陶悅

（首都師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100089）

牟宗三“智的直覺”思想所圓成之境

陶悅

（首都師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100089）

牟宗三“智的直覺”概念是從康德哲學(xué)中借用過來的，但卻做了相應(yīng)的改造?！爸堑闹庇X”在康德處是一個消極意義的概念，因其不承認(rèn)人可以擁有智的直覺；而在牟宗三哲學(xué)中則具有積極意義，他正是以人可擁有“智的直覺”為出發(fā)點來建構(gòu)其整個道德形上學(xué)體系?？档率窃谖鞣絺鹘y(tǒng)認(rèn)識論的意義上考察“智的直覺”，而牟宗三則是在中國傳統(tǒng)境界論意義上探討“智的直覺”。牟宗三所言的智的直覺的呈現(xiàn)，不是指人通過自身的認(rèn)識能力認(rèn)知超越的本體，而是指人可通過實踐的工夫達(dá)至超越的境界。此境界也不單單是指道德境界，而是包含了道德境界、審美境界、宗教境界的圓融之境。

智的直覺；道德境界；審美境界；宗教境界

眾所周知，“智的直覺”是牟宗三從康德哲學(xué)中借用過來的概念，但卻做了相應(yīng)的改造。雖然“智的直覺”思想在西方哲學(xué)中大有淵源，在康德之后也曾有積極的推進(jìn)和發(fā)展，但在康德哲學(xué)中,“智的直覺”可以說基本上是一個消極意義的概念。因為康德認(rèn)為人不具有“智的直覺”，即便是原初存在者可以擁有“智的直覺”的說法也是一種推測，只不過是出于為物自身尋求相應(yīng)直覺的理論需要而已。而“智的直覺”在牟宗三哲學(xué)中卻完全是個積極意義的概念，他不僅以“智的直覺”來概括儒釋道三家的特點，并認(rèn)為是否承認(rèn)人可擁有“智的直覺”是中西方哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，還以“智的直覺”為核心概念來構(gòu)建自己的理論體系。

康德之所以否認(rèn)人可擁有“智的直覺”，是因為他從西方傳統(tǒng)認(rèn)識論出發(fā)，認(rèn)為人無法通過現(xiàn)有的認(rèn)識能力認(rèn)識超越的本體；而牟宗三之所以肯定人可擁有“智的直覺”，是因為他立足于中國傳統(tǒng)境界論思想，認(rèn)為人可通過實踐的工夫達(dá)至超越的境界。牟宗三一再強調(diào)“智的直覺”是創(chuàng)造原則，這里所說的創(chuàng)造與西方所言的上帝的創(chuàng)造不同，不是無中生有的實體論的創(chuàng)造，而是在實踐中自我提升與自我超越的境界論的創(chuàng)造。因此牟宗三的“智的直覺”思想不是西方傳統(tǒng)認(rèn)識論意義上的，而是中國傳統(tǒng)境界論意義上的，概括言之，可以從道德境界、審美境界、宗教境界三方面去理解牟宗三的“智的直覺”：

牟宗三認(rèn)為“智的直覺”一旦呈現(xiàn)，人便具有高度的道德自律與自覺，可達(dá)到“從心所欲不逾矩”的道德境界；同時這種道德的至善又必然導(dǎo)致一種最高的精神愉悅，正如儒家把“圣人之樂”、“孔顏之樂”看成是人生最大的快樂，這便是一種審美體驗與審美境界；同時“智的直覺”的呈現(xiàn)也即是超越自身的有限性達(dá)到無限和永恒，找到真正的 “安身立命之地”，實現(xiàn)“終極關(guān)懷”，從此種意義上說，它又具有宗教性。牟宗三通過肯定人可擁有“智的直覺”，肯定“智的直覺”不是假設(shè)，而是真實的呈現(xiàn)，將人的道德自覺、審美體驗、宗教情懷融合在一起，也即在真、善、美的合一中求得一種整體性的境界。從某種意義上說，此境界就是實現(xiàn)了人的最高存在，即本體存在。

