn)識(shí)其‘真實(shí)本性就越難，因此我們面臨著一個(gè)悖論：‘在某種意義上說(shuō)，正是我們對(duì)人的研究使我們把握不住有關(guān)人的知識(shí)?！盵2]62由此可見(jiàn)，盡管盧梭承認(rèn)歷史性、對(duì)象性的存在，但他卻認(rèn)為正是歷史性的形成毀壞了個(gè)體主權(quán)。

在政治上，一開(kāi)始盧梭就看到了作為個(gè)人和作為集體，即作為市民和作為公民之間的矛盾，即普遍和特殊之間、國(guó)家與個(gè)人之間的矛盾。最初他以宗教的方式來(lái)解決這一矛盾，認(rèn)為國(guó)家的命運(yùn)與宗教的命運(yùn)是緊密相聯(lián)的，一榮俱榮，一損俱損?！皳?jù)此，盧梭區(qū)分了兩種宗教：首先是‘人的宗教，它沒(méi)有民族的局限、沒(méi)有特殊的崇拜，符合《愛(ài)彌爾》的認(rèn)信，其次是民族的、多神論的國(guó)家宗教?！庇谑撬贸鼋Y(jié)論，“人的普世宗教是真的，但沒(méi)有用;局部的、異教的國(guó)家宗教是有用的，但不真?！盵3]322但是，盧梭始終無(wú)法確保到底那一種宗教更有用、更真。也就是說(shuō)，他在維護(hù)個(gè)人和國(guó)家利益之間產(chǎn)生了矛盾，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中、歷史中個(gè)人與國(guó)家之間的矛盾是不可克服的。他陷入了“國(guó)家制度中的一個(gè)政治深淵”[3]323。

由此，我們看到，盧梭悖論的根本問(wèn)題在于，如果由于人在腐化的社會(huì)制度中變得“惡”了，那么他們又如何在“向人們灌輸美德的社會(huì)制度”中使人重新得以改變?yōu)椤吧啤蹦兀勘R梭試圖通過(guò)教育、政治契約來(lái)改善這種“惡”的現(xiàn)實(shí)。這樣一來(lái)，就必須依賴(lài)于某一部分人，但盧梭并沒(méi)有指出來(lái)。最后，盧梭通過(guò)使人與自然的“統(tǒng)一”來(lái)獲得“人的解放”。而這在尼采看來(lái)，盧梭沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自然的黑暗和可怕的力量。

不僅如此，盧梭制造了這樣的“陷阱”：人類(lèi)社會(huì)在歷史中腐化，而轉(zhuǎn)變或消除這種腐化又必須在歷史之中完成，最終返回到“自然”——道德和理性。事實(shí)上，真正返回到過(guò)去是根本不可能的，因?yàn)樗荒茉谖磥?lái)中進(jìn)行，因此道德便是不可能的，那么只有墮落。所以盧梭看不到前進(jìn)的道路，因而也找不到克服異化的正確路徑，從而也不能真正說(shuō)服人。實(shí)際上，正如尼采所說(shuō)的那樣，盧梭是道德偽君子的最好典范。他在企圖暴露腐朽社會(huì)的虛偽性時(shí)，還想讓人們道德地和有責(zé)任地生活，其實(shí)就是一種對(duì)腐朽的托辭和欺騙的鼓吹[2]239。不僅如此，在尼采看來(lái)，盧梭還是一個(gè)最大的撒謊者。他本人道德墮落卻要人們保持高尚的道德，并且認(rèn)為只有這種道德才會(huì)產(chǎn)生社會(huì)契約，才能以法律的形式組織一個(gè)平等的社會(huì)。其實(shí)，他本人就是法律的踐踏者。

