吳新平，張懿

（石河子大學(xué)馬克思主義學(xué)院，新疆石河子 832003）

論“意義治療學(xué)”的中國傳統(tǒng)文化基因

吳新平，張懿

（石河子大學(xué)馬克思主義學(xué)院，新疆石河子 832003）

“意義治療學(xué)”雖是以猶太教、耶教傳統(tǒng)為主流的西方特定文化背景與開創(chuàng)者獨特的生命體驗相結(jié)合的產(chǎn)物，但其理論基礎(chǔ)帶有典型的東方文化特征，其指導(dǎo)思想與中國傳統(tǒng)文化有著十分密切的聯(lián)系，符合中國傳統(tǒng)思維的習(xí)慣。具體而言：一是意義治療學(xué)認為“人生意義”主要包括創(chuàng)造意義的價值、體驗意義的價值、態(tài)度意義的價值，此與中國傳統(tǒng)文化中所謂“正命立命、真常心性”歸屬于一種體認；二是意義治療學(xué)通過對“態(tài)度價值”的挖掘窺見了人的三重悲劇，與佛教所謂“四圣諦、三法印”有會通之處；三是意義治療學(xué)關(guān)于“意志自由”的說法，與佛學(xué)的“業(yè)力業(yè)報論”及儒學(xué)的“本心本性論”具有驚人一致性。從“意義治療學(xué)”的基本理論來分析其與中國傳統(tǒng)文化之間千絲萬縷的銜接關(guān)系，這種文化上的探討將為發(fā)展有中國特色的心理治療及醫(yī)療救助提供借鑒指導(dǎo)。

意義治療學(xué)；中國傳統(tǒng)文化；聯(lián)系

著名精神醫(yī)學(xué)及神經(jīng)學(xué)教授維克托·弗蘭克爾（Viktor E.Frankl），作為第三維也納精神治療學(xué)派主將，吸納了弗洛伊德（Freud）的精神分析與阿德勒（Adler）個體心理學(xué)的相關(guān)理論，加之融入個人實存本然性的生死觀、臨終精神醫(yī)學(xué)治療理念和以“意義探索”為主的生命價值觀等，將哲學(xué)與宗教學(xué)進行極具科際整合功能的銜接，形成了“意義治療學(xué)”的雛形?！耙饬x治療學(xué)”雖是以猶太教、耶教傳統(tǒng)為主流的西方特定文化背景與開創(chuàng)者獨特的生命體驗相結(jié)合的產(chǎn)物，但其理論基礎(chǔ)帶有典型的東方文化特征，其指導(dǎo)思想與中國傳統(tǒng)文化有著十分密切的聯(lián)系，符合中國傳統(tǒng)思維的習(xí)慣。

意義治療學(xué)假定了對生命存在與人性的基本看法，認為全部人類的生命可分為身體、心理、精神性或意義探索（spiritual or noological）和神學(xué)（theological）四大層面。身體及心理層面主要指人的身心活動；精神性或意義探索性層面指人之生命高層次的精神需求與意義探索等價值取向的人性本質(zhì)，臺灣哲學(xué)大家傅偉勛又將其細分為政治社會（集體生活）、歷史文化（傳統(tǒng)賡續(xù)）、知性探索（學(xué)術(shù)活動）、審美經(jīng)驗與人倫道德、實存主體（單獨實存的人生抉擇與承擔(dān)）五個次級層面；神學(xué)層面涵蓋了東西方宗教及哲學(xué)智慧，亦說成“終極關(guān)懷”與“終極真實”所肯認的“終極意義”。意義治療學(xué)的基本理論有人生意義、態(tài)度價值、意志自由，這分別與中國傳統(tǒng)文化體系中“正命立命、真常心性”，“佛教四圣諦、三法印”，“業(yè)力業(yè)報、本心本性”的思想內(nèi)核相對應(yīng)。

一、“人生意義”與“正命立命、真常心性”