一、道德境界

如前所述，牟宗三“智的直覺”思想與康德哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，二人在有關(guān)道德的論述中存在許多共識，但最大的不同在于對道德完滿性的認(rèn)識?？档抡J(rèn)為，由于人具有兩重性，即作為現(xiàn)象的人和作為物自身的人，所以人同時既是一個感性存在者，也是一個理性存在者。盡管人可擁有自由意志，但對現(xiàn)實的個體而言，其德性意向又經(jīng)常會受到感性欲求的影響，很難保證不會偏離正確的軌道，因而在現(xiàn)實生活中道德法則并不能直接而必然地落實，個人行為與道德律令的完滿契合是無法達(dá)到的。康德說：“如果一個理性的創(chuàng)造物某一天達(dá)到了能夠完全樂意去執(zhí)行一道德法則的層次，這無非就意指，在他心中，甚至連存在著引誘他去偏離這些道德法則的欲望的可能性都沒有。因為克服這種欲望，就總是要主體舍己為人，還要求自我約束，亦即是要求從內(nèi)心強制去做他并不完全樂意做的事情。但是，任何一個創(chuàng)造物決不可能達(dá)到道德意向的這個層次?！盵1]（P125）也即康德認(rèn)為人終究是一有限的理性存有，不可能具有一個完滿的神圣意志，人無論如何實踐，其意志總是不完滿的，因此只能以責(zé)成和強制的方式保證道德行為的落實，而不能奢望其達(dá)到“從心所欲”地與道德法則完全符合的境況。所以康德又以靈魂不死的假設(shè)來保證道德完滿性的實現(xiàn)?？档轮赋觯骸熬鸵粋€存在者而言，他的欲望是和理性有沖突的。(因此)只有靠無限的進(jìn)展，圣潔才成為可能的?？墒?，只有我們預(yù)先假定一個有理性的存在者的存在是延長到無限，然后無限的進(jìn)展才是可能的……所以，只在個人永遠(yuǎn)不死這個預(yù)先假定上，最高的善在實踐上才成為可能的。”[2]也即康德強調(diào)絕對普遍的道德法則在現(xiàn)實社會中的落實是有限度的，必須為人類預(yù)設(shè)一無止境的進(jìn)程，即“靈魂不死”的假設(shè)。

牟宗三卻反對康德以“靈魂不死”的假設(shè)來保證道德行為的完滿落實，認(rèn)為這樣會使道德淪為理上如此，而現(xiàn)實中卻未必存在的虛幻之物。牟宗三認(rèn)為道德的完滿性是可以在現(xiàn)實社會中直接而充分地實現(xiàn)的，這完全要依靠“智的直覺”的呈現(xiàn)。牟宗三說：“如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現(xiàn)，是實有其事，則必須肯認(rèn)一個能發(fā)布定然命令的道德本心。這道德本心的肯認(rèn)不只是一設(shè)準(zhǔn)的肯認(rèn)，而且其本身就是一種呈現(xiàn)，而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)，因而道德的形上學(xué)亦可能?！盵3]牟宗三認(rèn)為道德本心是人之為人的根本，是人所同具的，“智的直覺”又是此道德本心的顯發(fā)與功用，所以，人可擁有“智的直覺”是無需思辨證明的，依中國傳統(tǒng)，儒釋道三家都承認(rèn)人可擁有“智的直覺”。牟宗三說：“中國哲學(xué)所強調(diào)的良知、本心，以及佛家所說自性清凈心，是很重要的；依照中國哲學(xué)，肯定人有智的直覺，不論是良知或自性清凈心都是個‘給予’，而且是可以當(dāng)下呈現(xiàn)的，如此人才能成圣成佛。”[4]牟宗三的呈現(xiàn)說，使道德法則可以由本體界直貫落實到實然經(jīng)驗界。牟宗三說：“意志所直接決定的‘應(yīng)當(dāng)’，因心、情感、興趣，即因心之悅理義、發(fā)理義，而成為‘實然’，此即是‘是什么’或‘發(fā)生什么’之必然性。由應(yīng)當(dāng)之‘當(dāng)然’而至現(xiàn)實之‘實然’這本是直貫的，這種體用因果之直貫是在道德踐履中必然呈現(xiàn)的?！盵5]“在其實踐的過程中步步證實其為真實為呈現(xiàn)?！盵6]牟宗三通過對人可擁有“智的直覺”的肯定，使先驗道德在經(jīng)驗現(xiàn)象界中得以直接貫通和實現(xiàn)，從而賦予了人成德成圣的能力。

