張瑋瑋

（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）

在當(dāng)代生態(tài)批評理論的發(fā)展浪潮中，“重返浪漫主義”成為當(dāng)前學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)之一。正如美國著名環(huán)境史家唐納德·沃斯特（Donald Worster）所言：“浪漫派看待自然的方式基本是生態(tài)的?！保?］浪漫主義者對待自然的方式，即他們對自然的整體性、有機(jī)性的強(qiáng)調(diào)，以及對人與自然相互依存關(guān)系的深刻認(rèn)識對現(xiàn)代人解決當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)具有很大的啟示，浪漫主義也因此成為當(dāng)代生態(tài)批評發(fā)展的重要精神資源。

作為浪漫主義最重要的代表人物之一，薩繆爾·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）與威廉·華茲華斯（William Wordsworth）、羅伯特·騷塞（Robert Southey）并稱“湖畔詩人”，并曾與華茲華斯共同寫作出版了《抒情歌謠集》，宣告了浪漫主義詩歌的誕生。不過，不同于一直在詩歌中盡情謳歌自然的華茲華斯，柯勒律治一生中興趣復(fù)雜多變，尤其在其學(xué)術(shù)生涯的后半期，他基本放棄了詩歌創(chuàng)作而轉(zhuǎn)向哲學(xué)和神學(xué)，并最終將基督教視為一切生命的真理。盡管對自然的哲學(xué)分析也一直貫穿于柯勒律治的《反思之助》（Aids to the Reflection）、《朋友》（Friends）、《生命理論》（Theory of Life）等一系列的哲學(xué)和神學(xué)著作中，但是當(dāng)前生態(tài)批評界對柯勒律治對自然的哲學(xué)分析價值的認(rèn)識是存有異議的。英國生態(tài)批評的代表人物喬納森·貝特在其“浪漫主義生態(tài)學(xué)”的開山之作《浪漫主義生態(tài)學(xué)：華茲華斯與生態(tài)傳統(tǒng)》（Romantic Ecology：Wordsworth and the Environmental Tradition）中充分肯定了華茲華斯環(huán)境意識的現(xiàn)代價值，但卻對柯勒律治的成就絲毫未提；另一位生態(tài)批評家卡爾·克魯伯更認(rèn)為柯勒律治放棄了物質(zhì)性的自然轉(zhuǎn)而去尋找超經(jīng)驗的上帝是對自然的背棄。在國內(nèi)生態(tài)批評界，對柯勒律治生態(tài)思想的研究同樣也基本集中于對他的《古舟子詠》等少數(shù)幾首詩歌的解讀上，其有關(guān)自然的哲學(xué)理論鮮有人涉及。所以，總體而言，國內(nèi)外生態(tài)批評界在柯勒律治研究中仍然存在巨大的盲點(diǎn)，當(dāng)代生態(tài)批評研究者仍然有對其進(jìn)行詳盡研究的必要。

因此，本文將以柯勒律治的生命理論為突破口，嘗試通過柯勒律治對生命的定義考察柯勒律治如何從哲學(xué)的視角上理解自然，并在當(dāng)代生態(tài)批評的視野中闡釋其現(xiàn)代價值。其原因如下：首先，“生命”一詞在柯勒律治的哲學(xué)體系中占有重要地位?？吕章芍谓K生致力于對機(jī)械論哲學(xué)的批判，在他的理論體系中有機(jī)的“生命”取代“機(jī)器”成為當(dāng)時形容自然的最重要的隱喻。其次，生命也與當(dāng)代生態(tài)批評的發(fā)展關(guān)系密切。法國著名的后現(xiàn)代生態(tài)思想家塞爾日·莫斯科維奇（Serge Moscovici）說：“自然的魅力來自生命的魅力。當(dāng)我們努力捍衛(wèi)自然時，我們也在試圖拯救生命?！保?］也就是說，一切生態(tài)批評的最終旨?xì)w都將回到對生命個體的關(guān)懷和拯救上。因而，對柯勒律治生命理論的考察對當(dāng)代生態(tài)批評理論的構(gòu)建具有重要意義。