意義治療學(xué)（logotherapy）就是治療者協(xié)助來訪者從生活中領(lǐng)悟自身生命的價值，借以修復(fù)來訪者的人生觀，使其直面現(xiàn)實，積極、樂觀地追尋生命的“意義”或“真諦”。這一療法具有鮮明的人本主義傾向，體現(xiàn)出對人的正面向上的內(nèi)在精神性的肯定，指出人作為自我意識的主體，人之為人的根本屬性就是能發(fā)現(xiàn)生命的“意義”?？梢哉f，意義治療學(xué)歸根結(jié)底是立足于人性問題、探討人生問題、診斷人生問題、使人恢復(fù)“人性”認知的一種學(xué)說。意義治療學(xué)的“人生意義”闡發(fā)了三種人生價值的精要意蘊：創(chuàng)造意義的價值（creative value）、體驗意義的價值（experiential value）、態(tài)度意義的價值（attitudinal value）。首先，創(chuàng)造性價值指要完成一定績效的行為，是個體生命所能給予他人和世界的大小不等的勞動創(chuàng)造，如工業(yè)建設(shè)、房屋修筑等各種勞心勞力、勞體勞神的日常工作。弗蘭克爾認為每一個活動都具有一定意義，沒有高低貴賤、三六九等之別，但人們更應(yīng)將自我的獨特性落實到行動上，以不可替代的工作獲得意義感。他甚至認為能使周圍人們感到快樂的善意微笑、水上救人、聆聽他人的苦楚并加以安慰或是主動分擔(dān)他人的不幸等，都一樣有其創(chuàng)造性價值。其次，體驗價值是比創(chuàng)造性價值稍高一層次的價值內(nèi)涵，專指體驗?zāi)切┴S富人之靈魂的價值，如藝術(shù)及美景欣賞、天倫之樂、道德的同情共感等等。弗蘭克爾在《人的意義探索：意義治療學(xué)導(dǎo)論》中講到，即便于極度悲慘的集中營煉獄般的生活之中，還是能發(fā)現(xiàn)體驗價值，因為人在平常生活中可能未意識到自然之美，但處在惡劣的集中營環(huán)境里，卻能鮮活地感受到水陸草木之花的奇美大美，借以深化內(nèi)在的體驗，肯定自己的人生，而不會輕賤生命。最后，作為意義治療學(xué)中最為獨特的態(tài)度意義，認同人的態(tài)度是一種深刻的高度精神性或宗教性價值。弗蘭克爾在《醫(yī)師與靈魂：從精神治療到意義治療學(xué)》中指出：“實存分析教導(dǎo)人們把人生看成一種課題任務(wù)（life is a task）?！彼€說，人生的意義在于完成人生的課題任務(wù)，這在宗教上是一種使命，而假定神的存在就是賦予任務(wù)或使命的主人。實存的態(tài)度本身真正規(guī)定了人生為一種任務(wù)或使命的最高且最可貴的價值，而每一個人對于生死禍福等問題所持的本然性態(tài)度，乃是決定實存主體何去何從、求生求死的攸關(guān)要點。

“人生是一種課題任務(wù)或使命”的實存意義觀，十分契合儒家學(xué)派的天命或正命論，即認為“人生是天命所賦予的善性所不得不弘顯的道德使命”。“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”（《孟子·盡心上》），就論述了“知命之人”與“不知命之人”的差異，且在“宿命論”的前提下，引出遵循道德的原則，量力而行，直至生命的終點，為“正命”；犯罪被刑罰致死就是“非正命”。孟子肯定“正命”的人生態(tài)度，也為發(fā)揮人的主觀能動性埋下了伏筆。他還定義了“君子不謂命”，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于嗅也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》），區(qū)分了耳目口腹之欲與仁義禮智的道德修養(yǎng)。他認為，仁義禮智皆是人的本性所有，君子不將其歸于“命”，不消極從命，而努力發(fā)揮自己的善性，以期實現(xiàn)兼善天下的致遠抱負?！睹献印けM心上》亦對“求在我者”與“求在外者”作了“不謂命”的區(qū)分：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！庇^此，孟子的“求在我者”顯然是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”的四德。“求在外者”的耳目口腹等感官欲求是“求之有道，得之有命”，而對“求在我者”的道德追求，則由自我決定?！傲⒚笔敲献訉ζ涿摰目偨Y(jié)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。其中，“知其性”就是將植根于人心的善端擴展為善性，以知曉天命。孟子提出“盡心→知性→知天”由下而上進入“天人合一”的天命境界，而存心養(yǎng)性，是人生在世安身立命的正確態(tài)度?！柏矇鄄毁E，修身以俟之，所以立命也”，可謂在堅定不移、持之以恒的德行修煉中，達到對“命”的超越?！熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），為對“命”所統(tǒng)轄的貪、嗔、癡、恨、愛、惡欲的超越?！罢⒚摗睘槿祟惤⒊接邢薜慕K極思想體系提供了有益根據(jù)，為后人留下了一份取之不盡、用之不竭的文化瑰寶。

