張 思 齊

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

三、佛教文化的廣泛采擷

小泉八云一生共撰寫(xiě)了 50篇怪談故事。從性質(zhì)上看，怪談故事介于超自然的短篇小說(shuō)與被扭曲的歷史實(shí)錄之間。怪談故事是一種文學(xué)的映射，它的基礎(chǔ)是日本歷史上積淀起來(lái)的民俗文化。其中有一些故事本來(lái)就在民間流傳，小泉八云把它們收集起來(lái)，經(jīng)過(guò)了加工和潤(rùn)色。這些故事用英文寫(xiě)成，分別收錄在《怪談》《骨董》《日本雜錄》《明暗》《日本之靈》《陌生日本的一瞥》《天之川綺譚》和《日本童話》等書(shū)中。這些故事早被多位日本學(xué)者翻譯為日文。目前我國(guó)通行的《怪談》中文本，系王新禧翻譯，由陜西人民出版社于2009年出版發(fā)行。這個(gè)本子網(wǎng)羅全面，50篇怪談故事全部予以收錄。

《怪談》一書(shū)具有鮮明的佛教特色，其中的許多故事都與佛教有關(guān)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，以下這些篇目在內(nèi)容上直接涉及佛教。

第二篇《鴛鴦》，講一位獵人出家為僧的故事。

第四篇《乳母櫻》，以西法寺為場(chǎng)景。

第五篇《鏡與鐘》，以九州博多的一所凈土宗的寺廟為場(chǎng)景。

第七篇《食人鬼》，講述了夢(mèng)窗這位禪宗國(guó)師的故事。

第九篇《轆轤首》，講述了一個(gè)名叫回龍的云水僧的故事。

第十篇《被埋葬的秘密》，講述了大玄法師的故事。

第十二篇《青柳的故事》，青柳死后，她的丈夫友忠成了一個(gè)云游四方的苦行僧。

第二十篇《常識(shí)》，以京都近郊愛(ài)宕山上的一座小廟為場(chǎng)景，講述了一個(gè)發(fā)生在高僧、獾精和獵人之間的故事。

第二十三篇《癡女岡目的故事》，由寺廟住持來(lái)了結(jié)全故事。

第二十四篇《巨蠅的故事》，講述一只巨大的蒼蠅被殺死之后某法師為其尸骸誦經(jīng)超度的故事。

第二十七篇《風(fēng)俗》，講一個(gè)禪宗老僧的故事。

第三十篇《毀約》，關(guān)涉到日本佛教史上的“戒名”和“寺請(qǐng)”制度。

第三十一篇《梅津忠兵衛(wèi)》，通過(guò)講故事以說(shuō)明佛號(hào)“南無(wú)阿彌陀佛”的巨大力量。

第三十二篇《在閻羅殿前》，題目已點(diǎn)明了佛教主題。

第三十三篇《果心居士的故事》，題目已點(diǎn)明了佛教主題。

第三十四篇《興義法師的故事》，題目已點(diǎn)明了佛教主題。

第三十六篇《普賢菩薩的傳說(shuō)》，題目已點(diǎn)明了佛教主題。

第四十篇《振袖和服》，講述日本佛教日蓮宗的習(xí)俗：將亡者的衣物施給寺院作法。

第四十一篇《因果的故事》，以生動(dòng)的故事講論佛教因果報(bào)應(yīng)的原理。

第四十二篇《天狗的故事》，講述了京都附近的比叡山青藤寺里一位德高望重的法師的故事，通過(guò)該故事說(shuō)明《妙法蓮華經(jīng)》的巨大作用。

第四十四篇《弘法大師的書(shū)法》，講述了佛教真言宗創(chuàng)立者弘法大師的故事。

第四十六篇《畫(huà)貓的男孩》，講述了一個(gè)發(fā)生在破廟里的驚心動(dòng)魄的故事。畫(huà)在屏風(fēng)上的貓居然活了，它咬死了妖魔變成的巨鼠，從而保護(hù)了具有繪畫(huà)天才的男孩。

第四十七篇《蜘蛛精》較為特殊。小泉八云所寫(xiě)的大多數(shù)故事都是從正面來(lái)弘揚(yáng)佛教的偉大。但是，在這篇故事里小泉八云換了一個(gè)角度，以凸顯日本本土文化的主體地位。此故事講述蜘蛛精如何變形為僧人但最終還是被武士砍成重傷的故事。盡管如此，這篇故事仍然說(shuō)明，小泉八云對(duì)佛教題材的稔熟。

第四十八篇《丟失飯團(tuán)的老奶奶》，講述了一位老奶奶在地藏菩薩的幫助下巧妙地對(duì)待惡鬼并最終過(guò)上豐裕生活的故事。

以上一共 24篇，占全書(shū)篇目的 48 %。為什么佛教題材在《怪談》一書(shū)中所占的比例如此之高呢？這是一個(gè)值得深入研究的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，這是由日本宗教的基本態(tài)勢(shì)所決定的。文學(xué)作品畢竟是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在之反映。

日本目前最大的宗教是神道教，而并不是佛教。據(jù) 1990年的統(tǒng)計(jì)，日本人口為 1.227 8億。“據(jù)各教統(tǒng)計(jì)，有10 458萬(wàn)人信仰神道教， 8 721萬(wàn)人信仰佛教，143萬(wàn)人信仰天主教和基督教新教，信仰其他宗教的還有1 612萬(wàn)人。由于不少居民同時(shí)信仰兩種以上宗教，故各教統(tǒng)計(jì)的信徒人口總和，超過(guò)了全國(guó)總?cè)丝跀?shù)。對(duì)此，有人戲言：日本人出生時(shí)是神道教，結(jié)婚時(shí)成了基督教，逝世時(shí)又變成了佛教?！盵13](第580頁(yè))日本人一生，宗教尚三變。這真是一個(gè)有趣的現(xiàn)象。

為什么日本人出生時(shí)是神道教徒呢？這是因?yàn)樯竦澜淌窃谌毡久褡骞逃械纳裎幕A(chǔ)之上發(fā)展起來(lái)的，明治維新的時(shí)候又特地將神道教規(guī)定為國(guó)教。二戰(zhàn)后，根據(jù)新的宗教法令，神道教已不再是國(guó)教了，但是它仍然參與政治活動(dòng)，多數(shù)日本人又努力以神道教來(lái)彰顯自己的民族特色，故而神道教迄今為止仍然居于日本各宗教之首。

為什么結(jié)婚時(shí)成了基督教徒呢？這是因?yàn)樵诿髦尉S新之前，日本就有根深蒂固的蘭學(xué)傳統(tǒng)。明治維新之后，日本人日趨新潮。在日本，甚至有不少學(xué)者提出“脫亞入歐”的主張。意思是說(shuō)，盡管日本的國(guó)土位于亞洲，但是日本人的思想觀念、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織、生活方式等，都要全盤(pán)歐化。還有日本學(xué)者提出，由于日本人身材太矮了，應(yīng)該與歐洲人通婚，以便從體質(zhì)人類(lèi)學(xué)上改造日本民族。在教堂里舉行的結(jié)婚儀式是那樣地圣潔、莊重和喜慶，這樣的婚禮氛圍著實(shí)能夠吸引日本人。

為什么日本人逝世之后又成了佛教徒呢？佛教于公元 6世紀(jì)從中國(guó)經(jīng)由朝鮮傳入日本。圣德太子(572－622年)攝政時(shí)曾制定十七條法，其中第二條要求國(guó)人篤信三寶，并親自講演佛經(jīng)，撰寫(xiě)佛經(jīng)。自此以后，本來(lái)是外來(lái)宗教的佛教就逐步演變成日本國(guó)學(xué)的一部分了。日本人以樂(lè)觀的態(tài)度對(duì)待生活，要求人活著的時(shí)候如櫻花一樣燦爛。日本人以莊嚴(yán)的態(tài)度對(duì)待死亡，希求死后靈魂得到超度，以便來(lái)世還可以再度燦爛輝煌。佛教有許多種法事專(zhuān)門(mén)用來(lái)超度亡靈。比如，追福，就是為死者在民間的幸福而舉行的修善活動(dòng)，包括讀經(jīng)、寫(xiě)經(jīng)、施齋、修造寺院、祭祀等。比如，盂蘭盆會(huì)，于每年七月十五日舉行，意思是救倒懸，解救那些倒懸在地獄里的一切死去之人。比如，死者如果按照佛教儀式安葬，還可以獲得佛教的法號(hào)。比如，水陸法會(huì)，最為盛大，參加法師的僧人可達(dá)數(shù)十人乃至上百人。水陸法會(huì)歷時(shí)長(zhǎng)，少則 7天，多則 49天。屆時(shí)誦經(jīng)設(shè)齋，禮佛拜懺，追薦亡靈，供應(yīng)果品飲食，超度水路一切鬼魂。會(huì)上香煙繚繞，木魚(yú)陣陣，梵唄聲聲，念唱咿呀，然后數(shù)百上千人浩浩蕩蕩行游，將亡靈送往凈土。佛教法事的特點(diǎn)是聲勢(shì)浩大、群眾參與性強(qiáng)。由于這恰好符合亞洲人喜歡熱鬧的心理特征，因而佛教所作的法會(huì)著實(shí)能夠吸引日本人。