一、柯勒律治生命理論的理論淵源

柯勒律治的學(xué)術(shù)生涯最顯著的特點(diǎn)就是他總是在對其他人的借鑒和與他們的對話中發(fā)展自己的理論，他的生命理論當(dāng)然也不例外，它是柯勒律治融合了哲學(xué)、宗教和自然科學(xué)背景的結(jié)果。

（一）哲學(xué)淵源

如同柯勒律治的哲學(xué)思想一樣，他的生命理論雖然從根本上講也是柏拉圖式的，但卻更直接地受益于德國哲學(xué)，尤其是康德、謝林、史蒂芬（Henrik Steffen）和奧肯（Lorenz Oken）等人的自然哲學(xué)思想。早在2000多年前，古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就曾用極性力量（polar forces）的辯證運(yùn)動來解釋事物，認(rèn)為一切事物都處于向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化中，對立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存便產(chǎn)生出和諧。后來喬爾丹諾·布魯諾（Giordano Bruno）將這一動態(tài)原則發(fā)展為邏輯學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)的基礎(chǔ)。但是自16、17世紀(jì)以來，隨著機(jī)械論哲學(xué)的流行，包括生命在內(nèi)的一切事物都被認(rèn)為是由粒子構(gòu)成，其變化只能來自于外力的推動。直到康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（Metaphysical Foundations of Natural Science）中用引力和斥力來解釋物質(zhì)的構(gòu)成，動態(tài)原則在哲學(xué)中才得以復(fù)興?？吕章芍握J(rèn)為康德最大的貢獻(xiàn)在于通過兩種力來構(gòu)建物質(zhì)，但最大的缺陷是忽略了物質(zhì)與精神的關(guān)系。謝林則超越康德的主客對立，認(rèn)為一切哲學(xué)的基礎(chǔ)都在于自我意識，絕對心靈通過創(chuàng)造性想象創(chuàng)造出自然，從而讓心靈和生命回歸自然。在謝林的體系中，自然成為一種生生不息的創(chuàng)造力量，并被源自極性力量的某種永不停止的力量所驅(qū)動。謝林的學(xué)生史蒂芬繼承了謝林的思想并將其發(fā)展成更完備的體系，為柯勒律治的生命理論提供了基本的框架及解釋一系列現(xiàn)象的術(shù)語。此外，柯勒律治被另外一位自然哲學(xué)家奧肯的生物上升的觀點(diǎn)及人是創(chuàng)造的頂峰的觀點(diǎn)所吸引，并將其融合于自己的生命理論中。

（二）宗教淵源

在宗教上，柯勒律治早年信奉索奇尼教，后來經(jīng)過自然神論和泛神論階段，最終成為謙恭的基督教一神論者，并將基督教當(dāng)作生命的真理、宗教和哲學(xué)的基礎(chǔ)。盡管謝林、史蒂芬等人的自然哲學(xué)深深吸引了柯勒律治，但在他看來他們將極性（polarity）等同于神性（divinity），并將自然視為自給自足、有自己終極目的的實(shí)體就是混淆了自然與上帝區(qū)別，陷入了泛神論的深淵。這對于一個虔誠的基督教徒而言是不可容忍的。因此，柯勒律治在生命的后半期一直在同泛神論作斗爭，其斗爭的武器便是基督教的“三一論”思想。不過，不同于傳統(tǒng)的“三一論”，柯勒律治在圣父、圣子、圣靈之外增添了第四種要素，即上帝最先沒用區(qū)分的、無所不包的狀態(tài)?？吕章芍螌⑺麨榍疤幔╬rothesis）或同一（identity），并將它與絕對意志（Absolute Will）等同起來。通過“神圣意識”（divine consciousness）中永恒的能量，上帝成為由圣父、圣子、圣靈構(gòu)成的動態(tài)復(fù)合體，并創(chuàng)造出世間萬物。因此，“前提”或“同一”是一切極性力量的源泉。經(jīng)過改造的“三一論”既糾正了泛神論的錯誤，也使得德國自然哲學(xué)家用極性力量來解釋事物構(gòu)成的傳統(tǒng)在柯勒律治的哲學(xué)中得以保留。在《生命理論》中，柯勒律治指出我們必須承認(rèn)只有上帝才是生命的基礎(chǔ)和緣由，是生命存在的充分條件。