人生之樂不是人生意義的質(zhì)地緣由，而是人生意義的道理發(fā)現(xiàn)之后自然帶來的宿結(jié)，這也與孔子所說的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”，以及“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）相得益彰。中國大乘佛教將“性宗”（即真常唯心宗）置于核心地位，性宗以直示心體或曰心解脫為旨，以徹見明體或曰身解脫為宗，此“心體”“明體”便所謂眾生真常心性，前者化儀殊勝，后者修法超絕?！镀鹦耪摗吩疲骸耙廊鐏聿毓视猩鷾缧?；不生不滅與生滅和合，名阿賴耶識”，句中“阿賴耶識”指心相，真常之心為識性，性相不二，故得融通?！秳亵N經(jīng)》又云：“自性清凈心難可了知，自性清凈心而有煩惱所染亦難可了知?！闭娉Ｐ男宰鳛橐环N實然主體性的存在，就是自性，自心之性，常住不滅且心性清凈、無染，它的自我體現(xiàn)在于有否道德或超道德的本心本性的認同與醒悟。中國形上學(xué)思想相對于西方哲學(xué)的形而上性，更具有一種“超”形而上的兼容、并包與開放性。“極高明而道中庸”（《中庸》），“知幽明之故，原始反終，故知死生之說”（《易傳》），佛學(xué)“生死即涅槃”，禪宗“平常心是道”以及莊子倡揚的“無心無念、自然無為”之說都是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精髓，揭示了心性論的生死智慧，也構(gòu)成了人生意義上的解脫之道——超時空的高度精神性與人世間真常心性的終極合一。實質(zhì)上，“人生意義”與“正命立命、真常心性”歸屬于一種體認，雖隱顯有異，但義實互融。

二、“態(tài)度價值”與“佛教四圣諦、三法印”

將意義治療學(xué)的“態(tài)度價值”進行深入挖掘可窺見人的三重悲?。菏芸?、責(zé)疚、死亡或無常（death or transitoriness of life），之所以說成“悲劇”價值，是因為這三個方面構(gòu)成了生命存在的極限境況，且作用不可替代，即“當我們面對無法改變的命運時，也能發(fā)現(xiàn)生命的意義”[1]。受苦主要指人世間難以忍受的身心上的種種極端苦痛。痛苦并非個人所追求，但每個人都不可避免痛苦，畢竟禍福壽夭不以個人意志為轉(zhuǎn)移，無法規(guī)避的痛苦亦有其價值，如讓我們珍愛生命、珍惜親情等。責(zé)疚指因遇到嚴重失敗、犯下難以挽救的過錯或悔恨存在局限性而形成的慚愧、內(nèi)疚情感，比如眼看一個孩童將溺死于水而無法救出等。責(zé)疚也代表、預(yù)置著人的一種積極責(zé)任意識，為另一個良善的行為創(chuàng)造了嶄新的道德端口，為修正自我提供機會。就死亡或無常而言，是一切存在體所無法逃脫的最懼怕的經(jīng)驗事實。死亡涉及的是生命有限性的問題，人從一出生就注定是向死而生的存在。意義治療學(xué)認為“生命的短暫性并不會貶抑生命的意義”[2]26。死非生命意義的終結(jié)，而是最后一次體驗完生命的意義總結(jié)。在《人的意義探索：意義治療學(xué)導(dǎo)論》中，弗蘭克爾倡導(dǎo)一種“悲劇性的樂天觀”（a tragic optimism）或曰“樂觀性的死亡觀”，指出面對挫折、厄運應(yīng)堅定理想主義信念，借此發(fā)揮人的生命潛能。具體來說：一是將悲劇、苦難等轉(zhuǎn)化為生命的成就或任務(wù)的完成；二是以責(zé)疚感推動自身創(chuàng)造更豐富完善的人生；三是把生死無常的有限性約束當作責(zé)任行動再生化的契機。弗蘭克爾曾說：“意義治療不能逾越精神醫(yī)學(xué)治療的界限，卻要保留一條通達宗教之路，由患者自行決定是否走進這個門戶?！盵3]這似乎說明他有意讓“意義治療學(xué)”充當連貫科學(xué)與宗教的一道橋梁?！夺t(yī)生和靈魂：從心理治療到意義治療》一書還論及了宗教與心理治療的關(guān)系：心理治療為醫(yī)治靈魂，恢復(fù)人的靈魂健康，而宗教旨在拯救靈魂，亦完全可以作為心理治療的新途徑，供給人的“靈性之錨”。實存的態(tài)度價值的顯著特征就是堅韌不拔、頑強不懈，它能夠促使人不斷探索包含世俗世間性與高度精神宗教性雙重層次的人生意義。這兩種層次的意義內(nèi)涵不同，前者指生命實存歷程中足以構(gòu)成精神支撐的和諧價值取向，大到社會改造，小到夫妻情愛等；后者則是指達到一種超越生命之本體歸宿的終極意義。當然，信仰能提升人的意義感，一旦人抱定真信仰，內(nèi)在的活力便會源源不斷地涌現(xiàn)、翻騰、迸發(fā)，這個人也不會因為生命的離世而失去價值，最終也沒有什么東西是沒有意義的。