所以說(shuō)，回歸到一個(gè)善的自然狀態(tài)只是盧梭一個(gè)美好的愿望，也是他的無(wú)奈之舉。盧梭對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的極度模棱兩可表明，社會(huì)的發(fā)展根本無(wú)回頭之路，這正好說(shuō)明人類(lèi)的墜落是根本無(wú)法挽回的?？墒?，盧梭仍然幻想著道德的顯現(xiàn)和自然的回歸，一方面，拋棄一切孤獨(dú);另一方面，訴諸于普遍。事實(shí)上，盧梭本人也看到，就全體人民而言，愛(ài)國(guó)主義和人道主義是兩個(gè)不相容的真理，誰(shuí)同時(shí)想得到這二者，他就既得不到前者，也得不到后者。因此，盧梭既看到現(xiàn)實(shí)社會(huì)人的異化，也害怕暴力革命。在他看來(lái)，單純的暴力可能使新力量比原來(lái)的道德水平更加低下，一種無(wú)法控制的力量會(huì)隨著革命的勝利被釋放出來(lái)。由此可見(jiàn)，盧梭的政治方案是根本行不通的。endprint

二、對(duì)象化的整體性與絕對(duì)精神的自由

黑格爾“和基督教”的性質(zhì)首先把基督放在了一個(gè)較高的地位上來(lái)加以頌揚(yáng)。他認(rèn)為，“基督之前的人尚不是一種完全與自身同在的、無(wú)限自由的人格，他的精神在這個(gè)歷史階段上還沒(méi)有被解放為自己，解放為自己存在。”[3]42-43解放始終是這個(gè)時(shí)代的基本要求，解放所追求的就是自由。然而，在這一過(guò)程中正義和平等在黑格爾那里卻被忽略了。黑格爾不想也不打算看到人在現(xiàn)實(shí)對(duì)象性中的斷裂，不愿承認(rèn)當(dāng)代人所處的“奴隸”地位和“工具”地位，而是從絕對(duì)精神中、從基督教的自由中獲得人自身這種類(lèi)本質(zhì)斷裂的彌合。這就是黑格爾絕對(duì)精神的和基督的內(nèi)在要求，或者說(shuō)這是黑格爾維護(hù)現(xiàn)實(shí)所得出的必然結(jié)論。

“作為國(guó)家哲學(xué)與政治現(xiàn)實(shí)和解，作為宗教哲學(xué)與基督教的現(xiàn)實(shí)和解。在這兩個(gè)領(lǐng)域，黑格爾都不僅是與現(xiàn)實(shí)和解，而且是在現(xiàn)實(shí)中和解，盡管是‘以理解來(lái)和解的。”[3]59在黑格爾看來(lái)，國(guó)家是作為普遍性、合乎理性的東西;而市民社會(huì)則是具有特殊性的東西，公民個(gè)人則只是具有個(gè)別性的東西。

馬克思認(rèn)為，“作為一個(gè)與生活公共的普遍性分離的私人，他自己是以私人的方式被規(guī)定的。在共產(chǎn)主義集體中則恰恰相反：在它里面，個(gè)人是作為個(gè)人參加作為他們的公共事務(wù)的國(guó)家的”[3]196，“就像馬克思作為黑格爾學(xué)派所理解的那樣，共產(chǎn)主義是無(wú)本質(zhì)的實(shí)存關(guān)系的真正解決，是本質(zhì)的理性與作為集體實(shí)存的人的現(xiàn)實(shí)實(shí)存的社會(huì)同一性。黑格爾只是在思想中使二者和解，而實(shí)際上卻使私人的——個(gè)別化的實(shí)存和公共的——共同的實(shí)存之間有歷史條件的矛盾成為他的闡述的內(nèi)容?！盵3]196這樣一來(lái)，黑格爾就把現(xiàn)實(shí)世界理解為一個(gè)“符號(hào)”的精神世界，是一個(gè)理解的世界。

從根本上說(shuō)，黑格爾所認(rèn)為的現(xiàn)實(shí)的東西應(yīng)當(dāng)是具有必然性的東西，凡是偶然的、沒(méi)有意義的、暫時(shí)的東西都不應(yīng)當(dāng)并作為真正現(xiàn)實(shí)的東西存在。也就是說(shuō)，個(gè)別的現(xiàn)實(shí)意味著普遍在自身中的反映，或者說(shuō)個(gè)別的人也就是普遍的人在人之為人的一個(gè)特殊的被規(guī)定性，是普遍性的個(gè)別規(guī)定，其奠基于人的普遍性，而普遍的人才是人的本質(zhì)的存在，也即是惟一實(shí)存的存在。因?yàn)楦行缘臇|西也就是易逝的東西，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)個(gè)別時(shí)，便以普遍的精神性的東西存在著，也即是在精神層面上存在著，這樣才是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)的東西。

