毛崇杰

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所， 北京 100732)

啟蒙：一個(gè)永無休止的敘事——從古代啟蒙到后啟蒙

毛崇杰

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所， 北京 100732)

摘要：作為宇宙與人類社會的分界，理性是啟蒙的一個(gè)

關(guān)鍵詞：啟蒙；后啟蒙；孔子；阿多諾 ，被表述為自然理性、公共理性、歷史理性及世俗理性。自然本無理性，康德用此表達(dá)“自然向人生成”之合規(guī)律、有目的運(yùn)動。公共理性是指在差異性自由個(gè)人聯(lián)合體中的自覺合約，體現(xiàn)為法理、倫理制約下對個(gè)體世俗理性中非理性之自然性之改造和提升。當(dāng)個(gè)體自由成為整個(gè)人類從必然王國向自由王國飛升之基點(diǎn)，啟蒙方完成了其使命。這是歷史理性之宏大敘事的一個(gè)永無終結(jié)的運(yùn)動過程，解放生產(chǎn)力導(dǎo)致“勞動日的縮短”則作為其根本條件。這個(gè)邏輯與歷史的統(tǒng)一包含在從中國、希臘等古代思想傳統(tǒng)到法國啟蒙主義和康德四大批判以及馬克思學(xué)說等人類全部優(yōu)秀文化遺產(chǎn)與前沿理論之中。當(dāng)前需要在新語境下重新整理并復(fù)原這些珍貴資源，在實(shí)踐中續(xù)寫啟蒙敘事。

“所有比喻都是蹩腳的”，以自然之光象征社會，啟蒙之高明在于，漢字動賓結(jié)構(gòu)之“啟-蒙”和英語前綴“en-lightent-ment”都昭示著一個(gè)認(rèn)識并改造世界之主體的存在。從盤古開天地、出日月、分陰陽，普羅米修斯盜火竊光神話，到幼童開知各專業(yè)技藝入門之人生，深化為哲人百思：“何為啟蒙”，“為何啟蒙”，“如何啟蒙”。究竟是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)黑暗追求明亮，還是強(qiáng)光刺眼而要遮陽；是昏昏然不辨正誤，還是烈日致盲難察悖謬……這些上古提出的問題，穿越中古蒙昧經(jīng)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動到后現(xiàn)代仍在思考之中。世謂之“黑”是否那么“暗”，所言之“光”是否真“明”？雅典文明時(shí)代民主法治下，蘇格拉底之死，若不以無知、蒙昧、荒謬歸因，又作何解呢？為什么誕生過如此偉大的德國古典理性哲學(xué)與馬克思主義的土地上又生長出法西斯毒蕈，以曠古未聞之殘暴禍害世界？以“劃過光明的黑暗”為啟蒙之一側(cè)自有一番道理。[1]近年國內(nèi)各大報(bào)刊網(wǎng)站有關(guān)文章不斷，視角各個(gè)不同：或立足本土，切時(shí)中弊，[2]或放觀全球，展望未來；長路漫漫，或求諸形上，或索之形下，這個(gè)老話題不斷發(fā)人再思?！跋葘?dǎo)啟蒙”與“自我啟蒙”以及“教化”之間的關(guān)系究竟如何，[3]此類問題尚在探討之中。筆者在一些論著中蜻蜓點(diǎn)水式從不同側(cè)面稍有置喙①參見拙作《文化視域中的美學(xué)與文藝學(xué)》(社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第359-363頁)、《微時(shí)代的文化政治與美學(xué)之維》(《文學(xué)與文化》，2014年第3期)等。，于此略作充實(shí)就教諸方家。

言啟蒙必稱康德，其哲學(xué)思想核心乃是人們“在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”。他指出，這是人類對自己“不成熟狀態(tài)”的擺脫*本文引用該篇均出自I. Kant, An Answer to the Question: What is Enlightenment, From Modernism to Postmodernism an Anthology, Blackwell Publishers inc. 1996；并參照http://www.douban.com/group/topic/24100860何兆武德漢對照。?！耙磺惺虑椤卑男?？理性、自由與法理、倫理究竟是什么關(guān)系等問題，在思想史上以各種方式不斷重現(xiàn)。兩百多年前，思想輿論準(zhǔn)備充分的法國革命爆發(fā)在即，此刻康德寫道：