針對意義治療學(xué)的三重悲劇，中國傳統(tǒng)文化亦有與之會通之處。佛教的基本教義“一切皆苦”“人生即苦”，最能深切地表達受苦的含義，全部佛學(xué)也為論證人們?nèi)绾螐耐纯嘀薪饷摮鰜淼膯栴}。方立天曾說：“人生是苦的命題，這是佛教人生觀的理論基石?！盵4]人生之“苦”除生老病死，還有求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦和五陰盛苦，合為“八苦”（《法苑珠林·八苦部》）。一切皆苦是佛教對人生的根本價值判斷，是從必然性、真實性上來強調(diào)人生充滿著逼迫性這一實然意義。逼迫性無處不在、無孔不入，它不因個人、環(huán)境、時代等因素的轉(zhuǎn)變而消除。原始佛教還提出“諸行無常”“諸法無我”，來試圖探求人生痛苦的最后根源?！爸T行無常”主要是生命無常的痛苦，指出世間事物皆是因緣和合而生，一切造作而生的各種物質(zhì)現(xiàn)象、心理活動和形式概念等，無一不承受遷流轉(zhuǎn)變、不遑安住的痛苦；“諸法無我”認為世界上沒有單一獨立、靜止存在、自我決定的永恒的事物，所有事物都是相對的、暫時的、動態(tài)的。原始佛教的“三法印”就包括“諸行無?！薄爸T法無我”“一切皆苦”，而且形成了苦、集、滅、道的“四圣諦”?！翱嘀B”闡釋苦的真諦，“集諦”分析造成苦的原因，“滅諦”探討苦滅寂的目標，“道諦”論述脫離痛苦、尋獲釋然的途徑，可見后三諦是從“苦諦”這一主根生發(fā)出去的。所謂“苦諦”，是說含人在內(nèi)的宇宙生靈的生命、生存皆苦，不僅有情感痛苦，也有精神逼迫及惱憂，這種憂慮感恰是眾生因不能主宰自我、不斷遷徙流轉(zhuǎn)、為無?；祭鬯?。佛教于是向“寂滅”中覓求解脫之道，設(shè)想出涅槃境地，即超越相對性苦樂的絕對安樂境。此外，儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子嘆“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》），以及道家莊子所云“一死一生，一僨一起，所常無窮，而一不可待”（《莊子·天運》），都不外是古人根據(jù)生死無常的深切體驗而表達出來的哲學(xué)穎悟，也足以映照了弗蘭克爾對于生死交關(guān)的極限境況所賦予的實存義諦。

三、“意志自由”與“業(yè)力業(yè)報、本心本性”