然而，在《怪談》一書(shū)中，有的故事沒(méi)有宗教因素，有的故事為歷史故事，有的故事為武士的故事，直接涉及神道教的故事并不多。那么，我們不禁要問(wèn)：小泉八云為什么會(huì)寫(xiě)下那么多的佛教故事呢？這個(gè)問(wèn)題只能從日本宗教的實(shí)際狀況來(lái)解答。黃遵憲(1848－1905年)《日本國(guó)志》是一部天才的著作。黃遵憲于清光緒三年(1877年)出任清國(guó)駐日本使館參贊。他經(jīng)過(guò)深入調(diào)查了解了許多日本的事情。之后，他便著手撰寫(xiě)《日本國(guó)志》。光緒八年(1882年)，黃遵憲出任清國(guó)駐美國(guó)舊金山總領(lǐng)事。在美國(guó)黃遵憲又耳聞目睹西方事物之便利，于是他吸收了更多的西學(xué)思想。光緒十三年(1887年)《日本國(guó)志》終于修成，凡四十卷。在《日本國(guó)志》中有著大量的黃遵憲對(duì)日本國(guó)家、歷史和民族的洞察。黃遵憲寫(xiě)道：

日本以神建國(guó)，排神說(shuō)法，勢(shì)所不行，于是乎最澄、空海推佛于神，援神于佛，以佛為體，以神為用，體用歸乎一源。斯說(shuō)一行而混糅神佛，舉國(guó)之神無(wú)不佛矣。食色，性也。拂人之性亦勢(shì)所難行，于是乎親鸞不離俗，不出家，蓄妻子，茹葷酒，謂煩惱者骸，而清凈者心，學(xué)佛在心而不在跡。斯說(shuō)一行而道俗無(wú)別，舉國(guó)之民無(wú)不僧矣。若夫源空之凈土，日蓮之法華，第以口唱佛號(hào)即為佛徒，愈卑愈簡(jiǎn)，愈淺愈近，愈易修而愈溺人。[14](第908頁(yè))

這段話言簡(jiǎn)意賅地道出了神道教和日本佛教之間的本質(zhì)聯(lián)系。審視這段話，我們可以得到以下五點(diǎn)啟示。

第一，排斥神道教而倡導(dǎo)佛法在日本行不通。這是因?yàn)槿毡咀怨乓詠?lái)號(hào)稱神國(guó)，日本人認(rèn)為自己是天照大神的子孫。日本神話說(shuō)，天地剖分之后，經(jīng)過(guò)一系列的演化，產(chǎn)生出五對(duì)雙神。其中第五對(duì)雙神為伊邪那岐命和他的妹妹伊邪那美命。他們赤身裸體，妹妹發(fā)現(xiàn)自己的身體上有一道裂縫，似乎缺少了什么。哥哥發(fā)現(xiàn)自己的身體上有一根凸莖，似乎多出了什么。他們都覺(jué)得，如果用哥哥的凸莖來(lái)彌補(bǔ)妹妹的裂縫，那么就恰恰好，雙方都不再有缺失。于是他們兄妹橫下心來(lái)，成婚了。婚后，二人站在天浮橋上用天瓊矛攪動(dòng)海水，矛頭滴落下來(lái)的水珠凝聚成為海島，于是才有了日本列島。伊邪那岐命用左眼造出日神。這就是日本歷代天皇的始祖太陽(yáng)女神，其尊稱為天照大御神。在日本普遍地流行神武天皇建國(guó)說(shuō)。首創(chuàng)日本國(guó)的神武天皇據(jù)信就天照大御神的后裔。依據(jù)《古事記》和《日本書(shū)記》的記載，紀(jì)元前 660年初代的神武天皇即位。所謂初代，就是第一代。這與秦贏政稱為始皇的情形差不多?！八次坏娜兆?，按照現(xiàn)在的日歷來(lái)看，相當(dāng)于 2月 11日，從 1967年起這一天就作為‘建國(guó)紀(jì)念日’而被指定為節(jié)日?！盵15](第60頁(yè))在日本，神武天皇建國(guó)說(shuō)業(yè)已根深蒂固，不可動(dòng)搖。有鑒于此，盡管歷代天皇尊崇佛教，但是他們都不把佛教列為日本宗教信仰的首位。

第二，以佛教為體，以神道教為用。這是日本早期思想家奠定的格局，淵源有自。在這些思想家中，又以最澄和空海這兩位佛學(xué)大師的貢獻(xiàn)最為突出。最澄(Saichy?，767－822年)是平安初期的僧侶，日本國(guó)天臺(tái)宗的開(kāi)祖。延歷二十三年(804年)，最澄與空海一道入唐。最澄承傳了天臺(tái)宗的教法。他攜帶了許多佛教典籍回歸日本。最澄由此開(kāi)創(chuàng)了天臺(tái)法華宗，在比叡山修建了延歷寺。最澄亦有文學(xué)成就，他留下了《法華秀句》等著作?？蘸?K?kai，774－835年)是真言宗在日本的開(kāi)祖。延歷二十三年，空海渡海入唐?；氐饺毡局螅蘸＝⒘私饎偡逅??？蘸Ｒ簧谟诿芙痰男v與傳布?？蘸６嗖哦嗨?，長(zhǎng)于書(shū)法，以三筆而著稱。他還投身于庶民教育，創(chuàng)辦了綜藝種智院?？蘸Ｒ簧錾醵啵饕小度讨笟w》和《性靈集》等。他還著有《文鏡秘府論》，這是中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上至今研討甚多的一部典籍。空海在多個(gè)領(lǐng)域活躍，圓寂后謚為弘法大師。中國(guó)學(xué)者多以其密號(hào)遍照金剛相稱。筆者曾在復(fù)旦大學(xué)跟隨張明光先生修習(xí)日文。明光師出生和成長(zhǎng)均在日本。他于1956年從近畿大學(xué)法律系畢業(yè)。就在那一年，明光師毅然回到中國(guó)服務(wù)。明光師一生淡泊名利，連副教授職稱都不申報(bào)。我畢業(yè)多年后才得知，明光師后來(lái)以講師資格退休。這是什么精神？這是空海精神！明光師為我批改過(guò)日語(yǔ)作文十五篇。我最長(zhǎng)的那一篇作文題為《空海につぃて》。我寫(xiě)了滿滿十五頁(yè)紙。文章以闡發(fā)“犧牲才有為，服務(wù)才有功”為主旨，并聯(lián)想到毛澤東的詩(shī)句做了發(fā)揮。毛澤東《七律·到韶山》詩(shī)的頸聯(lián)和尾聯(lián)：“為有犧牲多壯志，敢叫日月?lián)Q新天。喜看稻菽千重浪，遍地英雄下夕煙。”[16](第36頁(yè))一個(gè)人應(yīng)該主動(dòng)犧牲自己，為社會(huì)服務(wù)。這是空海對(duì)我們的最大昭示。不可否認(rèn)，明治維新時(shí)，將神道教定為國(guó)教確是日本宗教史上的一個(gè)大舉措。也不可否認(rèn)，二戰(zhàn)時(shí)期，日本將神道教過(guò)分拔高并塞進(jìn)了許多軍國(guó)主義和殖民擴(kuò)張的內(nèi)容。但是，目前日本的宗教格局，從根本上說(shuō)，還是國(guó)情使然。以佛教為體，以神道教為用。這是適合日本國(guó)情的，也是符合日本民族心理的。

第三，日本的佛教早就已經(jīng)不是原來(lái)面目的佛教了。日本在接受佛教的過(guò)程中，對(duì)佛教進(jìn)行了許多方面的改造，以期佛教能夠適應(yīng)日本的特殊社會(huì)。在佛教如何適應(yīng)日本社會(huì)這一改造過(guò)程中，佛學(xué)大家親鸞(Sinran，1173－1262年)起到了表率作用。親鸞是鐮倉(cāng)時(shí)代的僧人。他是凈土真宗的開(kāi)祖。起初他在比叡山學(xué)習(xí)天臺(tái)宗。后來(lái)他成為源空(Genk?，1133－1212年)的弟子，入專(zhuān)修念佛之門(mén)。承元一年(1207年)他遭遇念佛停止的法難，被流放到越后一帶。獲得赦免之后，他不再定居一處，而是步行巡游諸國(guó)。親鸞主要在關(guān)東一帶傳布佛教和從事著述。他提倡基于絕對(duì)他利的極樂(lè)往生。親鸞著有《教行信證》《三帖和贊》等書(shū)。所謂親鸞不離俗，指的是他娶妻生子，喝酒吃肉。親鸞的妻子叫惠信尼(Esinni，1182－1268年)。他們生有一個(gè)兒子，名叫善鸞。他們還生了一個(gè)女兒，名叫覺(jué)信尼。據(jù)說(shuō)惠信尼出身名門(mén)，他的父親是越后的豪族，名叫三善為則。親鸞遭流放的時(shí)候，惠信尼也一同前往。為了弘揚(yáng)佛法，夫妻雙雙遍歷東國(guó)和北陸一帶。晚年親鸞歸京之后，惠信尼一人回到了越后。他給女兒寫(xiě)有一封書(shū)信，題作《惠信尼消息》，成為日本文學(xué)上的名篇。和尚喝酒吃肉，這在中國(guó)僅是個(gè)別現(xiàn)象。比如，魯智深要喝酒吃肉。少林寺的僧兵，為了作戰(zhàn)有力氣，唐朝廷特別允許他們吃肉。至于和尚娶妻生子，這在中國(guó)是不可思議的事情。總之，日本的佛教雖然是從中國(guó)傳去的，但是已經(jīng)與中國(guó)的佛教有所不同。在佛教傳往日本的過(guò)程中，雖然經(jīng)過(guò)了朝鮮半島這一傳播路線，但是日本的佛教也與朝鮮的佛教有所不同。