通過一場革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。

此話似預(yù)示著包括他在內(nèi)的德國許多哲學(xué)大師于雅各賓專政后對法國革命態(tài)度之突變，其更普遍性意義貫穿至當(dāng)下“告別革命”。對“我們目前是不是生活在一個(gè)啟蒙了的時(shí)代”，康德回答：“否”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)我們確實(shí)“處于一個(gè)啟蒙運(yùn)動的時(shí)代”。他指出，之所以不能拒絕啟蒙，是因?yàn)槿魏螘r(shí)代都不可能排除錯(cuò)誤，需要不斷更新自己的認(rèn)知。也就是說，永遠(yuǎn)不存在一個(gè)完成式的啟蒙敘事。當(dāng)前面臨的新問題是：啟蒙作為一個(gè)與終極關(guān)懷——解放連接的大敘事是否終結(jié)且全然化為日常生活實(shí)踐的小敘事，個(gè)體理性的自由與公共理性以及歷史理性之間又是什么關(guān)系？

一、當(dāng)前時(shí)代的啟蒙——后啟蒙

啟蒙，幾乎所有權(quán)威工具書都基于18世紀(jì)法國的啟蒙運(yùn)動加以釋義。席卷整個(gè)歐美的民主浪潮以制憲共和政治徹底葬送封建帝制，從《獨(dú)立宣言》到《人權(quán)和公民宣言》，一切社會問題都逐步納入憲章，漸次完善了種種立法，歷史掀開現(xiàn)代性公民社會的新篇章。啟蒙運(yùn)動已經(jīng)勝利地完成了其歷史使命，似乎是一個(gè)可以畫上句號的敘事。然而，20世紀(jì)以來世界的動蕩與變遷，使啟蒙的兩大支柱“科學(xué)”與“理性”均遭到嚴(yán)重質(zhì)疑?，F(xiàn)代哲學(xué)中“一大批非理性的人站了出來”。加繆說：“也許沒有哪一個(gè)時(shí)代比我們的時(shí)代對理性的攻擊更為猛烈?！盵4]進(jìn)入后現(xiàn)代即晚期資本主義，現(xiàn)代性之反思使啟蒙與解放并處于被消解狀況。福柯指出，許多事情使我們確信，“啟蒙”這一歷史事件“并沒有使我們變得成熟，而且，我們現(xiàn)在仍未成年”。[5]“運(yùn)用理性的自由”被改為“運(yùn)用非理性的自由”，康德對革命的預(yù)見為一系列宏大敘事碎裂為種種微末瑣事所應(yīng)驗(yàn)。16世紀(jì)以來，歐洲一大批啟蒙主義哲學(xué)家如培根、斯賓諾莎等，并不都是徹底的無神論者。他們把神的存在與否排除于科學(xué)論證之外、歸于信仰問題。此后某些“朕即真理”的神人合一論者又不斷出現(xiàn)，神諭式地統(tǒng)一著萬民意志，支配著整個(gè)社會眾人的行為。新舊世紀(jì)之交，在充滿矛盾和困惑的世界性意識形態(tài)交鋒中，啟蒙在對先哲的“顛覆”與“回到”語境下重申，這就是“后啟蒙”之精義。

人們熟知的柏拉圖洞穴故事如下：一群囚徒被捆綁在洞中，有人用火把手中各色各樣的假造的人或動物玩偶的影子投射到洞壁上。囚徒不能轉(zhuǎn)動身體，只能朝著一個(gè)方向看到這些虛影。被囚者一旦到洞穴之外，刺眼的強(qiáng)光使他什么也看不見，這時(shí)需要一段適應(yīng)的時(shí)間方能辨識物體。[6](PP.274-277)

此隱喻在柏拉圖對話中有一番解釋，后來人們從中闡發(fā)出不同的哲理。這里將之作為啟蒙哲學(xué)試與康德比較、提煉出幾個(gè)關(guān)鍵詞?？档螺^完整的說法如下：

啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，即不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理性無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理性,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心。

其與柏拉圖對應(yīng)關(guān)系為：(一)人們的不成熟狀態(tài)——捆綁而不能轉(zhuǎn)動的身軀，(二)洞穴(柏拉圖比喻為“可見的世界”)外的真實(shí)世界與洞壁上的虛假影像，(三)他人導(dǎo)引——舉火投影者，(四)理性運(yùn)用的自由和限制——走出洞穴，強(qiáng)光照射下之盲視。