（三）自然科學(xué)淵源

眾所周知，在浪漫主義時代，哲學(xué)、文學(xué)與自然科學(xué)之間存在一種奇妙的聯(lián)姻。康德、謝林、歌德等許多哲學(xué)家的著作都是建立在最新的科學(xué)進(jìn)展的基礎(chǔ)上，而他們的哲學(xué)理論又反過來推動了科學(xué)的發(fā)展。柯勒律治也不例外。他在德國學(xué)習(xí)哲學(xué)的同時也系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了生理學(xué)等自然科學(xué)知識，不但閱讀過當(dāng)時歐洲最有影響力的科學(xué)家布魯門巴赫（Johann Friedrich Blumenbach）、伊 拉 斯 謨 斯（Erasmus Darwin）、戴維（Humphry Davy）等人的著作，還與達(dá)爾文和戴維具有密切的個人交往，并從他們身上了解到生理學(xué)、化學(xué)、氣象學(xué)、地質(zhì)學(xué)等學(xué)科最新的進(jìn)展情況。自然科學(xué)中的磁力、化學(xué)作用力等都讓柯勒律治意識到不同的生命形式間并非如機(jī)械論哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣彼此孤立，而是處于永恒的相互作用中。這不但促使柯勒律治在哲學(xué)上從必然論轉(zhuǎn)向有機(jī)論，也為柯勒律治的理論著述提供了大量例證?？吕章芍卧谧约旱纳碚撝?，就大量引用了化學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)、解剖學(xué)及生理學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)來說明“個性化的趨勢”和生命的上升等問題，并最終實(shí)現(xiàn)了對宗教、哲學(xué)及自然科學(xué)的整合。

二、柯勒律治生命理論的基本內(nèi)容

在柯勒律治的生命理論提出之前，已經(jīng)存在數(shù)種流行的生命定義，如“生命是對抗死亡的一切功能的總和”或者“生命是組織結(jié)構(gòu)”等。在對它們進(jìn)行分析后，柯勒律治指出這些定義都存在邏輯上的錯誤，它們對生命的本質(zhì)涵蓋得都過多或過少。這些錯誤定義共同的根源則在于機(jī)械論哲學(xué)的侵害?？吕章芍握f：“從開普勒到牛頓的時代，再從牛頓到哈特利的時代，不但一切外在自然中的事物，而且生命和組織，甚至有智識和道德的存在的微妙的奧秘都可以在數(shù)學(xué)公式的魔力光環(huán)中來構(gòu)想?！保?］因此，在《生命理論》中，柯勒律治首先對前人對于生命的定義進(jìn)行了批判。他反對將生命解釋為物質(zhì)性的東西，而是強(qiáng)調(diào)生命“不是一種事物，而是一種行為和過程”［3］。也就是說他否認(rèn)生命是僵死的東西，而強(qiáng)調(diào)生命的動態(tài)性。展開來說，他對生命的定義主要包括以下幾個方面：

（一）生命是極性力量相互作用的結(jié)果

前文提到，柯勒律治反對前人將生命定義為某種物質(zhì)的做法，而是追隨德國哲學(xué)家，用極性力量的辯證運(yùn)動來解釋生命。所以他說：“生命是一個系動詞（copular），或者說是正題（thesis）與反題（antithesis）、立場（position）與反立場（counterposition）的集合?！保?］具體來說，他認(rèn)為自然界中的一切力量都要求有對立面的存在，這是其自身存在的方式和條件。在這兩種力量中，他將一方命名為正題，即令事物依附于整體的力量；另一方為反題，即令事物從整體中脫離、尋求自由的力量；它們二者的結(jié)合會形成高于這二者的綜合體，即合題（synthesis）。在正題與反題的永恒爭斗中生命才得以存在；在二者的調(diào)和中生命將走向終結(jié)，并以新的形式得以重生。分開考察正題與反題，每一種又分別包含著對立的兩極。正題的兩極是引力（attraction）與斥力（repulsion），反題的兩極是收縮力（contraction）與膨脹力（dilation）。任何對立的兩極又意味著有一個既屬于兩極又是一種獨(dú)立存在的點(diǎn)，即中間點(diǎn)（indifference）。因此一切生命都是三個中間點(diǎn)交會形成的綜合體（synthesis）。不過，這里有兩點(diǎn)需要說明：第一，正題和反題的對立只是基于理論分析的需要而假定的，它們之中的任何一方都不可能離開對方而單獨(dú)存在，更不能離開事物的整體而存在。正題和反題各自的兩極也同樣如此。第二，這兩種力量實(shí)際上是“同一種力量”的“對立的能量”，它們有著共同的源頭，否認(rèn)這一點(diǎn)將陷入泛神論的深淵。這里的“同一種力量”即柯勒律治所謂的“前提”或“同一”，它不能被分析，而只能為人的直覺所感知。