第四，道俗無(wú)別，舉國(guó)信教，全民神道全民佛。這是日本宗教的寫(xiě)真。我們?cè)倏?1990年日本宗教信徒的人口統(tǒng)計(jì)。日本人口總數(shù)為 1.227 8億。天主教和基督教新教可統(tǒng)稱為基督教。神道教徒、基督教徒和其他宗教徒，三者相加，其和為 1.221 3億人，接近日本人口的總數(shù)。佛教徒、基督教徒和其他宗教徒，三者相加，其和為1.047 6億人，仍然接近日本人口的總數(shù)。從1990年至今，雖然20年過(guò)去了，日本宗教信徒接近人口總數(shù)這一格局并沒(méi)有改變。神道教徒占日本人口總數(shù)的85.2 %。佛教徒占日本人口總數(shù)的71 %。在佛教傳入日本之前，神功之遠(yuǎn)征，一以神道行之。比如，兵事出于神道教，兵器出于神道教，刑法出于神道教，賦稅出于神道教，庫(kù)藏也出于神道教?？傊?，在古代的日本，國(guó)家的一切重大事情都以神道教為依據(jù)。黃遵憲研究了這一切之后，感嘆地說(shuō)：“余觀上古之世，清靜沕穆，禮神重祭，萬(wàn)國(guó)所同。而一切國(guó)政皆出于神道，則日本所獨(dú)?！盵14](第903頁(yè))在佛教傳入日本之后，全國(guó)上下，爭(zhēng)相禮佛。真心好佛者有之，因從眾心理而跟著好佛者亦有之?？傊?，日本的佛教氛圍是升騰起來(lái)了。黃遵憲寫(xiě)道：“僧徒盛時(shí)，上自公侯，下至庶民，不建寺塔不列人數(shù)。堂宇之崇，佛像之大，工巧之妙，莊嚴(yán)之奇，猶如鬼斧神工。又令七道諸國(guó)建寺，各用其國(guó)正稅，于是舉國(guó)之稅十分而五，一寺度僧歲三四百人，舉國(guó)之民禿首過(guò)其半?！盵14](第907頁(yè))筆者以為，日本人民如此喜愛(ài)佛教，還有更為深刻的原因。這主要是因?yàn)榉鸾痰膬x軌，較之神道教的儀軌，乃更加豐富，其做法更加多樣，其藝術(shù)更加發(fā)達(dá)。佛教藝術(shù)包括建筑、雕塑、繪畫(huà)、音樂(lè)、書(shū)法、歌唱、朗誦等多個(gè)層面。日本人民是富于藝術(shù)創(chuàng)造力的偉大民族。日本民族的藝術(shù)創(chuàng)造力必須找到一個(gè)宣泄口。佛教傳來(lái)啦！這下好啦！在佛教中人人可以大展才華。余游學(xué)英美諸國(guó)時(shí)，對(duì)于基督宗教之興盛，曾大惑不解。比如劍橋，一城之中，教堂上百座，每到禮拜時(shí)刻，鐘聲叮當(dāng)作響，清越肅穆，引人心智，沁人心脾。進(jìn)入教堂一看，才略知究竟。樂(lè)器的高手、歌唱的專(zhuān)家、戲劇的愛(ài)好者，盡可在那里大展風(fēng)采，甚至可以用搖滾的方式來(lái)歡唱圣歌。佛教的具體性恰好與日本民族精細(xì)的思維模式和細(xì)致的行為方式相吻合。這或許是日本全民信佛之動(dòng)因。

第五，欲宗教興盛，教義必須明白易懂，儀式必須簡(jiǎn)單易行。任何宗教，如欲存在，就必須以最大的力量來(lái)時(shí)時(shí)刻刻顧及它的群眾基礎(chǔ)。在這一方面，源空和日蓮做出了表率。源空是平安末期的高僧，號(hào)法然，為凈土宗的開(kāi)祖。在源空看來(lái)，一切的寄進(jìn)、身份、學(xué)問(wèn)和持戒等都不必要。源空所提倡的唯一事情就是專(zhuān)心念佛，而且不是念成篇經(jīng)文，只需要念佛號(hào)即可往生凈土。如此豈不便哉！如此豈不快哉！后來(lái)，源空因收容女官出家，受到佛教其他宗派的反對(duì)，被上書(shū)朝廷，獲罪遭受流放。源空是親鸞的老師。親鸞將老師的做法發(fā)揮到了極致，并將凈土宗加以改造，從而創(chuàng)立了凈土真宗。他的貢獻(xiàn)有三。第一，他認(rèn)為佛的真實(shí)之教是《無(wú)量壽經(jīng)》，其他佛經(jīng)可讀可不讀。不過(guò)，《無(wú)量壽經(jīng)》還是太長(zhǎng)了，只念阿彌陀佛所宣講的四十八愿那一部分就可以了。不過(guò)，四十八愿那一部分還是太長(zhǎng)了，只念“南無(wú)阿彌陀佛”這一名號(hào)就可以了。他說(shuō)，這一名號(hào)包含著佛的一切功德，只要相信并且加以念誦，任何人都可以往生凈土。第二，惡人正是阿彌陀佛拯救的對(duì)象。只要信頌名號(hào)，哪怕是大壞蛋，也可以成佛。第三，他主張佛教僧侶可以娶妻生子，并且親自帶頭，娶富貴人家的女兒惠信尼為妻。凈土真宗的這一主張至今得到遵行。這樣一來(lái)，凈土真宗的信徒只需要念六個(gè)字即可，即：南無(wú)阿彌陀佛。日蓮(Nitiren，1222－1282年)是鐮倉(cāng)時(shí)代的僧人，日蓮宗的開(kāi)祖。他廣泛地學(xué)習(xí)過(guò)天臺(tái)、真言等各宗的教義，后在其故鄉(xiāng)清澄山開(kāi)悟。因?yàn)榈米锪四桓?，日蓮獲罪流放佐渡。后來(lái)他在身延山之腹地創(chuàng)建了久遠(yuǎn)寺，該寺為日蓮宗的總本山。日蓮認(rèn)為，日本已到末法時(shí)代，佛教各宗均為邪說(shuō)，惟有傳播《法華經(jīng)》，唱頌該經(jīng)的經(jīng)題“妙法蓮華經(jīng)”五個(gè)字，才能拯救眾生。日蓮宗影響巨大而且長(zhǎng)久。二戰(zhàn)前后在日本發(fā)展起來(lái)的新興宗教創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)就屬于日蓮宗的信仰系統(tǒng)。凈土真宗和日蓮宗為日本所獨(dú)有的佛教宗派，它們把日本民族求真務(wù)實(shí)的民族性發(fā)揮到了極致。念頌“南無(wú)阿彌陀佛”六個(gè)字就能往生凈土，念頌“妙法蓮華經(jīng)”五個(gè)字就能拯救眾生。這樣的功課確實(shí)是夠簡(jiǎn)單易行的了。難怪此兩宗的信徒很多，幾乎占到了日本佛教徒的一半。

了解了以上情形之后，我們就不難理解了，為什么在小泉八云的《怪談》一書(shū)中，以佛教為題材的作品，幾乎占到了全書(shū)的一半。對(duì)于歷史悠久的日本來(lái)說(shuō)，小泉八云畢竟是一位新近才冒出來(lái)的外來(lái)的作家。主題學(xué)(thematology)的研究告訴我們，任何新起的作家，對(duì)于他們的外國(guó)前輩，都有一種依賴的關(guān)系。任何新起的作家，都沒(méi)有辦法憑空創(chuàng)造。任何新起的作家，其唯一的成功之路，就是在駕馭公共題材上的變化之中，盡情展現(xiàn)他們自己的天才和他們的理想，以及他們的藝術(shù)成分。

主題學(xué)是19世紀(jì)才從德國(guó)發(fā)展起來(lái)的一門(mén)學(xué)問(wèn)，至今不過(guò)100多年的歷史。不過(guò)，主題學(xué)所揭示的那一套原理，在我們中國(guó)文論中卻是儼然存在著的，只不過(guò)表述的方式有所不同罷了。試看一個(gè)例子。白居易曾經(jīng)稱贊張籍借用樂(lè)府詩(shī)舊題而創(chuàng)作的詩(shī)篇。白居易《讀張籍古樂(lè)府》詩(shī)：“為詩(shī)意如何？六義互鋪陳，風(fēng)雅比興外，未嘗著空文。”[17](第2頁(yè))一篇作品，雖然題材是舊的，但只要能反映現(xiàn)實(shí)，對(duì)好現(xiàn)象有所歌頌，對(duì)壞現(xiàn)象有所批判，那么也是好文章。元稹也持同樣的態(tài)度，而且說(shuō)得更加直截了當(dāng)。《全唐詩(shī)》卷四一八元稹《樂(lè)府古題序》：“于文或有短長(zhǎng)，于義咸為贅賸，尚不如寓意古題，刺美見(jiàn)事，猶有詩(shī)人引古以諷之意焉?！盵18](第1021頁(yè))倘若一個(gè)作家不是特別地能夠別出心裁，倒不如老老實(shí)實(shí)地借用舊的題材來(lái)創(chuàng)作。這樣做，同樣可以達(dá)到歌頌和批判現(xiàn)實(shí)的目的，而且還有益于發(fā)揚(yáng)優(yōu)良傳統(tǒng)?！对フ曼S先生文集》卷十九黃庭堅(jiān)《答洪駒父書(shū)》：“古之能為文章者，真能陶冶萬(wàn)物，雖取古人之陳言入于翰墨，如靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金也?！盵19](第316頁(yè))不但舊的題材可用，而且，在一定的條件下古人的現(xiàn)成語(yǔ)句也可以用。后來(lái)，黃庭堅(jiān)還將這種認(rèn)識(shí)發(fā)展為一種創(chuàng)作方法，稱為“奪胎換骨”法，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立了江西詩(shī)派。舊題材不但可以用于詩(shī)歌文類(lèi)，還可以用于敘事文類(lèi)。清代戲劇家李漁在《閑情偶寄》中提出了“變舊成新”的創(chuàng)作原則。那么，如何變舊成新呢？他回答說(shuō)：“有道焉：仍其體質(zhì)，變其豐姿。如同一美人而稍更衣飾，便足令人改觀，不俟變形易貌而始知?jiǎng)e一神情也?！盵20](第333頁(yè))說(shuō)得通俗一些，主題學(xué)要求新起的作家，尤其是外來(lái)的作家，在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的時(shí)候，采取舊瓶裝新酒的辦法。