在這個(gè)進(jìn)進(jìn)出出之洞穴中，以現(xiàn)代性為界把歷史縱向劃分為前現(xiàn)代與后現(xiàn)代，思想領(lǐng)域以啟蒙運(yùn)動為界劃分為中古蒙昧之前的上古啟蒙與后啟蒙；在精神現(xiàn)象上啟蒙可分為作為介入性歷史之?dāng)⑹?，即從知識出發(fā)到實(shí)踐運(yùn)動；以及居高反思?xì)v史之形而上層面，可比擬為“弄潮”與“觀潮”之啟蒙思想家。前者通過文化、教育、學(xué)術(shù)思想和社會輿論直接導(dǎo)致社會變革；后者以啟蒙與反啟蒙/蒙昧之對立疊加于前者，閉門沉思啟蒙帶來什么問題，萌發(fā)改革社會之思考。前者導(dǎo)致“武器的批判”；后者造成“批判的武器”。“武器的批判”可能以非理性帶來理性的勝利；“批判的武器”也有“橫掃一切”講“蠻理”的情況。當(dāng)然這兩者又是緊密相關(guān)的，是故馬克思與德國社會主義者于1844年創(chuàng)辦《德法年鑒》，意在把法國革命實(shí)踐與德國思辨哲學(xué)結(jié)合起來。

無論康德、馬克思、?？滤淼臅r(shí)代之啟蒙運(yùn)動有怎樣的不同性質(zhì)和特點(diǎn)，從當(dāng)代有神論復(fù)活現(xiàn)狀來看，啟蒙仍是一項(xiàng)未畫上句號的敘事工程。第二次世界大戰(zhàn)硝煙方盡，1947年霍克海默與阿多諾重新反思“啟蒙辯證法”以建構(gòu)社會批判理論。此后不到半個(gè)世紀(jì)，?？略俅沃闹卣摗昂螢閱⒚伞?，在人們不成熟狀態(tài)與啟蒙不可消失悖論中主張以包含世俗理性與非理性(如吸毒、同性戀等“極端體驗(yàn)”)之類小敘事替代宏大主題，等等。[7](P.222)所以說，啟蒙敘事永無休止是指沒有最后一個(gè)“句號”。

二、“聽話”，聽誰的

軍官說：“不許爭辯，只許操練!”稅吏說:“不許爭辯，只許納稅！”神甫說:“不許爭辯，只許信仰！”而德皇腓德烈卻說:“可以爭辯，無論爭什么，爭到什么程度”，但是他強(qiáng)調(diào)“要聽話！”1740年繼位之腓德烈在德國歷史上被公認(rèn)為是一位支持啟蒙思想的開明君主，康德譽(yù)之為“舉世無雙”。“圣旨”不容爭辯古來皆然，腓德烈在這點(diǎn)上不會“出格”?？档乱盟脑?，褒中含貶，用意深邃。無論皇帝多么賢明，民主政治與君主專制仍然是兩回事，康德由此還進(jìn)一步引出啟蒙中自由運(yùn)用理性的勇氣與限制。

理性為宇宙的自然領(lǐng)域與人類的自由領(lǐng)域之分界，而在兩者之間有一個(gè)過渡狀態(tài)，理性成熟程度不均。不成熟狀態(tài)并非絕對無理性，而是理性沒有成熟達(dá)到能駕馭非理性之自由能力?？档绿岢龅摹澳男┫拗剖怯械K啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進(jìn)它的”呢？在自然領(lǐng)域，人的認(rèn)識受“物自體(自在之物)”的限制；在自由領(lǐng)域，道德行為受“絕對命令”支配。他也不能從根本上解決理性自由與限制的關(guān)系問題。在三大批判哲學(xué)后于第四“歷史理性批判”之中，他的闡釋接近了答案，那就是通過制憲方式在權(quán)力和自由之間設(shè)置界限，在人際間理性的人當(dāng)為世界公民，進(jìn)而在共和國基礎(chǔ)上建立國際聯(lián)盟，最終實(shí)現(xiàn)世界永久和平。這就折回到法國啟蒙運(yùn)動提出的關(guān)于法、社會契約、人權(quán)等問題，將之向全球與歷史拓展。美國政治倫理哲學(xué)家約翰·羅爾斯以“正義論”、“政治自由主義”、“公共理性”，又把同樣的解決方案提到了20世紀(jì)末新語境之下。[8](PP.91-103)