在對(duì)世界的總的觀點(diǎn)上，黑格爾把異化看作對(duì)象化，并從“需求體系”上把異化運(yùn)用于工人的勞動(dòng)之中。黑格爾認(rèn)為，“一個(gè)物通過(guò)被他物利用和使用來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的規(guī)定性。這種使用對(duì)物自己來(lái)說(shuō)并不是外在的或者異己的，因?yàn)樗耸菫榱吮皇褂枚诖舜嬖诘?，它的整個(gè)此在就是一種為某物的此在。一個(gè)物的完全使用就是物本身，就像一塊田地只有通過(guò)自己的產(chǎn)量來(lái)實(shí)現(xiàn)自己特有的存在一樣。因此，物的實(shí)體就是它的‘外在性，它實(shí)現(xiàn)了的外在性就是它的被使用。如果我有權(quán)支配它的全部被使用，我由此就把它變成了所有物?！驮谂c物的關(guān)系中完全一樣，就連我親身的外化和我的力量的全部使用也都與人格自身表現(xiàn)著的生命是一致的?！盵3]205-206這里，黑格爾無(wú)非是說(shuō)，在資本主義社會(huì)中的所謂異化恰恰是自我被使用的外化的表現(xiàn)，而這種表現(xiàn)或者外化正是自我存在的展現(xiàn)，異化即所謂的被使用表現(xiàn)著與人格的生命一致性，正是由于這種被使用才像田地生產(chǎn)糧食一樣自然呈現(xiàn)，不被使用反而不再成為某物的存在。也就是說(shuō)，受雇傭恰恰是作為工人存在的實(shí)存，就是他的全部關(guān)系的體現(xiàn)。不被雇傭恰恰表明了工人的不實(shí)存，因而受雇傭才真正是工人價(jià)值的取向，體現(xiàn)著工人作為人的本質(zhì)力量。

馬克思認(rèn)為，黑格爾的這種觀點(diǎn)的惟一可取之處在于：勞動(dòng)者的勞動(dòng)對(duì)象化是作為一種實(shí)存的對(duì)象化存在，它反映了勞動(dòng)者自身的存在，只有勞動(dòng)在被使用時(shí)它才能是實(shí)存的，也就是說(shuō)只有勞動(dòng)對(duì)象化時(shí)，它才能實(shí)存，否則它的存在就是虛無(wú)。除此之外，便無(wú)可取之處了。勞動(dòng)的這種外化并不能表示勞動(dòng)者的充實(shí)和勞動(dòng)者的實(shí)存，相反，勞動(dòng)的這種外化是被迫的，是不自由的，而迫使勞動(dòng)外化的物——資本——盡管由此把它變成了所有物——也同樣不表示自我的實(shí)存，同樣是不自由的，因?yàn)樗褎趧?dòng)當(dāng)成了對(duì)象，自己也就變成了對(duì)象。所以，馬克思認(rèn)為在私有制條件下，工人和資本都面臨著苦惱，資本為自身的利潤(rùn)的實(shí)現(xiàn)而苦惱，工人則為生存而苦惱。