（二）生命是一種個性化的趨勢（tendency to individuation）

柯勒律治的“生命”從廣義上來說是指一切創(chuàng)造物；具體地說，則是指個體的事物。作為正題與反題相互作用產(chǎn)生的綜合體，一切生命中都“應(yīng)該包含可以相互抵消的兩種傾向：其一為‘從普遍生命分離’即個體化過程；其二為‘回歸普遍生命’，即所有生命都被包容進(jìn)了‘普遍生命’”［3］?？吕章芍蔚纳軌?qū)ⅰ捌毡樯焙蛡€體生命統(tǒng)一起來：從上帝或者宇宙的角度來說它是多樣性統(tǒng)一（unity in multeity）的原則，但是從每個人或者個體的事物來說，生命是一種個性化的原則（the principle of individuation），或?qū)⒔o定的一切連接為由部分預(yù)先決定的整體的能力。能夠?qū)⑦@兩個方面連接起來、并貫穿其中的紐帶被定義為“個性化的趨勢”［3］。所以“個性化的趨勢”決定了不僅個體的生命是一個整體，而且個體生命也在更廣闊的范圍內(nèi)與其他一切生命形式構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一的整體。整體越能將特殊的事物整合于自身，部分之間的依存性越強(qiáng)，生命便越強(qiáng)烈；反過來，部分對整體的依賴與整體對部分的依賴結(jié)合得越緊密，其個性化也越強(qiáng)。此外，作為整體的個體預(yù)先包含的部分越多，其生命力也越強(qiáng)。同時，柯勒律治認(rèn)為“個性化的趨勢”存在于一切生命中，構(gòu)成了一切種類生命的共同特征，甚至在最低級的動植物世界中，整體性也開始變?yōu)閭€性?！皞€性化的趨勢”的實(shí)現(xiàn)程度不同代表了不同的生命并能將某種生命自身與地球上的其他生命區(qū)別開來。

（三）生命是一個不斷上升的過程

生命的“個性化的趨勢”意味著任何事物在其內(nèi)部和外部都各有一個中心，在每一個領(lǐng)域它都追求更大的和諧、統(tǒng)一和自我實(shí)現(xiàn)。所以，柯勒律治這一概念當(dāng)中還包含著生命是一種上升過程的思想。柯勒律治將生命比作梯子上的臺階，而不是懸掛的鏈條上的環(huán)節(jié)，意思是在梯子不同的等級上，不同的生命的位置不是隨意確定的，而是生命力量不斷攀升尋求自我表達(dá)的結(jié)果。每一種存在物都朝向其特殊生命形式的理想而努力，每一步都是下一步的擴(kuò)展和延伸。自然之間的空隙與自然的持續(xù)性緊密結(jié)合在一起。隨著等級的上升，仍有最低級的生命形式的殘留。在《生命理論》中，柯勒律治像一個真正的科學(xué)家一樣，不厭其煩地論述了最低級的無機(jī)物向最高等的動物上升的過程，這一上升過程最終在人的身上達(dá)到頂點(diǎn)。人在其內(nèi)部和外部都實(shí)現(xiàn)了最高程度的個性化。人的“個性化，或從自然中脫離”是由于“先進(jìn)的組織和靈魂”，但在其內(nèi)部“作為個性化的頂峰的與自然的融合”又比任何其他的物種都更強(qiáng)烈［4］。對柯勒律治來說，人說明了自然努力表達(dá)自身的過程，因為他是自然的最高表達(dá)。但是需要特別強(qiáng)調(diào)的是，柯勒律治所謂的“生命的上升”過程雖然已經(jīng)表現(xiàn)出明顯的進(jìn)化論思想，但是它同后來查爾斯·達(dá)爾文提出的真正的進(jìn)化論仍然具有本質(zhì)的區(qū)別。他反對那種“假定人類從最黑暗的野蠻狀態(tài)逐漸完善自身、或更直接地將我們追溯回具有獸性的幼蟲，將人類理解為某些幸運(yùn)的猿類或狒狒的最終的變種的理論”，因為“人與最高等的動物之間也存在巨大的鴻溝”［4］。在《反思之助》等哲學(xué)著作中，他一再強(qiáng)調(diào)人與動物的根本區(qū)別在于人是具有理性的物種，所以人和其他生命之間的區(qū)別是質(zhì)的不同，而不僅是程度的差異。