“聽理性的！”理性作為日常用語，意指“冷靜、理智，避免沖動”等等，介于哲學(xué)認(rèn)識論與本體論之間。英語理性rational一字來自拉丁字ratio，與reason(理由，原因)相通，貼近日常用語，意思是“合理性，有理由，有道理”；上升為哲學(xué)理性主義(rationalism)則與經(jīng)驗(yàn)主義對峙。日常所說“合理性”究竟“合”什么“理”仍然要從哲學(xué)思想史追根究源。德語Vernuft(理性)曾不確切地漢譯為“知解力”、“知性”、“悟性”、“理智”等，易與Verstand(英語understanding)相混。亞里士多德《形而上學(xué)》將人類本性之求知欲歸為，從感覺到經(jīng)驗(yàn)，到技術(shù)，再上一級智慧是對“原因與原理的知識”。還有超越智慧的東西，最早由阿那克薩哥拉提出的νουξ，英譯為nous，有些讀本音譯為“奴斯”，漢譯《形而上學(xué)》一書直接譯為“理性”狹窄了些，對之更廣泛的理解則與人的心靈、靈魂相通。亞里士多德把人對奴斯這個(gè)字的多種解釋歸為“事物由成其善美的原因，正是事物所由始其動變的原因”。[9](P.1-3,10)拉丁字ratio與希臘字邏各斯λóγοζ相通，后者的意思源于“說”?！罢f出合理的事情”，“講道理”即“思”，由此演繹出“我思故我在”及“我說故我在”(海德格爾等)。在認(rèn)識論、本體論及思維辯證的方法論上，這個(gè)“合理性”帶有合規(guī)律意義，與中國哲學(xué)“道”(亦即“說”)相通，合“道法自然”之理，成為哲學(xué)追究事物運(yùn)動之第一原因的最高范疇?！耙犜挕保瑥母旧鲜恰奥牎庇钪媸挛镞\(yùn)動客觀規(guī)律的“話”，這也是啟蒙理性與科學(xué)之互通，并與所有蒙昧主義從根本上劃清了界線。

三、后啟蒙之本土尋根

從近代史看中國是由“西學(xué)東漸”走上啟蒙之路的；從整個(gè)中華文明史來看，中國上古時(shí)代的啟蒙思想曾成為法國啟蒙運(yùn)動之“他山之石”?！爸袑W(xué)西漸”約始于16世紀(jì)，1687年在巴黎出版的拉丁語《中國哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是《論語》在西方的最早版本。大致同期《道德經(jīng)》已經(jīng)開始有拉丁文、法文、德文、英文譯本，當(dāng)然這些典籍陸陸續(xù)續(xù)的譯介還只是片斷。從萊布尼茲、哥德、伏爾泰、盧梭等啟蒙先驅(qū)到現(xiàn)代海德格爾等都引述過這些古籍。伏爾泰曾在《百科全書》中贊美孔子：“他是純理性的健康的闡釋者，不眩世駭俗，而啟迪人的智慧……”[10](PP.36-37)唯有對孔子學(xué)說精華較為準(zhǔn)確把握方能使之成為啟蒙運(yùn)動的思想資源，而其在本土卻被腰斬，以致造成中國近現(xiàn)代啟蒙與歐洲啟蒙的巨大差異。新文化運(yùn)動中許多啟蒙先驅(qū)認(rèn)為，中國啟蒙重“教化”，西方講究“自我啟蒙”。對康德所說“無需引導(dǎo)運(yùn)用理性的自由”是指本身就是反啟蒙的“監(jiān)護(hù)人”，而不是否定啟蒙先驅(qū)的作用。他指出：“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的……即使在監(jiān)護(hù)人中，也總有一些獨(dú)立思想的人擺脫了不成熟狀態(tài)之后，就會傳播啟蒙精神?！薄白晕覇⒚伞辈⒎侨鐣腥藦耐黄鹋芫€并進(jìn)。所謂“教化”乃是通過教育改造人。問題在于，是通過啟蒙教育使人成為社會公民，還是以蒙昧主義“洗腦”使人愚鈍不化。蔡元培當(dāng)年留學(xué)德國從其古典美學(xué)得出“以美育代宗教”，以藝術(shù)的教化進(jìn)行啟蒙。[11]“自我啟蒙”也并不意味著拒絕先驅(qū)者引導(dǎo)、封閉在“自我”之中、苦思冥想完成的啟蒙，而是表明任何思想影響最終必通過自身意識覺醒起作用，無論對個(gè)人或一個(gè)民族來說都一樣。西方啟蒙運(yùn)動雖有孔學(xué)影響，但根則在希臘人文精神通過文藝復(fù)興走向啟蒙運(yùn)動。中國本土古代啟蒙思想于秦漢之后根基碎裂，經(jīng)絡(luò)不暢，血脈阻塞，“經(jīng)世”之“道”“致用”于維護(hù)現(xiàn)有秩序，長期“忘乎人文”方把天下“化”成后來的樣子。