意義治療學(xué)的理論前提，即“意志自由”闡發(fā)了弗蘭克爾對人性的看法，他認為人的根本在于統(tǒng)合好人的意志、自由、意義三者之間的交互作用關(guān)系。因為意義治療是由心理認知與實存分析兩大理論結(jié)合而成，故一定程度上也認可心理分析的某些論證，接受過去種種包括遺傳在內(nèi)的身心因素對于人的心理結(jié)果具有相當?shù)臎Q定力量。此外，外部環(huán)境也是決定個人當前身心狀態(tài)的不可忽略因素。在生命存在的高層次階段，弗蘭克爾主張人有沖破心理層面的實存性的精神自由，而這能在人面臨千鈞一發(fā)的緊要時刻顯現(xiàn)出來。意志自由是人之為人的一個本質(zhì)屬性，可由人的積累經(jīng)驗直接給予，因為“他登上自己生存的身體和心理決定因素的領(lǐng)域……他自由地占據(jù)對這些條件的陣地；他始終保持著選擇自己的方針和對待它們態(tài)度的自由”[2]126。自由意志的顯現(xiàn)也就意味著人的責(zé)任，自由與責(zé)任是一體兩面、相互依存、不可分割的關(guān)系。弗蘭克爾也指出有兩種人的意志在精神上是脫離自由和責(zé)任的，這兩種人分別是：幻想自己一切思想、行為被別人操縱的精神分裂癥患者以及宿命論哲學(xué)家。我們不可否認，人作為有限存在的個體，在生理、心理與環(huán)境等方面的自由是有限度的，比如說人不能無限地擁有各種條件、資源等，但作為有意識的社會存在物，人具有自主的反思、選擇、拒絕等能力，就可以成為自己內(nèi)在思維及外在行為的教練，最終實現(xiàn)身心乃至精神領(lǐng)域的超越，掙脫一切冗雜的束縛，達到人類“意義理智”的特殊境界。

“意志自由”是意義治療學(xué)的奠基石，指人在面對任何情形時都有采取某種觀點、態(tài)度、行為的自主決策能力，可以選擇應(yīng)然，也可選擇否定。弗蘭克爾進一步強調(diào)：“人所擁有的任何東西都能剝奪，惟獨人性最后的自由——也就是在任何境遇中選擇一己態(tài)度和生活方式的自由——不能剝奪?！盵5]69“意志自由”是單獨實存的個體探索種種真善美價值的生命意義，并借以找出人之所以能有且應(yīng)有快樂幸福的根本道理。換言之，對生命意義及道理的探索在前，實際樂趣的享受在后，而不是先消費世俗權(quán)益，然后再發(fā)現(xiàn)生命的意義與道理?！耙饬x不僅必須而且能夠被發(fā)現(xiàn)，因為良心引導(dǎo)著人們尋找它?！盵5]179良知作為喚醒人們生的自由意志與使命情懷的“意義器官”，體現(xiàn)出人對隱藏于每一個情境之中特殊意義的探索能力，是人理解“先前的本體論”的心靈智慧，有助于提升人的精神境界和意義感受，回歸本真的生命存在。在弗蘭克爾看來，“良知”是不同于“弗洛伊德所提出的本能性無意識東西”的精神性無意識東西，是個體的核心人格之所在，是人得以客觀、完整地展現(xiàn)真實自我的力量之源。不得不說，這里的“良知”具有康德“良知”論的直覺主義特質(zhì)，然側(cè)重點不同：前者側(cè)重于存在主義情境中自我認識與意義覺知的關(guān)系，后者偏向?qū)ψ杂傻恼撌?。并且，康德的良知論形式化主義強烈，把驅(qū)使人們追求真、善、美的良知定位成“道德警察”；弗蘭克爾則規(guī)避了以上缺點，認為道德僅是意義的一種表現(xiàn)，他沒有把道德法則局限為單純說教的人生哲學(xué)，亦摒除了道德原理走向格局單一化、形式結(jié)構(gòu)化、責(zé)任絕對化的僵局風(fēng)險。