由此我們看到，黑格爾試圖通過(guò)普遍性、整體性克服這種異化。他認(rèn)為感性的東西是轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，只有普遍的、本質(zhì)性的東西才能稱(chēng)上存在。個(gè)人只有成為“普遍的東西”才能成為“某種個(gè)別的東西”，因?yàn)椤皞€(gè)人只有通過(guò)學(xué)習(xí)普遍的勞動(dòng)規(guī)則才能適用于勞動(dòng)，通過(guò)這種學(xué)習(xí)他克服自己‘自然的不適應(yīng)?！盵3]359同時(shí)，通過(guò)工具的使用更能說(shuō)明這一點(diǎn)，“單是人針對(duì)它物活動(dòng)所使用的、作為勞動(dòng)者與被加工者之間的一種‘實(shí)存的、理性的中間環(huán)節(jié)而是勞動(dòng)過(guò)程中常駐的東西的工具，就已經(jīng)具有通過(guò)使人不能直接毀去對(duì)象而使人遠(yuǎn)離與自然的活生生的聯(lián)系的功能了?！盵3]360黑格爾看到了這種勞動(dòng)的異化，認(rèn)為人的這種勞動(dòng)實(shí)際上是人的對(duì)自然的一種“欺騙”，因?yàn)槿说谋旧淼幕顒?dòng)在工具的使用中“隱蔽”起來(lái)，機(jī)器不是為“自然”而勞動(dòng)，而是“為人”而勞動(dòng)，而人卻“遠(yuǎn)離”了自然。這種情況下所造成的后果必然是“通過(guò)機(jī)器，由于人使用機(jī)器為自己勞動(dòng)，自然也就被人欺騙了。然而，這一欺騙在欺騙者自己身上復(fù)了仇，欺騙者越是奴役自然，他自己越是變得渺小?！捎谒屖褂谩瓩C(jī)器加工自然，他并沒(méi)有揚(yáng)棄自己勞動(dòng)的必要性，而是僅僅推移了勞動(dòng)，使它遠(yuǎn)離了自然，不把自然作為一個(gè)有生命的自然而以有生命的方式對(duì)待它;而是逃避這種否定性的有生命性，而他所剩下的勞動(dòng)也就變得甚至更為用機(jī)器進(jìn)行了;他只是為了整體，但卻不是為了個(gè)人而減少了這種有生命性，相反，他毋寧說(shuō)是增大了這種有生命性，因?yàn)閯趧?dòng)越是用機(jī)器進(jìn)行，就越是沒(méi)有價(jià)值，他也就越是以這種方式勞動(dòng)。”[3]360也就是說(shuō)，人越是使用機(jī)器進(jìn)行生產(chǎn)，人本身的生產(chǎn)也就越失去價(jià)值，同時(shí)人們?cè)绞且蕾?lài)于機(jī)器，而他便越是遠(yuǎn)離了自然;機(jī)器越是能夠增大對(duì)自然的作用，人本身就越是在機(jī)器面前變得渺小，人也就成為機(jī)器的附庸，而自然越是對(duì)人產(chǎn)生報(bào)復(fù)。只有我們將自然看作同我們一樣具有生命性，我們才會(huì)懂得尊重自然，而自然也會(huì)給予我們更加豐富的財(cái)富。endprint

這樣，黑格爾就不可能從現(xiàn)實(shí)性上、感性上來(lái)解決異化問(wèn)題，相反他只從精神上、自我意識(shí)上來(lái)克服異化。黑格爾所要求的與現(xiàn)實(shí)世界相“適應(yīng)”，要在世界中“安身立命”，要建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的體系，“分裂”就依然是他的哲學(xué)的一個(gè)前提條件。因?yàn)槿魶](méi)有這種“分裂”，何以建構(gòu)這個(gè)與現(xiàn)實(shí)和解的“同一”哲學(xué)。所以，“馬克思在黑格爾的調(diào)和中要揭示的矛盾也就是黑格爾已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了的矛盾?！盵3]220對(duì)于黑格爾而言，整體推動(dòng)了的普遍性必須重建起來(lái)。由于黑格爾強(qiáng)調(diào)整體性，強(qiáng)調(diào)個(gè)別、特殊與普遍性的統(tǒng)一，最終黑格爾辯證的革命性即異化的辯證運(yùn)動(dòng)被自我意識(shí)和絕對(duì)精神取代了，只能在精神領(lǐng)域里、在自我意識(shí)中消除所謂的異化，至于現(xiàn)實(shí)中的異化卻視而不見(jiàn)。