在圣經(jīng)《新約》中，有三處記載了舊皮袋與新酒的關(guān)系，即《馬太福音》9：17，《馬可福音》2：22和《路加福音》5：37。因?yàn)檫@三部經(jīng)書(shū)為同觀福音，所以三個(gè)出處的話大致相同。茲以《馬太福音》為例，耶穌說(shuō)：“也沒(méi)有人把新酒裝在舊皮袋里，若是這樣，皮袋就裂開(kāi)，酒漏出來(lái)，連皮袋也壞了。惟獨(dú)把新酒裝在新皮袋里，兩樣就都保全了?！盵21](第16頁(yè))如果把耶穌的這一段話當(dāng)作文學(xué)批評(píng)的理論來(lái)看，那么無(wú)疑是強(qiáng)調(diào)獨(dú)創(chuàng)性。這正如我們通常所強(qiáng)調(diào)的，寫(xiě)文章時(shí)既要有新觀點(diǎn)，也要有新材料。但是，這一段話容易產(chǎn)生誤解。其實(shí)，圣經(jīng)文學(xué)非常重視傳統(tǒng)，舊瓶裝新酒也是得到圣經(jīng)肯定的創(chuàng)作方法。據(jù)《路加福音》5：39，耶穌在說(shuō)了上面那一段話之后，又馬上接著說(shuō)：“沒(méi)有人喝了陳酒又想喝新的，他總說(shuō)陳的好?！盵21](第111頁(yè))拉丁文武加大本圣經(jīng)的表述是這樣的：Et nemo bibens vetus statim vult novum, dicit enim vetus melius est.[22](p.1616)直譯出來(lái)應(yīng)作：也沒(méi)有誰(shuí)喝著舊的馬上就想要新的，因?yàn)樗f(shuō)舊的比較好。請(qǐng)注意這段拉丁文的時(shí)態(tài)。正在喝著陳酒的人不可能同時(shí)喝新酒，除非他嘴里插著兩根吸管。沒(méi)有喝過(guò)陳年老窖的人無(wú)法知道新酒好不好。這就告訴我們，舊瓶裝新酒這一創(chuàng)作方法要求作家熟悉傳統(tǒng)的經(jīng)典并且具有極大的才華。

小泉八云正是這樣做的。在《怪談》一書(shū)中，他多次在故事的中間或末尾以按語(yǔ)的形式，來(lái)對(duì)他的創(chuàng)作方法加以說(shuō)明。他告訴讀者，他的確采擷了舊有的材料，化用了現(xiàn)成的題材，或改編了原有的故事。以下是他的原話，標(biāo)點(diǎn)符號(hào)仍舊。

(故事到了這里，在日本的原作中，突然奇怪地中斷了，以至于產(chǎn)生了一種古怪的不協(xié)調(diào)。本來(lái)友忠是要去探母的，但故事里再?zèng)]有提及他的母親。后來(lái)青柳的父母、能登的大名，也都被遺忘了。很顯然，作者在此處已經(jīng)厭倦了他的工作，只急于倉(cāng)促地將故事那嚇人的結(jié)尾講出來(lái)。我無(wú)法彌補(bǔ)他的疏忽，或者修正他的結(jié)構(gòu)錯(cuò)誤。但是，我必須大膽地加上些解釋性的細(xì)節(jié)，沒(méi)有這些細(xì)節(jié)，接下來(lái)的故事就無(wú)法粘合在一起……明顯地，友忠壯起膽子把青柳帶到了京都，惹上了麻煩。不過(guò)，我們還是無(wú)法確定他倆后來(lái)住在哪里?！∪嗽瓢?[7](第43頁(yè))

這是小泉八云為《青柳的故事》所寫(xiě)的按語(yǔ)，它插在故事的中間。其實(shí)，后面的故事還很長(zhǎng)，相當(dāng)于全文的一半。從這里，我們不僅可以看出小泉八云的創(chuàng)造，而且還可以看出，他是以西方文學(xué)中的敘事學(xué)理論為指引，針對(duì)原來(lái)的故事在情節(jié)結(jié)構(gòu)上的不足，而對(duì)原作加以改編和擴(kuò)展的。再看一例：

這則古老的故事，到這兒就結(jié)束了。接下來(lái)發(fā)生的事，永遠(yuǎn)地被封存在那些百年前逝去的人們心中。我們可能想象出幾種可能的結(jié)局，但是沒(méi)有一個(gè)會(huì)符合西方人的思維方式。所以我選擇了讓讀者們自己去想象，到底吞下靈魂后會(huì)發(fā)生什么事。[7](第64頁(yè))

這是小泉八云為《茶碗中的故事》一文所寫(xiě)的按語(yǔ)，它位于故事的末尾。從這里，我們可以看出小泉八云的巧妙之處。他以故事沒(méi)有結(jié)尾為托詞，實(shí)際上安排了一個(gè)開(kāi)放式的結(jié)局，亦即不明示結(jié)局，把結(jié)局留給讀者自己去思考。開(kāi)放式的結(jié)局是西方小說(shuō)的典型結(jié)構(gòu)之一。換句話說(shuō)，小泉八云利用西方小說(shuō)的敘事模式對(duì)這篇故事進(jìn)行了改造。再看一例：

(《佛教百科全書(shū)》的作者注釋道：這個(gè)故事，可以在《日本靈異記》第一卷第十二頁(yè)的左側(cè)找到?！∪嗽瓢?[7](第102頁(yè))

這是小泉八云為故事《在閻羅殿前》所寫(xiě)的按語(yǔ)，它出現(xiàn)在故事的末尾。小泉八云在這里反用西方敘事文學(xué)家的慣用技巧。在西方電影或小說(shuō)的開(kāi)頭或結(jié)尾，往往有一則聲明，本作品純屬虛構(gòu)，不要去對(duì)號(hào)入座。小泉八云則主動(dòng)叫人們?nèi)?duì)號(hào)入座。為什么呢？不管《日本靈異記》里是否有這個(gè)故事的原始文本，小泉八云一定都做了添油加醋的工作。他的創(chuàng)造都是豐富的。再看一例：

以上所有的故事，皆由我的朋友告訴于我。[7](第143頁(yè))

這是小泉八云為《弘法大師的書(shū)法》一文寫(xiě)的按語(yǔ)，它出現(xiàn)在全篇的末尾。在《弘法大師的書(shū)法》一文中共有三則故事。最后一則故事的最后一句話是這樣的：“茲事見(jiàn)于《本朝文粹》一書(shū)。”這句話實(shí)際上也屬于按語(yǔ)性質(zhì)。

統(tǒng)觀以上按語(yǔ)，可以得出三點(diǎn)結(jié)論。第一，小泉八云通過(guò)添加按語(yǔ)的方式，謙遜地告訴讀者，他進(jìn)行了創(chuàng)造。倘若某個(gè)讀者不相信，真地去對(duì)照出處，那么他就太蠢了。第二，小泉八云告訴我們，他的《怪談》一書(shū)，其題材主要來(lái)自佛教文化。第三，小泉八云告訴我們，他熟悉佛教文化。這是因?yàn)樗麩釔?ài)日本文化。他深深地懂得，佛教文化是日本文化的重要基質(zhì)。第四，小泉八云還告訴我們，他的創(chuàng)作方法主要利用舊題材來(lái)進(jìn)行藝術(shù)加工，即“舊瓶裝新酒”。熟悉圣經(jīng)為小泉八云帶來(lái)了莫大的便利。這是從圣經(jīng)的功用上說(shuō)的。我們不妨換一個(gè)角度來(lái)看待這同一件事情。當(dāng)我們以圣經(jīng)為施動(dòng)者(the Agent)的時(shí)候，我們就會(huì)看到，是圣靈在推動(dòng)著小泉八云進(jìn)行文學(xué)的創(chuàng)造。

四、世界文學(xué)的真正融匯

雖然小泉八云所著《怪談》一書(shū)篇幅不大，但是作者卻在該書(shū)中實(shí)現(xiàn)了世界文學(xué)的真正融匯。筆者于茲僅撮其要，略加申說(shuō)。