牟宗三認(rèn)為人雖然有成德成圣的潛能，但必須要通過復(fù)性的工夫，才能使完滿道德得以實現(xiàn)。所謂復(fù)性，是指通過反身內(nèi)求、逆覺體證的方式，克服或轉(zhuǎn)化人氣質(zhì)之性中不善或不正的方面，恢復(fù)人的本體性，使人所具的本然善性得以彰顯，這是最內(nèi)在最根源的—種德性工夫。人的本然善性又是普遍地存在于任何人的，“非獨賢者有是心也”，人人皆有之，只不過“賢者能勿喪耳”(孟子語)。正因人人有此性，故只需內(nèi)求，逆覺而體證；且此逆覺的能力并非“本無今有”，而是本心、性體內(nèi)具的可能性。在現(xiàn)實層面上性體也是自發(fā)地要求此逆覺能力變?yōu)榈赖聦嵺`的方式，自發(fā)地要求克己以復(fù)性。這正是中國哲學(xué)的特點之一，不是將本體置于遙不可及的彼岸世界，而是將其內(nèi)在于人的本然之性中。所以，我們不是向上而向外地去追求一超絕的本體界，而是向內(nèi)用功，以“明心見性”。人類可以通過自身修持，從有限最終進(jìn)至無限、自由之本體。因此，牟宗三是依中國的傳統(tǒng)，由存在的體證而言“人雖有限而可無限”。此無限之境也即儒家所言的可以做到“復(fù)其天地之心”，或者“從心所欲不逾矩”的圣人之境，也就是道德完滿性的真正落實。盡管牟宗三也承認(rèn)：“心靈并不是很順適容易地一下子即可取得無限而永恒之意義，一下子即可使吾人轉(zhuǎn)為有無限意義之存在而成圣成賢”。[7]但依儒家的一貫主張又是“人皆可為堯舜”，因此牟宗三通過肯定人可擁有智的直覺，賦予人實現(xiàn)道德完滿性的潛在能力；又通過復(fù)性的修養(yǎng)功夫，使這種潛能得以充分發(fā)揮和實現(xiàn)，從而達(dá)至完滿的道德境界。

二、審美境界

牟宗三“智的直覺”思想除體現(xiàn)為道德境界外，還體現(xiàn)為審美境界。牟宗三在前期思想中談到的重要概念“美學(xué)世界”，即“圓成世界”，以及后期談到的“真善美合一說”，都是指謂一審美境界。牟宗三將“圓成世界”解釋為自命題世界(自然)與道德世界(自由)的貫通不隔而言和，他說：“今言圓成。此‘美’形上味甚濃，亦比通常特定(分別)的審美更為普遍深刻：此圓成世界并非客觀地外置于外而有一定內(nèi)容或曲屈之一特別界，乃只是自本體創(chuàng)造處之如如的綜觀或靜觀。此嚴(yán)格言之，當(dāng)為一境界，而不可曰世界。”[8]（P719）牟宗三所重視的審美境界與康德的審美判斷力是不同的，康德所言的審美判斷力是連接與溝通命題世界與道德世界的媒介。康德從認(rèn)識主體的能力上，依據(jù)知性的特殊限制與機能厘定了一個自然世界，進(jìn)而由實踐理性又厘定了一個表示“自由”的道德世界。這兩個世界是完全異質(zhì)的，人的認(rèn)識能力被限定于自然世界，道德世界純屬信仰的世界，而不是知識的世界，因而是一個“不可知”的世界，于是這兩個世界是相隔而不相通的。對康德來說，必須打通這兩個世界的間隔，因此必須有一個“第三者”為媒介來溝通與聯(lián)結(jié)這兩個世界，康德于是借助于審美判斷力來完成這一任務(wù)。對于康德的這一思路與做法，牟宗三持反對態(tài)度。牟宗三認(rèn)為命題世界與道德世界原本就不是相隔絕的，并不需要第三者外在地溝通，且審美判斷力也不具備這樣一種溝通的能力。他說：“康德之以審美判斷溝通 ‘自然’與‘自由’之兩界，此實缺少了一層周折，——審美判斷亦擔(dān)負(fù)不起此溝通之責(zé)任?！盵9](P7)牟宗三所言的圓成世界并非獨立于命題世界與道德世界，他說：“此圓成并不由本體放射出而孤離于本體，而乃將其所創(chuàng)造者反融于本體而言之?！盵8](P719)所以圓成世界是指依據(jù)本體之如如的創(chuàng)造而融有向于無向，即融之于本體自身，自本體之如如處以言和的境界。