三、強(qiáng)力虛無(wú)主義與永恒復(fù)返

至于尼采，我們認(rèn)為，它是想回到古代的基督那里去，認(rèn)為當(dāng)下的罪惡都是現(xiàn)代宗教的遮蔽，是當(dāng)代宗教造成的。尼采的這種解決方案帶著某種虔誠(chéng)的意圖，然而，原始宗教的開(kāi)端可能是愚昧的、不理智的。由此可見(jiàn)，尼采對(duì)原始宗教的崇拜源自于對(duì)于現(xiàn)代道德的無(wú)可救藥和對(duì)強(qiáng)力意志的頌揚(yáng)。尼采同時(shí)還試圖憑借一種高貴的貴族血統(tǒng)而自居。他試圖通過(guò)高貴的、具有貴族的獻(xiàn)身精神和一種高尚的文化基礎(chǔ)來(lái)拯救人類(lèi)，來(lái)化解畜群的無(wú)知。不過(guò)，它的超人本身也不過(guò)是一種虛無(wú)，無(wú)論是有教養(yǎng)的還是無(wú)教養(yǎng)的人都發(fā)生了分裂，都從自我的本質(zhì)中走向了一種虛無(wú)，盡管它是強(qiáng)大的虛無(wú)主義。因?yàn)槟岵伤扇〉姆椒ň褪菍?duì)一切傳統(tǒng)的拒斥。

由此可見(jiàn)，尼采的極端、不安分的力量的沖動(dòng)、意欲以及攻擊性的毀滅不同于歌德的有節(jié)制、秩序井然的守備、善意的譏諷。尼采想打破一切，而歌德需要一種自然的、有秩序的、文化的、安身立命的整體性。歌德是一種“安身立命”，而尼采則教給人們不是受難，而是笑，并宣布自己就是神圣的惡人。

“由于尼采是在對(duì)人的人性來(lái)說(shuō)的充分意義上來(lái)理解上帝死了這個(gè)‘重大事件的，所以他同時(shí)認(rèn)識(shí)到，上帝之死對(duì)于意欲著自身的人來(lái)說(shuō)就是‘死的自由?！盵3]253上帝之死在尼采看來(lái)是現(xiàn)實(shí)地死去，無(wú)信仰需要造就一個(gè)“上帝”——我就是“上帝”，強(qiáng)力意志就是上帝，生命意志的全部意義就是創(chuàng)生，就是一種征兆，從而不再是虛無(wú)的、而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的“實(shí)存”——“我”的此在。

在尼采看來(lái)，基督教不僅有等級(jí)，而且教人犯罪;基督教才真正是不自由的根源，并導(dǎo)致了歐洲虛無(wú)主義和西方文化的墮落?！爱?dāng)尼采回首往事的時(shí)候，他預(yù)見(jiàn)到了‘歐洲虛無(wú)主義的興起，這種虛無(wú)主義認(rèn)為，在基督教對(duì)上帝的信仰以及隨之而來(lái)的道德的沒(méi)落之后，‘不再有真的東西，而是‘一切都被允許?！盵3]255一切都被允許，意味著再也沒(méi)有秩序，同樣也沒(méi)有自由。但是，尼采絕不是一個(gè)悲觀主義者，他試圖通過(guò)扎拉圖斯特拉的下山給人以警示，重估一切價(jià)值。“尼采真正的思想是一個(gè)思想體系，它的開(kāi)端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無(wú)主義，而它的終端則是對(duì)虛無(wú)主義的自我克服，成為永恒的復(fù)歸。”[3]261

然而，“尼采的全部學(xué)說(shuō)就是一個(gè)雙面臉譜：它是虛無(wú)主義的自我克服，其中‘克服者和被克服者是一回事?！岵勺非笥篮愕囊庵揪褪菍⒆约旱囊庵九まD(zhuǎn)向虛無(wú)?！盵3]262因?yàn)椋挥刑摕o(wú)才能從上帝那里掙脫出來(lái)，也才能真正理解“上帝之死”。尼采的強(qiáng)力意志試圖將意欲來(lái)表示現(xiàn)代自由，并由此通過(guò)時(shí)代通向?qū)爬系男刨?lài)，因此，使這種意欲變成一種永恒，而這種永恒并不總是在意欲與必須的統(tǒng)一里。所以說(shuō)，尼采注定是悲劇式的人物，是一種悲劇文化的誕生。他所教導(dǎo)的強(qiáng)力意志，表明了生命的生存的意義;同時(shí)在他的意求中也暴露出了生存狀態(tài)的虛無(wú)主義永恒地回歸：生命最終是沒(méi)有意義的，最終是不能得到證明的。