春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”在時(shí)間上大致與希臘軸心時(shí)期相當(dāng)?？鬃铀枷胫型暾臍W洲啟蒙運(yùn)動所倡導(dǎo)的“自由、平等、博愛”之精粹長期被顛倒，孔子“民可使由之不可使知之”句中使民“由之”之主體為“道”，順之方得自由。“使由”即為與自然相通、受必然支配之自由?！笆姑裰闭咧黧w為人主。把“不可使知”解為孔子主張老百姓不必受教育，則與其“有教無類”矛盾，實(shí)屬歪曲。此句話的意思是：“老百姓的心意可順其自然，不可以訓(xùn)令的洗腦方式強(qiáng)使民眾以為該怎樣做。”這個(gè)思想接近老子的“無為”，但較之更突出理性，故與康德“公開運(yùn)用自己理性的自由”一致，伏爾泰對孔子的贊揚(yáng)以東西方共同的啟蒙訴求彰顯人類普遍價(jià)值的存在?！皩W(xué)而不厭，誨人不倦”之使命是“擇善”?？鬃铀f“生而知之”者即為康德指出的少數(shù)“獨(dú)立思考”者，啟蒙思想之先驅(qū)，通過“使(真)知(去盲)”達(dá)到“使由”，接近于黑格爾“自由是對必然的認(rèn)識”。“使由”區(qū)別于“絕對自由”，如莊子出于對現(xiàn)狀的極度不滿，追求“泛若不系之舟”之逍遙游境界，而絕對自由之不可得便走向“棄圣絕智”之非理性。“使由”也不是“單子”式孤立個(gè)體的自由，公共理性對個(gè)體的規(guī)約在法理上如孔子所說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”；在倫理上即“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。個(gè)體的自由以不妨礙他人的自由為度，不允許他人自由者本身最終不可能得到真正的自由，即“己所不欲勿施于人”。這種“使由”之自由是在誨人的同時(shí)學(xué)習(xí)別人，“吾日三省吾身”，而不斷認(rèn)識自己，改造自我，乃是永無止境的過程。

孔子的“不患寡而患不均”思想，常被誤解為平均主義。其實(shí)他深知“君君臣臣，父父子子”私有制等級社會早已成型，絕對平等根本行不通，“富與貴，是人之所欲也”，但強(qiáng)調(diào)“不以其道得之，不處也”。這個(gè)“道”就是經(jīng)濟(jì)上主張君子求財(cái)必堅(jiān)守的公平、正義。社會財(cái)富分配的平等在教育上集中體現(xiàn)在“有教無類”這個(gè)“平等宣言”上。這個(gè)目標(biāo)在當(dāng)前中國的教改中也不是短期能實(shí)現(xiàn)的。教育平等以“誨人不倦”為依托，學(xué)問高低不以財(cái)富與權(quán)力區(qū)分。史上反孔最激烈的時(shí)期也無人否定這種啟蒙主義教育思想。

孔子“仁學(xué)”竭力張揚(yáng)博愛精神。然而“唯仁者能好人，能惡人”這個(gè)話被截去一半扭曲為泛愛論?？鬃觽鞒袌蛩磿r(shí)代“選賢遇能”之政治理想，與其法學(xué)及道德理念緊密聯(lián)系在一起，即“舉直挫枉”，令“不仁者遠(yuǎn)”，對“不仁者”非但不能愛，而要痛恨?？鬃泳喸斓娜寮胰蕦W(xué)博愛精神深厚、豐富，還包含孟子“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”之“惻隱之心”，而在長期的封建主義統(tǒng)治下“仁學(xué)”被扭曲成實(shí)際上的“男盜女娼”，今天我們社會諸多問題的根本原因在于這種仁學(xué)博愛精神傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂。