第二篇題作《鴛鴦》。小泉八云在該故事中所敘寫(xiě)的事情與印度大詩(shī)人跋彌(Vālmīki)的親身經(jīng)歷極為相似。從社會(huì)身份看，跋彌是印度古代的一位仙人。所謂仙人，就是在山林里修行的知識(shí)分子。印度古代的仙人與中國(guó)道教的高道相似，而不是羽化升天的神仙。從文學(xué)史上看，跋彌是印度古代詩(shī)人，相傳他是大史詩(shī)《羅摩衍那》的作者。跋彌出身婆羅門(mén)，童年時(shí)被父母拋棄。后來(lái)他被一群山賊收養(yǎng)，他們教他學(xué)習(xí)偷盜的技術(shù)。他很快就精通了搶劫這一行當(dāng)，并且經(jīng)常搶劫過(guò)往的行人。他殺人越貨，一干數(shù)年。有一天他見(jiàn)一位大圣人，便請(qǐng)求收他為徒。他還說(shuō)，如果他不聽(tīng)話，甘愿放棄所有的財(cái)產(chǎn)。不過(guò)，那圣人叫他先回去問(wèn)問(wèn)自己的妻子兒女再說(shuō)。圣人叫他這樣問(wèn)：自己已做出了無(wú)數(shù)惡行，妻兒是否愿意繼續(xù)跟他為伴。跋彌于是回到家中，不過(guò)他很快又失望地回到了圣人的身邊。原因很簡(jiǎn)單，妻兒都不愿意跟他一道作惡。這時(shí)圣人便叫他重復(fù)念誦mara(這個(gè)詞倒置過(guò)來(lái)就是 Rama，羅摩)。話音剛落，圣人就不見(jiàn)了?，F(xiàn)在你看吧，這個(gè)強(qiáng)盜持續(xù)念誦不停，一連數(shù)年，端坐不動(dòng)。連身上布滿了螞蟻窩，他都不知道。因此人們就稱他為蟻垤(vālmīki)了。蟻垤是意譯。跋彌是音譯，因譯成中文較早，表記用字略帶古風(fēng)，現(xiàn)代也有人按照實(shí)際發(fā)音稱之為瓦爾密基了。至于蟻垤如何由強(qiáng)盜而回歸正途，還有一個(gè)動(dòng)人的故事。有一天蟻垤在河邊洗澡，仰望天空，看見(jiàn)有一對(duì)麻鷸(krauncha)在交媾。今人看見(jiàn)飛機(jī)空中加油甚覺(jué)驚奇，古人看鳥(niǎo)兒空中交媾當(dāng)覺(jué)詫異，于是蟻垤看得目不轉(zhuǎn)睛。啊，江山如此多嬌，萬(wàn)物如此有情！就在這時(shí)，一支利箭從空中飛來(lái)，雄鷸被獵人射死了，落入水中。雌鷸在一邊看著，哀鳴不已。蟻垤見(jiàn)此一幕，心中百感交集，他脫口而出，“竟然吟詠出一首詩(shī)來(lái)，用的是隨頌律(Anushtubh，又作：?loka)。這是一種新的詩(shī)律。后來(lái)，蟻垤就根據(jù)神的命令用這種詩(shī)律創(chuàng)作了《羅摩衍那》。據(jù)說(shuō)，當(dāng)悉達(dá)被羅摩拋棄的時(shí)候，蟻垤曾收留過(guò)她，還將她的兩個(gè)兒子撫養(yǎng)成人。后來(lái)，又將這一對(duì)兒子送回羅摩的身邊。”[23](p.504)

我們不妨對(duì)比一下小泉八云所創(chuàng)作的故事《鴛鴦》和蟻垤觀麻鷸而成詩(shī)人的故事，這難道僅僅是巧合嗎？

第十六篇題作《向日葵》，敘寫(xiě)羅伯特和“我”在威爾士尋找仙人圈的故事。小泉八云在故事的末尾寫(xiě)了一段說(shuō)明。他寫(xiě)道：

就在昨天，在高田村附近，我發(fā)現(xiàn)了一朵花。這種花，日本人和我們都稱作向日葵?！俺?yáng)轉(zhuǎn)”，四十年前那個(gè)令我顫抖的流浪豎琴師的歌聲又出現(xiàn)了?！蛉湛冯S神的軌跡，太陽(yáng)落下之時(shí)，向日葵含羞斂容；太陽(yáng)升起之時(shí)，向日葵容光煥發(fā)。我仿佛又看到太陽(yáng)斑斕光影下的威爾士山，那一刻羅伯特又站在了我身邊，依舊是如女孩子般清秀的臉龐和卷曲的頭發(fā)。我們?nèi)栽趯ふ抑扇巳ΑF(xiàn)實(shí)中的羅伯特已經(jīng)發(fā)生了滄海桑田的巨變，沒(méi)有人比他更富有愛(ài)心，為朋友奉獻(xiàn)了自己的生命。[7](第56頁(yè))

作者在這里寫(xiě)出了兒童時(shí)代的純真友誼，并通過(guò)《向日葵》這個(gè)故事來(lái)懷念他少年時(shí)代的朋友。向日葵這一意象把日本和西方世界聯(lián)系了起來(lái)。須知，“日本”這一國(guó)名的含義本身就是“太陽(yáng)升起的地方”啊。

在第三十六篇《普賢菩薩的傳說(shuō)》里有一首詩(shī)耐人尋味。詩(shī)如下：

在無(wú)限的嘆息之海上，

雖不起五塵六欲之風(fēng)，

但深邃之海表，

卻掀起圓滿自身功德之巨浪。[7](第116頁(yè))

這首詩(shī)使人想起屠格涅夫于 1832年所寫(xiě)的一首詩(shī)《帆》，它們意境相同，甚至關(guān)鍵句的詞語(yǔ)也相似。屠格涅夫《帆》：“在那大海上淡藍(lán)色的云霧里/有一片孤帆兒在閃耀著白光！/它尋求什么，在遙遠(yuǎn)的異地？/它拋下什么，在可愛(ài)的故鄉(xiāng)？/波濤在洶涌——海風(fēng)在呼嘯，/桅桿在躬起了腰軋軋地作響/唉！它不是在尋求什么幸福，/也不是逃避幸福而奔向他方！/下面是比藍(lán)天還清澄的碧波，/上面是金黃色的燦爛陽(yáng)光/而它，不安的，在祈求風(fēng)暴，/仿佛是在風(fēng)暴中才有著安詳?！盵24](第153頁(yè))當(dāng)然，小泉八云所插的那首詩(shī)也有明顯的不同，那就是佛教的色彩比較濃郁。五塵、六欲、功德、圓滿，都是典型的佛教術(shù)語(yǔ)。但是，這兩首詩(shī)的中心思想是一致的。曹靖華指出：“孤帆所處的表面平靜的環(huán)境與它內(nèi)心對(duì)風(fēng)暴的祈求以及對(duì)風(fēng)暴來(lái)臨的預(yù)感形成鮮明的對(duì)比，蔚藍(lán)的大海、潔白的孤帆、金色的太陽(yáng)、碧藍(lán)的波浪在讀者的視覺(jué)上組成了一副富有魅力的美麗圖畫(huà)?！盵25](第179頁(yè))屠格涅夫的詩(shī)歌《帆》篇幅長(zhǎng)得多，其中的意象也多了許多，的確在視覺(jué)上更美。小泉八云在故事中所插入的那首詩(shī)，篇幅極短小，但是其意味的深沉，也是到了極致的。

在第四十一篇《因果的故事》中，特別提到了荷蘭的醫(yī)學(xué)。小泉八云寫(xiě)道：

當(dāng)時(shí)江戶最有名望、醫(yī)術(shù)最好的醫(yī)師，是一位荷蘭來(lái)的外科醫(yī)生。大名立即派人去請(qǐng)了他來(lái)。荷蘭醫(yī)生小心謹(jǐn)慎地檢查完后，聳聳肩，表示自己也查不出原因來(lái)。除非及時(shí)將夫人的雙手從尸體上切斷，否則別無(wú)他法解除雪子的困境。

大名無(wú)可奈何，惟有答應(yīng)采用荷蘭醫(yī)生的方法……[7](第132頁(yè))

日本與西方的接觸始于16世紀(jì)中葉。1543年葡萄牙人漂流到種子島，傳來(lái)了槍炮。1549年，原籍西班牙的耶穌會(huì)士沙勿略(Francis Xavier，1506－1552年)乘船到達(dá)鹿兒島，傳來(lái)了基督教。半個(gè)世紀(jì)以后，荷蘭船于 1600年漂流到豐后。雖然荷蘭人到日本并非最早，但是卻在日本留下了深厚的蘭學(xué)傳統(tǒng)。蘭學(xué)是日本江戶時(shí)代通過(guò)荷蘭語(yǔ)來(lái)研究西方學(xué)術(shù)、技術(shù)以及海外情況等的學(xué)問(wèn)之總稱。日本門(mén)戶開(kāi)放后，英、法等國(guó)語(yǔ)言和西方科學(xué)知識(shí)以更大的規(guī)模傳入日本，蘭學(xué)才逐漸衰落。從寬永十六年到嘉永六年(1639－1853年)日本曾經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)215年的鎖國(guó)時(shí)期。在此期間，貿(mào)易港只有長(zhǎng)崎一港，貿(mào)易國(guó)僅有荷蘭、中國(guó)和朝鮮三國(guó)。在這漫長(zhǎng)的時(shí)期中，荷蘭是唯一和日本有著往來(lái)的西方國(guó)家。在《因果的故事》一文中，荷蘭的醫(yī)學(xué)實(shí)際上代表了整個(gè)西方的科技和學(xué)術(shù)。