牟宗三此處所言的圓成世界也即真善美的合一之境。牟宗三在晚年提出了著名的“真善美的分別說與合一說”，“真善美的分別說”是指具有各自的獨立意義的真善美：分別說的真是指科學(xué)知識，分別說的善是指道德，分別說的美是指自然的美和藝術(shù)的美。分別說的真善美各自具有它的獨立性，自成一個領(lǐng)域，但是，它們都是由人的特殊能力所凸現(xiàn)的獨立的境域。牟宗三借用陸象山的“平地起土堆”的比喻，來形象地說明分別說的真善美與合一說的真善美之相互關(guān)系。認(rèn)為合一說的真善美是平地，分別說的真善美則是經(jīng)由人的特殊能力在“平地”上所凸起的“土堆”。具體地說，分別說的真是由人的感性、知性和知解的理性所凸起的“現(xiàn)象界的知識”的土堆；分別說的善是由人的純粹意志所凸起的依定然命令而行的“道德行為”的土堆；分別說的美是由人的妙慧的靜觀直感所凸起的無任何利害關(guān)心和無任何概念的“對于氣化光彩與美術(shù)作品之品鑒”的土堆。分別說的美，是 “在認(rèn)知與道德以外而與認(rèn)知與道德無關(guān)”的“氣化光彩”所凸起的。在這一凸起中，顯現(xiàn)了美即美之為美的美相，以及“愉悅于美”的愉悅之相。這種美的愉悅為一個“無相原則”所決定。無相原則在美的愉悅里表現(xiàn)出內(nèi)用和外用兩方面的作用，即牟宗三所謂的“內(nèi)合的表示”(“內(nèi)且地合而近之”之謂）與“外離的表示”(“外開地離而遠(yuǎn)之”之謂)。簡單地說，無相原則的內(nèi)用具有收斂與執(zhí)著的功用，表示對美或美相以及美或美相的愉悅相的凝聚、形成與執(zhí)著；無相原則的外用則具有沖破、化除、否定等功用，表示對于美或美相以及美或美相的愉悅相的去執(zhí)著的化除或否定。無相原則的外用表示妙慧的靜觀“提得起放得下”，并且妙慧靜觀在這一過程中離開自己，復(fù)將無相原則反身應(yīng)用于它自己，乃至應(yīng)用于其他一切。不僅如此，而且還能將自己以及其他一切皆通化而使它們歸于無相。如果審美的“無相原則”只有內(nèi)用而沒有外用，那么就只能有分別說的美，而沒有合一說的美。

牟宗三認(rèn)為分別說的美雖然有其獨立意義，但卻是一種孤立的美，一種靜態(tài)的美，一種沒有廣闊的活水源頭的美，即總有其局限甚至缺陷。他說：“分別說的‘美’是生命之‘閑適原則’，是生命之灑脫自在。人在灑脫自在中，生命始得生息，始得輕松自由而無任何畏懼，始得自由之翱翔與無向之排蕩。但此是妙慧靜觀之閑適，必顯一‘住’相。若一住住到底，而無‘提得起’者以警之，則它很可以頹墮而至于放縱恣肆(講美講藝術(shù)者常如此，遂失妙慧義，故云‘非妙慧者不能言感’，蓋無妙慧之感只是感性之激情之感而已)”[9](P79-80)分別說的美因其自身的局限，必須升進(jìn)至合一說的美才能具有更高的地位與更重大的意義，這就需要借助于審美的“無相原則”的外用。然而“無相原則”的外用并不是必然的具有的，只有當(dāng)妙慧心與道心對顯時，即只有當(dāng)?shù)佬木M(jìn)不已與圓頓通化到“提得起放得下”而化除了一切相時，才能清楚地顯現(xiàn)。

牟宗三之所以用美來指稱圓成之境，是因為在圓成之境中，真善美同一化并且“無向”化，只存在即真即善即美的整體渾一關(guān)系。即圓成之境的真善美均已“無”化為“無相”狀態(tài)，而在真善美三者中，只有美具有無相原則，此無相原則既反身地形成審美品鑒之無向性，又超離地超化一切有獨立意義的事物之自相，如超化道德的善之善相，超化知識的真之真相，甚至亦超化審美品鑒中的美之美相。此無相原則屬于超越的原則，既由其“反身地內(nèi)成”而顯，又由其“超離地自化化他”而顯。此一超越的無相原則(非合目的性原則)只由審美品鑒而透顯。而分別說中的真善美，唯有美正以“無向”(無相)為特性，也就是說唯有美能夠保持其在分別說狀態(tài)與合一說狀態(tài)下在“無向”(無相)特征上的一貫性，故在真善美三者中只有美因其 “無向”本性可堪當(dāng)圓成之境的合理指稱。