四、馬克思主義對(duì)人的異化的超越及當(dāng)代啟示

綜上所述，以上思想家面對(duì)資本主義的時(shí)代問(wèn)題，盡管提出了自己的理論，并且對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)人的異化問(wèn)題具有重大的啟示意義，但是由于他們沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)人的異化的背后的經(jīng)濟(jì)原因，從而無(wú)法從根本上找到克服人的異化的正確路徑和依靠力量?！芭c此相反，馬克思從現(xiàn)實(shí)存在的生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)得出結(jié)論，恰恰是就連一種‘特殊的活動(dòng)就已經(jīng)能夠使整個(gè)人異化?！盵3]206同時(shí)，馬克思還指出：“‘這個(gè)社會(huì)解體的結(jié)果，作為一個(gè)特殊等級(jí)來(lái)說(shuō)，就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。憑借這樣理解的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，馬克思哲學(xué)找到了自己的自然武器，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)在馬克思主義這里找到了自己的精神武器?！@個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”[3]423-424;“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同時(shí)也是抽象的公民，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)人勞動(dòng)、自己的個(gè)人關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己的‘原有力量并把這種力量組織成為社會(huì)力量因而不再把社會(huì)力量當(dāng)做政治力量跟自己分開(kāi)的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類(lèi)解放才能完成?！盵3]423由此看來(lái)，馬克思把宗教解放和政治解放只是當(dāng)作前提，而把“使人成為人”當(dāng)作首要的任務(wù)，人類(lèi)的解放、人的解放才是最終的目的。馬克思不僅指出了造成人異化的資本主義私有制根源，也指出了使人成為人本身的、人解放的物質(zhì)力量，同時(shí)也指出了取得解放的正確途徑以及所達(dá)到的目標(biāo)。因此，馬克思主義比資本主義時(shí)代的思想家的理論更加科學(xué)、更徹底。馬克思不是單純自然的人道主義（盧梭），也不是自我意識(shí)的人道主義（黑格爾），而是完成了的人道主義;而作為完成了的人道主義，等于自然主義，即共產(chǎn)主義。

當(dāng)今，踐行中國(guó)特色社會(huì)主義理論，其在現(xiàn)實(shí)意義上就是走中國(guó)特色社會(huì)主義道路，堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義制度。中國(guó)特色社會(huì)主義道路是中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)全國(guó)各族人民經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的革命和建設(shè)探索出來(lái)的一條正確的道路，是一條決定中華民族生死存亡的道路。只有堅(jiān)定走中國(guó)特色社會(huì)主義道路，才能最終使理論變成現(xiàn)實(shí)。道路決定命運(yùn)，道路決定方向。習(xí)近平總書(shū)記指出：“中國(guó)特色社會(huì)主義這條道路來(lái)自不易，它是在改革開(kāi)放三十多年的偉大實(shí)踐中走出來(lái)的，是在中華人民共和國(guó)成立六十多年的持續(xù)探索中走出來(lái)的，是在對(duì)近代以來(lái)一百七十多年中華民族發(fā)展歷程的深刻總結(jié)中走出來(lái)的，是在對(duì)中華民族五千多年悠久文明的傳承中走出來(lái)的，具有深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”[4]我們正是在正確理論指導(dǎo)下，才找到了這樣一條正確的發(fā)展道路，因此，我們就必須堅(jiān)持而決不動(dòng)搖。歷史和現(xiàn)實(shí)充分證明，無(wú)論封閉僵化的老路，還是改旗易幟的邪路，都是絕路、死路。因此，我們要具備“咬定青山不放松”的精神來(lái)堅(jiān)持這條正確的道路，對(duì)這條道路要有充分的信心。endprint