意義治療學(xué)中“人能突破內(nèi)外種種條件的限制，而發(fā)揮出自由意志的精神力量”的說法，與佛學(xué)的“業(yè)力業(yè)報論”及儒學(xué)的“本心本性論”有著驚人的一致性?！皹I(yè)力”一詞源于梵語Karma，譯為“去做”“去行”?！皹I(yè)”即“作業(yè)”或“行為”，就是造作?！傲Α笔橇α俊⒘τ?。由此可知，“業(yè)力”指由造作而產(chǎn)生的力量和作用或者翻譯成行為的力量?！皹I(yè)力論”依佛學(xué)解釋：“業(yè)力者，為控制一切自然界和道德界現(xiàn)象之因果律也?！盵6]它指出，人一方面受種種過去所積業(yè)力的制約，另一方面又有創(chuàng)造新的業(yè)行的自由力量。所謂“業(yè)”，對過去而言，是被決定了的，而對未來而言則是不可預(yù)見的，是自由的?！皹I(yè)報論”作為五乘共通的教義，指行為所發(fā)揮的結(jié)果，它偏重于人的主觀感受?！冻蓪嵳摗返诎司碇兄v“善業(yè)得樂報，非善業(yè)得苦報”，只是受報時間的早晚不同，可分為現(xiàn)報、生報、后報，“若此身造業(yè)即此身受，是名現(xiàn)報；此世造業(yè)，次來世受，是名生報；此世造業(yè)，過次世受，是名后報，以過次世故名為后”。此外，還有一種因眾生造作了無記之業(yè)而未引得生之苦樂報應(yīng)的“無報”。簡言之，無論“業(yè)力論”還是“業(yè)報論”，都認為“人身心世界的存在由其相呼應(yīng)的行為之內(nèi)在條件、外在力量及其最終結(jié)果而來”，也就是說，行為的因、緣、果、報是宇宙萬事萬物相互制衡、相互牽連的本質(zhì)聯(lián)系。因此，佛教“業(yè)力業(yè)報論”就是切實生動的“行為負責(zé)論”?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》云：“勿以善小而不為，水滴雖微，漸盈大器；勿以惡小而為之，剎那造罪，殃墮無間。”由是觀之，“業(yè)力業(yè)報論”正如弗蘭克爾所堅持的人性論，倡導(dǎo)一種實存探索意義上的全面積極、努力向上、充滿奮斗力的生命觀。

孟子不僅承認“食色，性也”的本能條件與社會環(huán)境的決定作用，他還承認在生命的高層次，具有道德抉擇自由的良知良能或本心本性的存在事實。儒家文化語境體系秉承“人性本善”與“我欲仁，斯仁至矣”的理念?？鬃又v“性相近，習(xí)相遠也”，“為仁由己，而由人乎哉”，“愛人，克己復(fù)禮為仁”，以及《中庸》系統(tǒng)化提出的“明善誠身、思誠行誠、誠明互動、盡性至誠、至誠能化、至誠如神、至誠即道、至誠無息”命題，都表征著人生命內(nèi)部有一種自覺踐行道德義務(wù)的能力。孟子循此思考邏輯，深入論“性善”，指出“仁、義、禮、智，非由外鑠我矣，我固有之也”，也均是強調(diào)在人生命主體的內(nèi)部保有一個自我作主的價值之本、精神之源。宋明理學(xué)在“性善論”基礎(chǔ)上發(fā)展出心性之學(xué)，將“人性本善”稱為“天命之性”，并認為“天命之性”原初是至善無惡、至善無瑕、至善無濁的，只是受物欲橫流的熏誘和外界環(huán)境的勾劃才導(dǎo)致丟失本來的善態(tài)，深陷庸俗丑惡的泥淖，甚至淪為社會蛀蟲。而這并非性之過錯，朱子用“明珠”掩于塵垢、墮于濁水來比喻晶瑩純潔、不受染污的至善特性。本性之光明固然常在，只要人不斷地誠敬克制、存真去偽、存理除欲、自我檢省、自我凈化就能超脫于俗世，如蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，修煉成健全完整的人格。陸王學(xué)派則挺立心體，高揚生命的自主性。陸九淵提出“發(fā)明本心”，即認為本心是一切行為的發(fā)動者與主宰者。王陽明則進一步發(fā)揮了孟子的“良知”說，大力倡導(dǎo)“致良知”之教，以“致良知于事事物物，則事事物物皆得其理”來賦予良知其成就外在世界形象意義的終極價值之源?！氨拘谋拘浴被颉傲贾寄堋笔菦Q定生命的內(nèi)在力量?！睹献印けM心上》載：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！敝祆鋵ζ渥鞒鼋忉專陶f：“良知良能，皆無所由，乃出于天，不系于人”（《二程遺書》）。此為“良知良能”的現(xiàn)象學(xué)視域的涵義，即是說“良知良能出于本心，乃自明的自我給予（the absolutely evident self-given）”，這與弗蘭克爾所主張的“意志自由”儼然相符。