第四十三篇題作《鳥(niǎo)取的被褥》。該故事敘寫(xiě)一對(duì)窮夫妻和兩個(gè)男孩的悲慘遭遇。一個(gè)男孩六歲，另一個(gè)八歲，俱都營(yíng)養(yǎng)不良，身材瘦小。一家人靠租房住，而且家中唯一的那床被褥，后來(lái)也被屋主賣(mài)給了當(dāng)鋪。不久，他們的父母死了。在數(shù)九寒天的一個(gè)晚上，因交不起房租，兩兄弟被趕了出去，在寒風(fēng)瑟瑟中冷得發(fā)抖。

無(wú)奈之下，兄弟倆趁著屋主遠(yuǎn)去，偷偷摸摸地從小屋的后門(mén)溜回屋里。嚴(yán)寒的天氣，加上整日粒米未進(jìn)，他們的身體已經(jīng)虛弱至極。為了暖身，哥兒倆緊緊摟抱在一起，昏昏沉沉地睡著了。夢(mèng)中，觀音菩薩送給他倆一床嶄新的被褥，這床被褥雪白柔軟，世所罕見(jiàn)。蓋在身上，說(shuō)不出地暖和。

兄弟倆再也不覺(jué)得寒冷了，他倆就這樣永遠(yuǎn)地睡了過(guò)去……直到數(shù)日之后，一位好心人發(fā)現(xiàn)了他們凍僵的尸體，便把他們送進(jìn)了千手觀音堂的墓地，并且?guī)兔ψ隽藘煽诒」祝屝值軅z永久地長(zhǎng)眠于地下。[7](第139頁(yè))

這篇故事具有強(qiáng)烈的批判現(xiàn)實(shí)主義精神，并且與安徒生(Hans Christian Anderson，1805－1875年)《賣(mài)火柴的小女孩》具有驚人的相似性。小泉八云指出：“他們正是鳥(niǎo)取無(wú)數(shù)個(gè)被欺凌漠視的底層人家的縮影?！盵7](第139頁(yè))安徒生在《賣(mài)火柴的小女孩》中以火柴為主題道具，小泉八云在《鳥(niǎo)取的被褥》中以被褥為主題道具。這是因?yàn)樵诠糯毡緵](méi)有火柴的緣故。在日語(yǔ)中，火柴一詞，要么寫(xiě)作マッチ，要么寫(xiě)作“燐寸”。前者是用片假名拼寫(xiě)的英文單詞，后者雖然用漢字表記，其讀音仍然是マッチ。也就是說(shuō)，在日本固有的詞匯中，根本就沒(méi)有“火柴”這個(gè)單詞。人類(lèi)是用語(yǔ)言來(lái)思維的。既然日本固有詞匯中沒(méi)有“火柴”這個(gè)詞，這就說(shuō)明古代的日本人無(wú)此概念。既然古代日本人沒(méi)有“火柴”這一概念，也就說(shuō)明了在古代日本沒(méi)有火柴這一事物。我們不妨比較我國(guó)的情形。在我國(guó)直到20世紀(jì)50年代仍有許多人把火柴叫做“洋火”。用比較文學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這就是意象置換。在母題相同的情況下，在一國(guó)文學(xué)中的某種意象，到了另一國(guó)文學(xué)中總是以該國(guó)人民最熟悉的意象出現(xiàn)。值得注意的是，一般西方作家，其批判現(xiàn)實(shí)主義之展開(kāi)多依據(jù)生活實(shí)況來(lái)進(jìn)行。相比之下，小泉八云則有所不同。在展開(kāi)其批判現(xiàn)實(shí)主義的時(shí)候，小泉八云注重與神話和民俗相結(jié)合。

第五十篇題作《返老還童之泉》。作者記述了一個(gè)貧窮的木板雕刻師及其妻子的故事。他們均已到了耄耋之年。雕刻師去深山里尋找一種特殊的木材，碰見(jiàn)一汪清泉，飲用之后頓時(shí)變得年輕?；氐郊依镏?，妻子面對(duì)年輕的丈夫好生羨慕，便詢問(wèn)究竟。雕刻師將泉水所在的方位詳細(xì)告訴了妻子。妻子一聽(tīng)，馬上只身奔進(jìn)深山里。

依照丈夫的指點(diǎn)，妻子輕易就找到了返老還童之泉。她急不可待地跪下來(lái)，拼命地吸飲泉水。噢，泉水是多么清涼甘甜，她不停地喝呀喝呀，中間僅停過(guò)一次喘口氣，又不停地喝呀喝呀。[7](第161頁(yè))

雕刻師期望看到妻子變成一個(gè)漂亮窈窕的大美女。不過(guò)，妻子始終沒(méi)有回家。丈夫擔(dān)心起來(lái)，去森林尋找妻子?？墒牵睦镉衅拮拥挠白幽?？只聽(tīng)見(jiàn)一陣嬰兒的呱呱啼聲。丈夫一看，草叢中有一個(gè)女?huà)朐诳蕖Ｔ瓉?lái)，妻子已經(jīng)變成了女?huà)?。她再也沒(méi)有變回來(lái)。

這篇故事可以與美國(guó)作家納撒尼爾·霍桑(Nathaniel Hawthorne，1804－1864年)的短篇小說(shuō)《青春泉》相比較?！肚啻喝肥且粋€(gè)通俗的譯法?；羯５脑鹘凶觥逗５赂襻t(yī)生的試驗(yàn)》(Dr. Heidegger's Experiment)。在這個(gè)故事中，霍桑描寫(xiě)了青春泉。這是一種可以使人返老還童的藥水。一天下午，海德格醫(yī)生邀來(lái)四位老邁的朋友。他告訴他們說(shuō)，他有返老還童的神奇藥水，還問(wèn)他們要不要喝。四位朋友年高德劭，他們堅(jiān)信自己能夠避免年輕時(shí)犯的錯(cuò)誤。為了能夠回到那青青的歲月，他們就喝了這種神奇的藥水。哇，真是神奇！當(dāng)天下午他們就返回了青年時(shí)代，變成了四位美少年。不過(guò)他們的智慧和經(jīng)驗(yàn)也同樣返回到年輕時(shí)的狀態(tài)了，于是他們?cè)俅畏赶履贻p時(shí)代的錯(cuò)誤。這篇小說(shuō)告訴讀者，所謂青春泉，根本不存在。然而，四位老人堅(jiān)信世上真有青春泉，于是他們就再度犯下了種種可笑可鄙的錯(cuò)誤。通過(guò)比較，我們可以看出，小泉八云稔熟美國(guó)文學(xué)。他對(duì)美國(guó)文學(xué)的理解極為深刻，簡(jiǎn)直到了出神入化的地步。你看，小泉八云將美國(guó)小說(shuō)信筆拈來(lái)，略作加工，便推出了一篇日本文學(xué)的傳世佳作。

小泉八云熱愛(ài)中華文化，他也熟悉中國(guó)的事物。在《怪談》一書(shū)中，小泉八云數(shù)次提及高明的中國(guó)醫(yī)生和醫(yī)術(shù)。

在《癡女岡目的故事》，小泉八云用口語(yǔ)體記錄了癡女岡目在臨死之前對(duì)夫君所說(shuō)的一席話。他寫(xiě)道：

“啊，您別哭，千萬(wàn)別哭。我是沒(méi)指望能活下去了，就連最高明的中國(guó)醫(yī)生都束手無(wú)策，你也不用再為我傷心了。我原本還以為，至少尚有數(shù)月之命，可以多陪您一段日子。然而今晨攬鏡自照，終知死期將臨，就在今日。因此，有件心愿求你幫我達(dá)成，倘能如愿，我在九泉之下也必定喜慰非常。”[7](第73頁(yè))

在《忠五郎的故事》中，小泉八云寫(xiě)道：

這時(shí)，寺廟的晨鐘敲響了，忠五郎強(qiáng)撐著想要站起來(lái)，卻又四肢無(wú)力，一頭栽倒在地。很顯然，他的病是致命的。

老同僚見(jiàn)情形不妙，立即喚來(lái)了其他武士，并請(qǐng)來(lái)了一位中國(guó)醫(yī)生。[7](第83頁(yè))