踐行中國(guó)特色社會(huì)主義理論，同時(shí)還必須堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義制度。衡量一個(gè)制度好與壞，主要是看這個(gè)制度是否適合本國(guó)國(guó)情，是否有利于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。世界上沒(méi)有任何一個(gè)制度天生就好或不好，一個(gè)好的制度如果超越了歷史條件，那么這種制度再好也不會(huì)有好的結(jié)果，不僅不能推動(dòng)社會(huì)歷史的發(fā)展，相反還會(huì)對(duì)社會(huì)歷史的進(jìn)步起到阻礙作用。歷史上墨家主張兼愛(ài)非攻，愛(ài)別人的父母如同愛(ài)自己的父母，愛(ài)別的國(guó)家如同愛(ài)自己的國(guó)家，其思想不可謂不先進(jìn)，其理想不可謂不超前，連梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為，“墨子是個(gè)小基督，從別方面說(shuō)，墨子又是個(gè)大馬克思。”[5]然而，墨學(xué)中絕，表明墨子的主張?jiān)诋?dāng)時(shí)的條件下根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)。新中國(guó)成立初期，每一個(gè)站起來(lái)了的中國(guó)人，都迫切希望共產(chǎn)主義早日到來(lái)，趕英超美，雄心勃勃，可是到頭來(lái)，“不怕做不到，就怕想不到”的“左”傾浮夸風(fēng)嚴(yán)重破壞了國(guó)民經(jīng)濟(jì)體系，特別是文化大革命，給中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展造成了不可估量的嚴(yán)重后果。因此，我們說(shuō)一個(gè)制度好與不好，既要看這個(gè)制度本身，同時(shí)最為主要是看這個(gè)制度是否符合社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律和當(dāng)時(shí)的條件。中國(guó)特色的社會(huì)主義制度是中國(guó)人民經(jīng)過(guò)革命和建設(shè)正反兩方面經(jīng)濟(jì)教訓(xùn)后作出的歷史選擇，她立足于中國(guó)的基本國(guó)情，無(wú)論從社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律上看，還是從改革開(kāi)放30多年的實(shí)踐上看，中國(guó)特色社會(huì)主義制度的先進(jìn)性和優(yōu)越性都得到了充分的體現(xiàn)。正是在中國(guó)特色社會(huì)主義制度下，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展;正是中國(guó)特色社會(huì)主義制度，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的新局面。

所以，在中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信和制度自信中，理論自信自始至終居于核心地位，沒(méi)有一個(gè)徹底的、能夠說(shuō)服人的、管用的理論，就不可能有一個(gè)正確可行的道路和合適的社會(huì)制度，而這個(gè)理論一刻也不能離開(kāi)“人本身”這個(gè)最根本的問(wèn)題。我們說(shuō)，正確的道路引領(lǐng)人，徹底的理論說(shuō)服人，完善的制度凝聚人。我們只有從廣大人民群眾的現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，從人的自由、全面和充分的發(fā)展出發(fā)，堅(jiān)持一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來(lái)，到群眾中去的群眾路線，“三個(gè)自信”才能成為全黨和全國(guó)各族人民的共識(shí)，從而使廣大人民群眾緊密團(tuán)結(jié)在黨中央周?chē)?，使每個(gè)人充分發(fā)揮出建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的自覺(jué)性、積極性和主動(dòng)性，才能最終實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：207.

[2]皮爾遜.尼采反盧梭——尼采的道德-政治思想研究[M].北京：宗成河，等，譯.北京：華夏出版社，2005.

[3]絡(luò)維特.從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂[M].北京：李秋零，譯.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006.

[4]習(xí)近平總書(shū)記系列講話讀本[M].北京：學(xué)習(xí)出版社，2014：30.

[5]蔡尚思主編.十家墨論[M].上海：上海人民出版社，2004：15.

責(zé)任編輯 任浩明endprint