四、結(jié)語

意義治療學(xué)雖是西方文化的產(chǎn)物，但它與我國傳統(tǒng)文化中的心性涵養(yǎng)、人生觀察、人性論、生死智慧等極有銜接融通之處。若能夠?qū)⒁饬x治療學(xué)與中國文化及哲學(xué)理論進一步有機結(jié)合、交互深化，就不難發(fā)展出一套適當可行的中國式精神治療學(xué)來。將植根于中國特質(zhì)土壤、以中國文化為本位的思想體系應(yīng)用到醫(yī)治國人靈魂、復(fù)興民族傳統(tǒng)的強國戰(zhàn)略上來，不斷將中國文化發(fā)揚光大、引向世界并使之大放異彩，發(fā)揮濟世功能，對新時期新形勢下提升中國的世界形象，打造中國的國際氣派，構(gòu)建中國的全球話語權(quán)，凝聚實現(xiàn)偉大中國夢的智慧力量，有著無可比擬的當代價值和緊要迫切的現(xiàn)實意義。

[1]Frankl V.Man’s search for meaning[M].New York:Washington Square Press,1984:128.

[2]Frankl V.Psychotherapy and existentialism[M].New York:Washington Square Press,1955.

[3]傅偉勛.生命的尊嚴與死亡的尊嚴[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006:107.

[4]方立天.中國佛教與傳統(tǒng)文化[M].上海:上海人民出版社, 1993:122.

[5][奧]維克托·弗蘭克爾,活出意義來[M].趙可式，等，譯.北京:三聯(lián)書店,1991.

[6]張澄基.佛學(xué)今詮(上)[M].北京:慧炬出版社,2000:74.

（責(zé)任編輯：李平）

The Chinese Traditional Cultural Gene of“Logotherapy”

WU Xin-ping,ZHANG Yi
(College of Marxism,Shihezi University,Shihezi 832003,Xinjiang,China)

Although“l(fā)ogotherapy”is based on the western specific cultural background which put Jewish and Christian traditions as the mainstream together with pioneer’s unique life experiences,its theoretical basis carries with the typical characteristics of Oriental culture,and its guiding ideology has a close relation with Chinese traditional culture,which conforms to the traditional Chinese thinking habits.Firstly,the meaning of life mainly includes creative value,experiential value and attitudinal value,which belongs to a kind of awareness with“right livelihood,true heart”;secondly,logotherapy gets a glimpse of the triple tragedies by excavating attitudinal value,which has strong bonds with“four noble truths,three dharmamudras”of the Buddhism;thirdly,freedom of the will is in spectacular accordance with“the theory of karma”and“the theory of nature”.This article analyzes the cohesive relations between“l(fā)ogotherapy”and Chinese traditional culture from a basic theory aspect,which can provide a reference and guidance for psychological therapy and medical assistance with Chinese characteristics.

Logotherapy;Chinese traditional culture;Connection

B84-06

A

1671-0304(2015)05-0102-06

2015-04-15

時間］2015-10-22 11:44

教育部人文社會科學(xué)基金項目“新疆高校校園危機管理策略與大學(xué)生危機應(yīng)對能力培養(yǎng)研究”（12YJCZH087）；“民漢文化相互認同視閾下新疆高校大學(xué)生人文教育研究”（12YJC710006）。

吳新平（1962-），女，四川仁壽人，石河子大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，兵團第七師黨委常委、紀委書記，主要從事心理學(xué)、哲學(xué)與思想政治教育研究。

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20151022.1144.006.html