三、柯勒律治生命理論的生態(tài)內(nèi)涵

由上文可以看出：柯勒律治從根本上拒斥僵死的生命觀，把生命理解為個體不斷尋求自我表達(dá)的動態(tài)過程。他的這一生命觀徹底超越了當(dāng)時以物理性質(zhì)來解釋生命的機(jī)械論生命觀，表現(xiàn)出他對自然萬物和人的生命的深刻見解。他對機(jī)械論生命觀的批判和當(dāng)代生態(tài)批評理論對機(jī)械論哲學(xué)的清算具有很大的一致性。從當(dāng)代生態(tài)批評的角度來看，他的生命理論也仍然意義非凡。

（一）柯勒律治生命理論表現(xiàn)了他對自然的全新認(rèn)識

卡洛琳·麥茜特在《自然之死：婦女、生態(tài)與科學(xué)革命》一書中詳盡考察了人類自然觀的歷史演進(jìn)。在所謂的“科學(xué)革命”之前，自然被認(rèn)為是一個有生命的有機(jī)整體。但是，隨著科學(xué)革命的進(jìn)展，科學(xué)家們支持對自然的進(jìn)攻態(tài)度，而要想掌控自然必須“通過揭示自然秘密的實(shí)驗”來完成。因此，近代英國經(jīng)驗論哲學(xué)的開創(chuàng)者培根主張分解自然以迫使它分解自身的秘密。在培根之后，約瑟夫·格蘭維爾（Joseph Glanvill）也提出切割自然以發(fā)現(xiàn)其運(yùn)動之源，因為“自然的秘密不在大塊的物體中，而在最細(xì)小的線索和源頭之中”［5］。后來，隨著牛頓力學(xué)的發(fā)展，機(jī)械論哲學(xué)也日益成熟，自然被視為由死氣沉沉的粒子組成，是一個全憑外力而不是內(nèi)在力量推動的系統(tǒng)，并且一切自然現(xiàn)象通常被認(rèn)為是靜止的、孤立的。因此，麥茜特指出：機(jī)械主義的自然觀實(shí)際上將自然交給了死亡，使自然變成一種可從外部操縱的、惰性的存在，成為人類征服和統(tǒng)治自然行為的辯護(hù)，也是現(xiàn)代社會生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根源之一［5］。但是，柯勒律治在《生命理論》中卻表達(dá)了完全不同于機(jī)械主義的自然觀，并在很大程度上暗合了當(dāng)代生態(tài)論的自然觀。首先，盡管柯勒律治主張一切生命都有一個超驗的源頭，但是在他的理論中極性力量的辯證運(yùn)動卻是生命產(chǎn)生的直接原因。根據(jù)這一觀點(diǎn)，我們必須承認(rèn)自然中的一切事物都處于永恒的流動狀態(tài)，不管它看起來多么恒定不變。這便從根本上否定了機(jī)械論哲學(xué)中將自然的變化完全歸結(jié)為外力的觀點(diǎn)。其次，自然不是毫無干系的碎片，而是一個有機(jī)統(tǒng)一的整體。通過“個性化的趨勢”這一紐帶，從最低等的生命形式到人形成了一個不斷上升的完整系統(tǒng)，不同的生命形式之間始終處于相互依存的關(guān)系之中。更可貴的是柯勒律治對自然的整體性的強(qiáng)調(diào)不僅不以犧牲個體生命的獨(dú)特個性為代價，而且是建立在生命的個體性之上的。生命作為一種“個性化的趨勢”已經(jīng)預(yù)先規(guī)定了整體與部分的關(guān)系，生命的“個性化的趨勢”愈強(qiáng)烈則意味著整體的自然和個體的生命之間的依存性愈緊密。所以，在自然中任何生命對于自然整體來說都是不可或缺的。與此同時，柯勒律治也敏銳地意識到了正是機(jī)械論哲學(xué)妨礙了人對自然整體性的感知。他認(rèn)為只有兩種人對自然的整體性視而不見：第一種想象力已經(jīng)被心靈中“物體”的持續(xù)同化作用而僵化，成為自己的眼睛和幻想的囚徒。第二種將有機(jī)世界當(dāng)成機(jī)械世界，將感性世界當(dāng)成無生氣的世界。許多人看不到自然的統(tǒng)一性和持續(xù)性的條件是各種事物的相互滲透、主導(dǎo)力量下的各種潛在因素，他們成為眼睛和幻想的奴隸，使想象力陷入癱瘓［3］。