小泉八云在《怪談》一書(shū)中盛贊中國(guó)。這不禁使我們想到了《一千零一夜》。在這部阿拉伯名著中，有許多故事都以欣羨的語(yǔ)氣提及中國(guó)。比如，《阿拉丁與神燈的故事》就是如此。該故事的場(chǎng)景直接設(shè)置在中國(guó)，你看：“從前，在中國(guó)一個(gè)大省的一個(gè)城市，居住著一位裁縫，他家境貧寒，只有一個(gè)獨(dú)子阿拉丁?！盵26](第330頁(yè))摩洛哥旅行家伊本·白圖泰(Ibn Battutah，1304－1377年)，一作拔都他、拔圖塔，曾經(jīng)遍游穆斯林世界。之后，他繼續(xù)旅游，東至斯里蘭卡、印度、中國(guó)等地。他回國(guó)后，口述了三十年的旅行經(jīng)歷，由摩洛哥蘇丹的秘書(shū)伊本·玉隨(Ibn Juzayy，一作：伊本·朱贊 )將之筆錄成書(shū)，這就是有名的《游記》(Rihlah，英文作：The Travels of Ibn Battutah)。在這部游記中有許多關(guān)于中國(guó)的記載，十分生動(dòng)有趣。白圖泰是這樣評(píng)價(jià)中國(guó)人的：“中國(guó)人在技藝上特別之天才。中國(guó)人較他人種，技藝天才特高，藝術(shù)精美異常，世人皆承認(rèn)之，甚多書(shū)中，已言之矣。至如繪畫(huà)之高妙，世界人種，莫可倫比。即希臘(玉爾本作基督教徒)或他種人亦當(dāng)退避三舍也?！盵27](第631頁(yè))中國(guó)學(xué)者馬金鵬將伊本·白圖泰的游記完整地譯成了中文，功不可沒(méi)。馬金鵬在為《伊本·白圖泰游記》卷首《譯者的話》中指出：“《游記》中民俗方面的資料更是俯拾可得，如婚嫁、喪葬、待客、生活等。就是信仰伊斯蘭教各民族的習(xí)俗，如尚右、節(jié)日盛況、拋灑錢(qián)幣以及圓經(jīng)儀式等，似都可在我國(guó)穆斯林間找到類(lèi)似的習(xí)俗。”[28](第7頁(yè))由此我們也可以知道，重視民俗有多么重要。在這一點(diǎn)上，小泉八云與阿拉伯文學(xué)史上的諸多作家頗為相似?！豆终劇芬粫?shū)，正是小泉八云調(diào)查日本民俗之收獲。一個(gè)學(xué)者，要調(diào)查民俗，并非易事。一個(gè)學(xué)者，要調(diào)查異民族的民俗之動(dòng)力，只能來(lái)源于對(duì)調(diào)查對(duì)象的摯愛(ài)。

我們還有一個(gè)問(wèn)題，那就是小泉八云為什么愛(ài)中國(guó)？日本學(xué)者內(nèi)藤湖南(Nait? K?nan，1866－1934年)已經(jīng)為我們解開(kāi)了這個(gè)謎。在《中國(guó)上古史》一書(shū)中，內(nèi)藤湖南開(kāi)宗明義地指出：“余之所謂東洋史，即是中國(guó)文化發(fā)展的歷史?！盵29](第3頁(yè))換言之，內(nèi)藤湖南認(rèn)為中國(guó)文明是亞洲文明的核心。通過(guò)大量的研究，內(nèi)藤湖南得出結(jié)論說(shuō)，在西方產(chǎn)業(yè)革命興起之前中國(guó)一直在世界處于領(lǐng)先地位。

五、別樣輝煌的創(chuàng)作道路

在文學(xué)上，小泉八云是一位多產(chǎn)作家。在學(xué)術(shù)上，小泉八云是一位碩果累累的學(xué)者。他一生著述甚豐，1908－1988年出齊的《拉夫卡迪奧·赫恩著作集》多達(dá)15卷，而由第一書(shū)房出版的《小泉八云全集》多達(dá)18卷。在他的著述之中，文學(xué)性較強(qiáng)的作品主要有以下這樣一些。英文書(shū)名后面的阿拉伯?dāng)?shù)字為出版年。中文的書(shū)名為筆者試譯。這些書(shū)的日譯本，其標(biāo)題使用了一些漢字詞語(yǔ)。對(duì)此，筆者盡可能加以采納，旨在減少混亂。

Essays in European and Oriental Literature，1923，歐洲與東方文學(xué)論集；

An American Miscellany，1924，美國(guó)雜錄；

Occidental Gleanings，1925，西洋的落穗；

Stray Leaves from Strange Literature，1884，來(lái)自奇異文學(xué)的散葉；

Some Chinese Ghosts，1887，中國(guó)的鬼故事；

Two Years in the French West Indies，1890，在法屬西印度群島的兩年；

Glimpses of Unfamiliar Japan，1894，陌生日本的面影；

Out of the East，1895，來(lái)自東國(guó)；

Kokoro，1896，心；

Gleanings in Buddha-Fields，1897，佛陀國(guó)的落穗；

Exotics and Retrospectives，1898，異國(guó)風(fēng)物及回想；

In Ghostly Japan，1899，靈的日本；

Shadowings，1900，影；

A Japanese Miscellany，1901，日本雜集；

Kotto，1902，骨董；

Kwaidan，1904，怪談；

Japan: An Attempt at Interpretation，1904，日本：闡釋的一個(gè)嘗試。

小泉八云曾在東京大學(xué)講授英國(guó)文學(xué)，其講義后來(lái)經(jīng)人整理在美國(guó)出版，這就是 John Erskine, ed.,Interpretations of Literature I & II by Lafcadio Hearn (Honolulu, Hawaii: University Press of the Pacific, 1929)。如果直譯，書(shū)名應(yīng)為：文學(xué)的闡釋。此書(shū)有中譯本，這就是：小泉八云著，孫席珍、鮑嘉祥譯《英國(guó)文學(xué)研究》(商務(wù)印書(shū)館，1931)?？v觀小泉八云一生，其文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)都在比較文學(xué)這一軌跡上運(yùn)行。他留給我們的啟迪，可以從多角度去加以認(rèn)識(shí)。筆者認(rèn)為主要有以下4個(gè)方面，值得我們中國(guó)學(xué)者加以注意。

第一，小泉八云的宏富成就說(shuō)明了比較文學(xué)可以為研究者帶來(lái)開(kāi)闊的視野。在上面列舉的小泉八云的作品中，《怪談》的確屬于文學(xué)創(chuàng)作。但是，除此之外的那些作品，卻并不是純粹的文學(xué)創(chuàng)作，它們只是部分地具有文學(xué)創(chuàng)作的性質(zhì)。對(duì)于這一類(lèi)作品，人們用類(lèi)文學(xué)這一術(shù)語(yǔ)來(lái)加以指稱。在《比較文學(xué)》(La Littérature Comparée，1991修訂第二版)一書(shū)中，法國(guó)比較文學(xué)家伊夫·謝弗勒(Yves Chervel，1939－)指出：“比較文學(xué)家屬于那些曾經(jīng)明確地提出下述問(wèn)題而做出貢獻(xiàn)的人們：如何劃分那些名副其實(shí)的文學(xué)(“偉大的”“真正的”文學(xué))以及那些不包含在這個(gè)漂浮的概念之內(nèi)的作品。人們使用了好幾個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱后者：最為實(shí)用的可能是類(lèi)文學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)(paralittérature)，因?yàn)樗x最廣泛，但不應(yīng)賦予它以貶義?！盵30](第113頁(yè))類(lèi)文學(xué)，如果用英文來(lái)表達(dá)，當(dāng)作para-literature。前綴 para-也用于英文，意思是旁、側(cè)、鄰近的、相似的。正如謝弗勒所指出的一樣，我們不要因?yàn)槟巢孔髌穼儆陬?lèi)文學(xué)，就看低它。在很多時(shí)候，類(lèi)文學(xué)的作品往往具有廣大的受眾，它們同樣可以給讀者帶來(lái)巨大的精神享受，而且還向人們提供實(shí)用的知識(shí)。比如，《釣魚(yú)者大全》(The Compleat Angler，1655增訂版)就是英國(guó)作家艾薩克·沃頓(Izaack Walton, 1593－1683年)所寫(xiě)的這樣一部書(shū)。這是一部典型的類(lèi)文學(xué)作品，它用對(duì)話體寫(xiě)成，內(nèi)容是有關(guān)釣魚(yú)的掌故、知識(shí)和技術(shù)。該書(shū)出版后受到了讀書(shū)界的廣泛關(guān)注，作者也在英國(guó)文學(xué)史上留下了美名。中國(guó)古代作家大都秉承大散文觀，其作品大多是實(shí)用文字。在他們的筆下，純粹的美文是不多的。比如，歐陽(yáng)修的作品，大部分是實(shí)用文字，其地位卻遠(yuǎn)比晚明的小品文作家高。小泉八云著述宏富，這主要得益于他那開(kāi)闊的視野。他的經(jīng)歷使得他天然地具備了優(yōu)秀比較文學(xué)家的眼光。