牟宗三所講的圓成之境即真善美合一之境，也即“智的直覺”呈現(xiàn)之境。從指稱上來看，這一境界中最為主要的是美；然而從根源處看，起決定作用的則是善。能夠?qū)е隆凹凑婕瓷萍疵馈敝弦恢车闹荒苁堑赖卤拘?，美的“無向”性也只是道德實踐“提得起”又“放得下”所臻化的圓成合一之境的衍生物，甚至全部審美只是道德實踐在其最高階段(圓成之境)的自我表現(xiàn)：“欣趣判斷固不離其欣趣，但所欣趣必在目的性之貫徹潤澤中。而貫徹潤澤‘所欣趣者’之目的性同時即是形上天心之所發(fā)。天心處于其自己中而如如地欣趣其所發(fā)，即謂美的判斷。依是，其判斷也根于天心，其所判斷也即此天心之如如地觀照?！盵8](P736)可見，作為最高境界，美是在道德實踐主導(dǎo)下的升華與圓融，是道德貫徹、潤澤于世界的結(jié)果。圓成境界雖然以美為最終指稱，但其實質(zhì)卻是道德化進(jìn)程的極致。因而有人也將此作為牟宗三對美學(xué)的貢獻(xiàn)，認(rèn)為:“牟宗三區(qū)分唯美主義藝術(shù)靜觀的‘分別說’之美與內(nèi)化于倫理行動中的 ‘合一說’之美，并立足于后者復(fù)活重建了中國的倫理美學(xué)傳統(tǒng)。……為矯正偏重于道釋傳統(tǒng)的中國美學(xué)史研究及漂浮于形式外觀的當(dāng)代消費主義審美提供了一種深刻的生存美學(xué)。 ”[10]

三、宗教境界

牟宗三所處的時代是西學(xué)東漸，歐風(fēng)美雨的時代，隨著西方文化特別是基督教的傳入，宗教問題開始引起人們的關(guān)注。為了對抗和回應(yīng)來自西方文化的沖擊與挑戰(zhàn)，現(xiàn)代新儒家開始自覺反思傳統(tǒng)哲學(xué)中的宗教性問題。1958年元旦，由唐君毅起草，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，宣言指出：“中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來源于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分?！盵11]從而明確肯定了中國傳統(tǒng)文化具有宗教性。劉述先在總結(jié)現(xiàn)代新儒家的貢獻(xiàn)時說：“現(xiàn)代新儒家的一大貢獻(xiàn)就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安身立命，那就是一種終極關(guān)懷。而且所謂天人合一，就是說儒家思想絕非寡頭人文主義，也傳達(dá)了某種超越的信息，雖然與基督宗教純粹超越的形態(tài)不同，乃是屬于內(nèi)在超越的形態(tài)……但儒家既不是一組織宗教，由孔子開始更已淡化了位格神的觀念，難怪很多人不把它當(dāng)作宗教看待，以致忽視了其宗教意涵，直到當(dāng)代新儒家才逐漸廓清了這樣的誤解?！盵12]牟宗三作為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，也自然對宗教問題給予充分關(guān)注。他一方面深入挖掘儒家思想中的宗教性因素，明確提出了儒學(xué)即是宗教的看法；另一方面在自己的理論建構(gòu)中也明顯滲入了強烈的超越意識與宗教精神。牟宗三從宗教哲學(xué)的高度創(chuàng)造性地闡釋了 “性與天道”的內(nèi)圣之學(xué)，并融攝康德哲學(xué)，將超越與內(nèi)在相貫通，以“智的直覺”為核心建構(gòu)了其道德的形而上學(xué)體系，這一體系體本身就包含了明顯的宗教意蘊。