（二）柯勒律治生命理論是對人與自然關(guān)系的嶄新定義

人和自然的關(guān)系問題是生態(tài)批評關(guān)注的焦點(diǎn)問題。在柯勒律治的生命理論中也包含了對人和自然這一重要命題的論述。如前文所述，在柯勒律治看來，作為一種“個性化趨勢”，生命是一個不斷上升的過程，這一過程最終在人的身上到達(dá)頂點(diǎn)。同時，柯勒律治一直堅持認(rèn)為人與哪怕最高等的自然物也存在質(zhì)的區(qū)別。人既是自然的產(chǎn)物，又區(qū)別于自然。因為不同于始終受因果關(guān)系支配的自然，人的身上具有意志，在某種程度上是自由的主體。因此，柯勒律治認(rèn)為，人站在整個世界的對立面，卻在自身之內(nèi)包含了整個世界。作為個性化程度最高的生命形式，在人的身上，對立的極性力量必須是相反的，并且必須是相等的。對此，柯勒律治這樣說道：“作為自由的人，必須遵守法則；作為獨(dú)立者，必須服從上帝；作為理想的天才（ideal genius）和獨(dú)創(chuàng)性（originality），必須服從現(xiàn)實(shí)世界和對自然充滿同情及與自然進(jìn)行內(nèi)在的交流。在折中點(diǎn)上，人才能生存；只有兩極的平等存在，生命才能得以昭示?！保?］可以說，柯勒律治對生命的深刻認(rèn)識也是對人與自然關(guān)系的全新表述。在西方文明的歷史長河中，人類中心主義思想在不同時期一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。在古希臘時代，普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”［6］；在中世紀(jì)的基督教哲學(xué)中，人雖然居于上帝之下，卻居于萬物之上；到了啟蒙時期，笛卡爾宣稱：“我們在認(rèn)識了水、火、空氣、諸星、諸天和周圍其他一切物體的力量和作用以后，我們就可以在同樣方式下把它們應(yīng)用在它們所適宜的一切用途下。因而使我們成為自然界的主人和所有者?！保?］正是這些思想為人類對自然的剝削和掠奪提供了辯護(hù)。但是柯勒律治卻向人們表明：自然不應(yīng)當(dāng)是人利用和掌控的對象，相反，人對自然的尊重與關(guān)愛本應(yīng)該內(nèi)在于人的生命之中，是人的生命得以存在的前提。