“形而之上謂之道”。作為啟蒙思想核心之“道”，孔子與老子沒有根本分歧。老子也極為推崇堯舜之“道”，但更側(cè)重于形而上之“道法自然”。這個(gè)自然即“自其本然”，萬物“法自然”也就是邏各斯的運(yùn)動。合理性就是合乎規(guī)律運(yùn)動之必然，即康德所說“自然的理性”向著自由運(yùn)動之歷史理性?？鬃右詧?、舜、周三代政治倫理典范作為“先王之道”，張揚(yáng)“大道之行，天下為公，是謂大同”以革除私有制度下的社會弊病，通過“克己復(fù)禮”得以實(shí)現(xiàn)。

啟蒙始于啟道，通過啟知、啟智、啟德，終以道為歸?！暗揽傻?，非常道”，由于“求道”之難，孔子謂“朝聞道，夕死，可也”，從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不踰矩”乃其求道之人生即個(gè)體啟蒙的全過程。作為個(gè)體啟蒙終點(diǎn)，“不逾矩”為個(gè)人意志與群體、自然、必然、客觀規(guī)律實(shí)現(xiàn)整合之自由境界?？鬃拥哪切┒炷茉?shù)钠灾徽Z早已家喻戶曉，然而至今尚未復(fù)原為啟蒙思想之自洽性整體。

四、從后虛無到后啟蒙：公共理性與歷史理性

作為主體，人之本性所寄寓之動物性有溫馴與兇猛之別，康德說：

人類若是也那樣溫馴，就難創(chuàng)造出比他們所畜牧的羊群更大的價(jià)值來了……感謝大自然賜予我們這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！

他基于進(jìn)化論歷史發(fā)展觀認(rèn)為，人類也受自然規(guī)律支配，“自然向人的生成”即自然定向運(yùn)動發(fā)展的客觀規(guī)律與人主觀目的之結(jié)合。正是這種“有理性的大自然”演化為資本原始積累時(shí)期霍布斯式“強(qiáng)盜資本主義”，如恩格斯說：“革命的箴言‘博愛’化為競爭中的蓄意刁難和忌妒，賄賂代替了暴力壓迫，金錢代替刀劍成了社會權(quán)力的第一杠桿?！盵12](第2卷，P.723)

尼采的“重估一切價(jià)值”以虛無主義姿態(tài)建基于基督教文化之上的現(xiàn)代文明，經(jīng)過斯賓格勒的《西方的沒落》進(jìn)至后現(xiàn)代虛無。阿多諾等指出，人們應(yīng)當(dāng)反思為什么通過啟蒙“人類不是進(jìn)入真正合乎人性的狀況，而墮落到一種新的野蠻”。啟蒙本身不能回答其“自我摧毀”。問題根源：一是殘酷的法西斯主義，二是帶有欺騙性的人道主義，前者之反理性主義正是從后者作為“理性的統(tǒng)治”地位推演出來的。[13](PP.1-7)西方知識先鋒從啟蒙到反啟蒙、從理性到非理性，與整個(gè)資本主義從原始積累到自由競爭相伴。宗教和國家加劇了人的本質(zhì)異化，國與國、教與教之爭化為對異族和異教之世界性瘋狂殺戮，之后對斯大林主義暴行的揭露使“古拉格群島”與奧斯維辛相連。在啟蒙/解放兩大敘事與“人的觀念”一并解構(gòu)中，“教授的喪鐘”敲響了……[14]