第二，小泉八云的宏富成就還說(shuō)明比較文學(xué)能夠?yàn)檠芯抗ぷ魈峁┴S富的材料。一個(gè)作家有了開(kāi)闊的視野之后，固然愿意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，但是他還得有東西可以發(fā)現(xiàn)才行。僅僅著眼于某一國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，顯然比不上從多個(gè)國(guó)家和民族那里去獲得材料。一個(gè)作家意欲發(fā)現(xiàn)供他寫(xiě)作所驅(qū)遣的材料，就必須有一定的線索才行。那么，什么是線索呢？日本當(dāng)代學(xué)者渡邊洋在《比較文學(xué)研究導(dǎo)論》一書(shū)中指出：“比較文學(xué)研究關(guān)注文學(xué)間的橫向聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)并憑借某一線索展開(kāi)具體研究，通過(guò)梳理文學(xué)現(xiàn)象之間的‘類(lèi)似和異同’而深入挖掘研究對(duì)象的本質(zhì)。所謂線索就是文學(xué)間的共同點(diǎn)、類(lèi)似點(diǎn)?；诰€索展開(kāi)研究不一定能取得預(yù)期結(jié)果，但有時(shí)可獲得意外的收獲。”[31](第140頁(yè))比較文學(xué)家就是這樣，他們關(guān)注的是不同國(guó)家、不同民族和不同文化體系的文學(xué)之間的橫向關(guān)系，發(fā)現(xiàn)并抓住某一些線索，通過(guò)由此及彼，由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)的層層深入探索，來(lái)展開(kāi)具體而生動(dòng)的研究。起初，他們通過(guò)梳理不同文學(xué)之間的共同點(diǎn)而見(jiàn)出對(duì)象的本質(zhì)。到了后來(lái)，他們也可以通過(guò)審查不同文學(xué)間的相異點(diǎn)而見(jiàn)出不同文學(xué)之間的本質(zhì)來(lái)。做研究是這樣，搞創(chuàng)作未必不是這樣。在具有比較眼光的作家那里，文學(xué)創(chuàng)作和學(xué)術(shù)研究有許多時(shí)候是交叉的。當(dāng)塑造形象、營(yíng)造氛圍、刻畫(huà)意象、抒發(fā)感情、鋪展場(chǎng)面、推進(jìn)情節(jié)等因素所占的比例較大時(shí)，他們的工作就成了文學(xué)創(chuàng)作。當(dāng)提出概念、闡釋命題、追溯來(lái)源、廓清混淆、整理史料等因素所占的比例較大時(shí)，他們的工作就成了學(xué)術(shù)研究。具有比較文學(xué)眼光的作家很少無(wú)病呻吟，去糾纏那些哥哥呀妹妹呀的哀愁。他們傾向于展示不同民族之間表現(xiàn)情感的根本差別。具有比較文學(xué)眼光的學(xué)者很少炒冷飯，去糾纏那些瑣碎的知識(shí)細(xì)節(jié)。他們傾向于大氣磅礴地解決帶根本性的問(wèn)題。小泉八云的著述正是這樣，其作品中的閃光點(diǎn)豐富得讓人目不暇接。

第三，小泉八云的宏富成就還說(shuō)明比較文學(xué)能夠促使研究者進(jìn)行深入的調(diào)查研究。那些對(duì)比較文學(xué)缺乏了解的人們往往認(rèn)為具有比較眼光的作者一定會(huì)淺嘗輒止。其實(shí)，這是一種誤解。一個(gè)人的成就之多寡與其成就的深度之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。我們沒(méi)有理由認(rèn)為成就越少的人其觀察問(wèn)題便越有深度。實(shí)際的情況恰恰相反，成就較少的人其觀察問(wèn)題的深度越受局限。這是因?yàn)榭傮w用功較少必然導(dǎo)致鉆研不深入。一揮大鐵錘所砸下的坑難道還沒(méi)有使勁刺的一根針能深入對(duì)象嗎？這是不言而喻的。廣度和深度是一對(duì)辯證的范疇。季羨林在《匯入世界文學(xué)研究的洪流中去》一文中指出：“過(guò)去100多年以來(lái)西方許多國(guó)家所進(jìn)行的比較文學(xué)研究，不管人們對(duì)比較文學(xué)的理解如何分歧，其成績(jī)是巨大的，其貢獻(xiàn)是不可磨滅的，但其局限也是顯而易見(jiàn)的，在同一個(gè)‘文化圈’內(nèi)進(jìn)行比較，眼界決不會(huì)寬闊，廣度和深度都會(huì)受到影響。如果把東方文學(xué)，其中包括中國(guó)、印度、阿拉伯、伊朗等國(guó)的文學(xué)也納入比較的軌道，必然能達(dá)到空前的深度和廣度，這一點(diǎn)恐怕是沒(méi)有人能夠否認(rèn)的?！盵32](第176頁(yè))小泉八云本來(lái)是一個(gè)西方人，但是他又不是一個(gè)普通的西方人，而是一個(gè)混血了的西方人。至于他所受的教育，既是英國(guó)的，也是法國(guó)的。小泉八云后來(lái)歸化日本，成了一個(gè)日本人。至于他的個(gè)人好尚，他喜歡民俗學(xué)，深入研究過(guò)民間文學(xué)。至于他所屬的文化圈，他恰好把東方學(xué)納入了自己的知識(shí)體系之中。因此，小泉八云一生并未在同一個(gè)文化圈內(nèi)打轉(zhuǎn)，而是在諸多文化圈的疊加之處縱橫排闥，左右逢源。因此，小泉八云的著述宏富，在廣度上極為寬廣，在深度上也極為深刻。小泉八云是由于自身的特殊條件而造就了廣度與深度俱佳的學(xué)術(shù)格局。固然我們一般人不具備小泉八云那樣的條件，但是通過(guò)自覺(jué)、勤奮和刻苦的努力，也是完全有可能同時(shí)具備學(xué)術(shù)上的廣度和深度的。研究如此，創(chuàng)作亦然。

第四，縱觀小泉八云的創(chuàng)作和著述活動(dòng)，我們還高興地看到比較文學(xué)是一個(gè)激勵(lì)人心的偉大事業(yè)。比較文學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，其歷史才不過(guò)100多年，但是在這個(gè)領(lǐng)域中人才輩出，名家云集。何以如此呢？這是因?yàn)槲膶W(xué)諸領(lǐng)域，雖然各有獨(dú)立性，但是它們并不是孤立的存在。世界各民族，盡管其文化千差萬(wàn)別，但是人類(lèi)的各部分之間，畢竟是共性大于個(gè)性。這就是比較文學(xué)得以成立的客觀依據(jù)。小泉八云用他的一生，闡釋了這個(gè)根本的原則。小泉八云從歐洲到美洲，又從美洲到亞洲，最后定居日本。如前所述，小泉八云的家族是以喜好遠(yuǎn)游而著稱的。他的父親就自比蒼鷺，還故意把姓氏念成蒼鷺的發(fā)音(hern)。那么，我們不禁要問(wèn)，為什么小泉八云來(lái)到日本之后就沒(méi)有再度漂流了呢？原因很簡(jiǎn)單，小泉八云在日本尋找到了安身立命的事業(yè)，那就是對(duì)日本的一切進(jìn)行比較維度上的研究。在這一事業(yè)中，他在心田里種植著快樂(lè)，他在靈魂里找到了安慰，他的求知欲得到了滿足。人愛(ài)智慧，人欲求知，這是人與其他生物的根本區(qū)別。小泉八云希望在自己的著述中講述他在日本感受到的真實(shí)的一切。這種情形，正如美國(guó)學(xué)者康拉德·托特曼在其《日本史》一書(shū)的《引言》中所指出的一樣：“它們的真實(shí)如同每一個(gè)社會(huì)一樣，日本的社會(huì)，或者個(gè)人，是獨(dú)特的；然而，放在一個(gè)人類(lèi)的大背景中者卻似乎沒(méi)有另外一個(gè)真實(shí)更值得強(qiáng)調(diào)；所有其他社會(huì)，如同所有生物一樣，都有共同的屬性，無(wú)論是就生活環(huán)境、各個(gè)社會(huì)的成員生活中使用的生物資源、這種背景與資源的交互作用而導(dǎo)致的社會(huì)產(chǎn)出(思想和行動(dòng))，或者是上述三種變量不間斷的相互作用的效應(yīng)而言，都不乏共同的屬性?！盵33](第3頁(yè))托特曼以理論思維的方式揭示了日本社會(huì)的真實(shí)性。這是每一個(gè)尊重客觀事實(shí)的人都會(huì)贊同的結(jié)論。

（完）

[13] 宗教研究中心.世界宗教總覽[M].北京:東方出版社,1993.

[14] 黃遵憲.日本國(guó)志[M].天津:天津人民出版社,2005.

[15] 苑崇利.日本概觀[M].北京:外文出版社,2001.

[16] 毛澤東.毛主席詩(shī)詞[M].北京:人民文學(xué)出版社,1976.

[17] 白居易,白居易集[M].喻岳衡,點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1992.

[18] 揚(yáng)州書(shū)局刊行.全唐詩(shī)[Z].上海:上海古籍出版社,1986.

[19] 郭紹虞,王文生.中國(guó)歷代文論選:第二冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,1979.

[20] 陳多,葉長(zhǎng)海.中國(guó)歷代劇論選注[M].上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司/上海古籍出版社.2010.

[21] 圣經(jīng)——中英文對(duì)照:和合本[M].新修訂標(biāo)準(zhǔn)版.北京:中國(guó)基督教協(xié)會(huì),2004.

[22] Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

[23] Vaman Shivram Apte, The Student’s Sanskrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banardidass, 1970).

[24] 萊蒙托夫.詩(shī)選[M].余振,譯.上海:上海譯文出版社,1980.

[25] 曹靖華.俄蘇文學(xué)史:第一卷[M].鄭州:河南教育出版社,1992.

[26] 王慧君,王慧玲.一千零一夜[M].英漢對(duì)照譯本.奎屯:伊犁人民出版社,2003.

[27] 張星烺.中西交通史料匯編:第二冊(cè)[Z].朱杰勤,校訂.北京:中華書(shū)局,2003.

[28] 伊本·白圖泰.伊本·白圖泰游記[M].馬金鵬,譯.銀川:寧夏人民出版社,2000.

[29] 內(nèi)藤湖南.中國(guó)史通論:上冊(cè)[M].夏應(yīng)元,譯.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003.

[30] 伊夫·謝弗勒.比較文學(xué)[M].王炳東,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2007.

[31] 渡邊洋.比較文學(xué)研究導(dǎo)論[M].張青,編譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2007.

[32] 季羨林.比較文學(xué)與民間文學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,1991.

[33] 康拉德·托特曼.日本史[M].王毅,譯.上海:世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社,2008.

(編排說(shuō)明：本文參考文獻(xiàn)的編排格式尊重作者意愿，不予改動(dòng)。)