（三）柯勒律治生命理論是對人的生命的全新認(rèn)識

機(jī)械論哲學(xué)及其所倡導(dǎo)的啟蒙理性不僅讓自然走向死亡，也導(dǎo)致了人的生命力的枯竭。機(jī)械論哲學(xué)家不只用機(jī)械論的觀點(diǎn)來解釋自然的運(yùn)行規(guī)律，還把人也視為機(jī)器。笛卡爾曾將人比作“塵世間的機(jī)器”，認(rèn)為人的活動也應(yīng)遵循物理規(guī)律。法國百科全書派的拉·梅特里更是將這一“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)推向極致，他說：“人體是一架會自己發(fā)動自己的機(jī)器；一架永動機(jī)的活生生的模型。體溫推動它，食料支持它?！保?］事實(shí)上，機(jī)械論的哲學(xué)不僅用機(jī)器解釋人的身體，還讓它支配了人的心靈。機(jī)械論哲學(xué)對工具理性的片面推崇使人不斷淪為工具和物質(zhì)的奴隸，人徹底變?yōu)楣ぞ咝缘拇嬖谖?。正如霍克海默在《啟蒙辯證法》中所說，在片面的工具理性的影響下，“人類不是進(jìn)入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”［9］。同時，他和馬爾庫塞等都意識到人的身上肯定與否定力量的共存“不僅是辯證邏輯的內(nèi)在形式，也是全部逐漸把握實(shí)在的哲學(xué)的內(nèi)在形式”［10］，但是在現(xiàn)代社會中人卻喪失了自身的否定力量而成為“單向度的人”。盡管這些都是科技高度發(fā)達(dá)的社會的產(chǎn)物，但是柯勒律治在對人的生命的理解上卻先人一步，深刻意識到了生命的真諦。一方面人同其他物種一樣，是“個性化趨勢”不斷上升達(dá)到頂峰的產(chǎn)物，因而是自然的產(chǎn)品；但另一方面，人之所以為人，與其他物種最本質(zhì)的區(qū)別在于人擁有理性，是自由的主體。憑借理性的力量，人注定可以從感官和物質(zhì)的束縛中解脫出來，追求更高的精神自由，而不是物質(zhì)的奴隸。但是如前文所述，人的這種自由必須依靠對自然的尊重來平衡。所以，根據(jù)柯勒律治的生命理論，理想的人的生命中必定永遠(yuǎn)充滿了肯定和否定力量的張力，而不是所謂“單向度的人”。

由于受當(dāng)時自然科學(xué)的發(fā)展水平的限制，盡管柯勒律治大量引用了當(dāng)時最新的自然科學(xué)成果，但他對生命現(xiàn)象的許多解釋在現(xiàn)代人看來是極為荒謬可笑的。甚至有學(xué)者認(rèn)為他的理論在很大程度上是建立在“錯誤的信息、大膽的猜測和一廂情愿的想法”［9］之上的。他將一切生命都定義為“個性化的趨勢”，這對于哪怕最低等的生物來說都過于簡單了，并且將生命的上升的過程過于詩化了。因此，柯勒律治的生命理論對于現(xiàn)代科學(xué)來說并不具有太大的意義。然而，我們不能就此否認(rèn)柯勒律治生命理論的思想價值。它對生命的動態(tài)性、聯(lián)系性及超越性的強(qiáng)調(diào)不僅在后現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海的過程哲學(xué)中得以延續(xù)，而且與當(dāng)代生態(tài)批評理論關(guān)注的諸多命題具有相當(dāng)大的一致性，理應(yīng)成為當(dāng)代生態(tài)批評者借鑒的思想資源。

（感謝導(dǎo)師曾繁仁教授在學(xué)習(xí)中的辛勤指導(dǎo)）

［1］［美］唐納德·沃斯特.自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史［M］.侯文蕙，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

［2］［法］塞爾日·莫斯科維奇.還自然之魅——對生態(tài)運(yùn)動的思考［M］.莊晨燕，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［3］蔣顯璟.生命哲學(xué)與詩歌——淺談柯勒律治的詩歌理論［J］.外國文學(xué)評論，1993，（2）:63—71.

［4］Miller，Craig.Coleridge's Concept of Nature［J］.Journal of the History of Ideas，1964，（1）:77—96.

［5］［美］卡洛琳·麥茜特.自然之死：婦女、生態(tài)與科學(xué)革命［M］.吳國盛，譯.長春：吉林人民出版社，1999.

［6］全增嘏.西方哲學(xué)史（上）［M］.上海：上海人民出版社，1987.

［7］周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯（上卷）［C］.北京：商務(wù)印書館，1996.

［8］［法］拉·梅特里.人是機(jī)器［M］.顧壽觀，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

［9］［德］霍克海默，阿多諾.啟蒙辯證法［M］.洪佩郁，等，譯.重慶：重慶出版社，1990.

［10］［美］赫伯特·馬爾庫塞.單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究［M］.劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，1989.