作為這個(gè)永遠(yuǎn)休止的敘事中斷句與刪節(jié)號，如康德所說，“沒有占有與統(tǒng)治的貪欲這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦就會永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展”。非理性之后虛無是兩次世界大戰(zhàn)與冷戰(zhàn)對人類理性的良心摧殘所造成的絕望，如同戰(zhàn)國亂世中莊子之“棄圣絕智”。沉睡的理性終于在尼采“上帝死了”到薩特“他人即地獄”之西緒弗斯式精神苦役中蘇醒。生命的犧牲換來了正義的勝利。后啟蒙在希望微火中絕處逢生：解構(gòu)一切的德里達(dá)在“馬克思的幽靈”之召喚中宣稱“解放”是唯一不可解構(gòu)的敘事。[15]他與哈貝馬斯發(fā)表聯(lián)合宣言，力挺人類歷史主戰(zhàn)場的歐洲各國結(jié)成聯(lián)盟，作為世界永久和平之先導(dǎo)。于是徘徊于柏拉圖洞穴內(nèi)外，失明于陰暗與強(qiáng)光之中的人們重新從“終結(jié)”話語折返，[16]于“理論之后”期待新人煥發(fā)新思。這一切如《啟蒙辯證法》1967年再版前言聲稱應(yīng)維護(hù)“即使從偉大歷史進(jìn)程看來似乎是無力的殘存的自由和真正人道主義的傾向”之預(yù)言再現(xiàn)。

任何時(shí)代、任何社會，啟蒙既不是少數(shù)先知先覺者所能完成的使命，也不是純粹自發(fā)的全民運(yùn)動?？档轮赋觯说牡《栊月爮谋O(jiān)護(hù)者時(shí)時(shí)提醒他們“脫離不成熟狀態(tài)是多么危險(xiǎn)”，需要他們像“牲口一樣愚蠢”。“生而知之”的獨(dú)立思考者先行開路，以民眾普遍覺醒為指歸。柏拉圖說：“教育實(shí)際上并不像某些人宣稱的那樣，把靈魂里原來沒有的知識灌輸?shù)届`魂里去?！崩献痈醒裕骸叭酥蹋乙嘟讨骸畯?qiáng)梁者不得其死’，吾將以為教父?！?《道德經(jīng)·第四十二章》)其意是說：我在這里所教的東西，與人們通常所教的東西都是一個(gè)東西，那就是以強(qiáng)權(quán)和暴力橫行于世者都不會有好下場，這是教育中最根本的東西。權(quán)力一旦失去社會公器性質(zhì)，則猶如出籠之猛獸。

在多元文化差異性“聯(lián)合體(社群)”中，每個(gè)人所享有之充分自由不構(gòu)成對他人自由的威脅和剝奪，并需要上升為公共理性，與日常生活實(shí)踐及“身體學(xué)”所構(gòu)成的世俗理性相通。如羅爾斯所說：“其主題關(guān)懷是有關(guān)基本政治正義問題的公共的善，這些公共的善的問題分作兩類：即憲政根本要旨和正義基本問題?！盵17](P.3)在法理與倫理之下，權(quán)力必須聽從公共理性之“絕對命令”，方能被“關(guān)在籠子里”取得合法性。公共理性下的平等觀念、自由權(quán)利與公民對社會的自覺的義務(wù)與責(zé)任相統(tǒng)一，整個(gè)社會表現(xiàn)為一種具有容錯(cuò)/糾錯(cuò)自動調(diào)節(jié)功能的系統(tǒng)。

18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動的工業(yè)革命先導(dǎo)是蒸汽動力機(jī)械化，后啟蒙則在電子信息技術(shù)為主的后工業(yè)文明下展開。新媒體日益增長的自由氣勢使得舊秩序衛(wèi)道者們的禁言令越來越軟弱無力。所謂“自媒體”就是自由媒體：“微時(shí)代”之“微博”、“微信”有如當(dāng)年魯迅手中的匕首、投槍，從孤軍奮戰(zhàn)化為千百萬“微民”的新式武器，沖決羅網(wǎng)奔向解放之路。[18]

后現(xiàn)代對現(xiàn)代性之反思，即以“主體消解”對“自然人化”夸大化予以糾偏。后啟蒙當(dāng)汲取人類文化遺產(chǎn)中所有啟蒙思想資源，把莊子關(guān)于人與自然平權(quán)互不“相傷”之“齊物論”[19]展向繼工業(yè)文明后之第四文明——生態(tài)文明即為歷史理性整合“自然理性”與公共理性之終極目標(biāo)。

哲學(xué)上的自由理念，到了黑格爾以“對必然的認(rèn)識”為頂點(diǎn)。馬克思指出，過去的哲學(xué)家都以解釋世界為目的，問題在于改變世界，自由被補(bǔ)充為“對必然的認(rèn)識和世界的改造”?！懊總€(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”，共產(chǎn)主義為“自由人的聯(lián)合體”。[12](第1卷，P.294)這個(gè)命題到了馬克思晚年得到哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的展開，即人類從自然王國向自由王國飛躍。啟蒙之道，“大道之行”，最終都?xì)w結(jié)為這個(gè)問題。自由王國的最終實(shí)現(xiàn)，“工作日的縮短是根本條件”*“在生產(chǎn)這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們與自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件?！薄顿Y本論》第3卷，人民出版社，1975年，第926-927頁。。馬克思和恩格斯終于發(fā)現(xiàn)，包括資本主義在內(nèi)的任何生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)它尚能發(fā)揮解放生產(chǎn)力的作用時(shí)，則不是外部力量可以推翻的，而是以剩余價(jià)值再分配的各種方式，對其“不合理性”之內(nèi)在“自我否定”實(shí)現(xiàn)資本的“積極揚(yáng)棄”。歷史已經(jīng)充分展現(xiàn)了這個(gè)預(yù)見，恩格斯總結(jié)說，共產(chǎn)主義如果不被理解為資本家與工人之同時(shí)解放，在實(shí)踐上甚至是有害的*“共產(chǎn)主義不是一種單純的工人階級的黨派性學(xué)說，而是一種目的在于把連同資本家階級在內(nèi)的整個(gè)社會從現(xiàn)存關(guān)系的狹小范圍中解放出來的理論。這在抽象的意義上是正確的，然而在實(shí)踐中卻是絕對無益的，有時(shí)還要更壞。只要有產(chǎn)階級不但不感到自己有任何解放的需要，而且還全力反對工人階級的自我解放，工人階級就應(yīng)當(dāng)單獨(dú)地準(zhǔn)備和實(shí)現(xiàn)社會革命?！薄恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995年，第423頁。。從這一點(diǎn)來看，歷史只有在特定發(fā)展階段才有革命與改良、武裝與和平方式的區(qū)別，包括非常時(shí)期的革命專政與正常時(shí)期民主共和制度下憲政之別也是一定歷史過渡階段發(fā)生的權(quán)力合法性形態(tài)差異。從消極自由與積極自由之分來看，人類以“武器批判”之非理性方式打破枷鎖的消極自由，發(fā)展到把勞動從“謀生的手段”之束縛性改造為“生存的第一需要”之積極自由。

當(dāng)代的后工業(yè)文明，從電子管、半導(dǎo)體、小規(guī)模和大規(guī)模集成電路，從固定PC通訊到隨身移動通訊，從iphone4到iphone6，從2G到4G……這一切都體現(xiàn)了“工作日的縮短”這一推動人類向自由王國飛躍的“根本條件”。作為一個(gè)有方向、有目標(biāo)的發(fā)展過程，它永遠(yuǎn)不會中止。

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(責(zé)任編輯：山寧)

Enlightenment: an Endless Narration

——from Ancient Enlightenment to Post-enlightenment

MAO Chong-jie

(Institute of Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract:As the boundary between the universe and the human society, reason is a key word for enlightenment, often represented as natural reason, public reason, historical reason and secular reason. Nature does not have reason, which is proposed by Kant as a regular and purposeful movement generated by human. Public reason is a self-conscious agreement in the individual union of difference freedom, which is manifested by the naturality transformation and promotion against the irrationality within the individual secular reason under legal and ethical restrictions. Enlightenment is likely to accomplish its mission under the condition that the individual freedom becomes the base of human’s moving from the realm of necessity towards the realm of freedom. This is an endless movement process of historical reason’s grand narration, the shortening of workday time being its fundamental condition. The unity of logic and history is embodied in all the fine cultural heritages and advanced theories, from ancient thoughts tradition in China and Greece to the Enlightenment in France, four critiques of Kant and Marxism theory. It is suggested in this paper that we should rearrange and recover these valuable resources in the new context and carry on enlightenment narration in the practice.

Key words:Enlightenment; post-enlightenment; Confucius; Adorno

作者簡介：毛崇杰(1939-)，男，湖北鐘祥人，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員，主要從事美學(xué)研究。

收稿日期：2015-03-17

中圖分類號：B151

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)03-0051-06DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.007