牟宗三十分強調(diào)宗教在人類文化發(fā)展中的重要地位和作用，認(rèn)為它是文化的最基本的內(nèi)在心靈，是創(chuàng)造文化的動力。關(guān)于什么是宗教，牟宗三的看法是，宗教是一種終極關(guān)懷，宗教所要解決的是終極關(guān)懷問題。他說：“在西方，宗教問題，當(dāng)然是指自古猶太思想體系中衍生出來的基督教而說的；印度，則是印度教和佛教。中國以前雖然沒有產(chǎn)生像這樣類型的宗教，但道家、儒家的學(xué)問，并也都有宗教的作用，故也可以稱為一種宗教。因為，他們所要解決的都是屬于宗教性的終極關(guān)心問題。”[13]“各民族的文化動原雖有不同，但都是最初的(Rrimary)，也是最后的(Final)。這里是無古無今。這方面的問題，就是近代所謂的‘終極關(guān)心’的問題。它是屬于人類生命根本方向與智慧方向的問題。它不像政治、經(jīng)濟那樣只是為我們所‘現(xiàn)實’地‘關(guān)心’著，而是為我們‘終極’地‘關(guān)心’著。”[14](P102)他進(jìn)而又闡明了什么才是終極關(guān)心的問題，他說：“中國文化中的終極關(guān)心問題，是如何成德，如何成就人品的問題。無論貧富貴賤都是如此。所以這是一個具有普遍性的問題。”[14](P104)我們從牟宗三以上闡釋中可以看出，他認(rèn)為宗教在本質(zhì)上是一種終極關(guān)懷，終極關(guān)懷的問題也即如何成為一個真正的人，如何成就一個完美人格的問題。這一問題是人類普遍關(guān)心而無法回避的問題。

牟宗三進(jìn)而又提出了宗教的兩大責(zé)任或作用理論。他說宗教的責(zé)任有二：其一，它須盡日常生活軌道的責(zé)任。所謂日常生活軌道，即是指人們在日常生活中所必須遵循的一般規(guī)則。他認(rèn)為宗教應(yīng)具有為人們提供這樣的準(zhǔn)則和規(guī)范系統(tǒng)的責(zé)任和功能，以指導(dǎo)和規(guī)范人們的日常生活。其二：“宗教能啟發(fā)人的精神向上之機，指導(dǎo)精神生活的途徑?！盵15]這是指宗教的精神作用而言的，牟宗三說：“宗教不是外來的迷信，乃是人生向上之情，期有以超越其形限之私之不容己。”[16](P193)又說：凡圣人之所說為教，一般言之，凡能啟發(fā)人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純凈化或圣潔化其生命之實踐，以達(dá)到最高的理想之境界者為教。”[16](P543)在他看來，宗教與非宗教的本質(zhì)區(qū)別，并不在于外在形式上，而在于內(nèi)在的義理方面。判別是否為宗教的標(biāo)準(zhǔn)，不在于它是什么形態(tài)，是否有特殊的宗教儀式，而是在于其有沒有宗教意識、宗教精神，有沒有超越的理念，是否盡了日常生活軌道的責(zé)任，是否起到了啟發(fā)人的精神向上之機，開精神生活之途徑的作用，是否指向并解決人類的終極關(guān)心的問題，這才是判別是否宗教的根本之所在。

牟宗三認(rèn)為儒家思想中雖沒有像西方基督教的祈禱、禮拜、婚喪禮節(jié)等等外在形式，但儒家思想從人倫日用的禮樂出發(fā)，以“五禮”和“五倫”規(guī)范人們的日常生活，實質(zhì)上是將宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活的軌道，從而同樣也盡了日常生活軌道的責(zé)任。儒家教義雖然不以神為中心展開，但孔子講仁，孟子講盡心，《中庸》、《大學(xué)》講慎獨、明明德，程朱講涵養(yǎng)察識，陽明講致良知等等，都是就如何體現(xiàn)天道以成德上展開其教義的。以儒家的觀點，天道高高在上，有超越的意義，人通過的自身的體悟與修養(yǎng)，與天相契合而體現(xiàn)天道，在這一過程中人便超越了自身的有限性而達(dá)至無限。儒家這樣的主張同樣起到了啟發(fā)人的精神向上之機，開精神生活之途徑的作用。牟宗三認(rèn)為儒家思想滿足成為宗教的條件，因而就不只是一種道德說教和外在的規(guī)范條文，而實為一宗教。但它不是一般意義的宗教，而是一種道德的宗教，是一種人文教，確切地說是即道德即宗教。根據(jù)牟宗三的判教理論，儒學(xué)不僅是宗教，而且還是世界上唯一沒有隔離精神、偏至精神的圓盈教。

盡管對于是否可以僅依據(jù)其有宗教精神、宗教意識，就判定無宗教組織、宗教儀式等宗教一般特征的儒學(xué)為宗教，還是個值得探討的問題。但有一點是可以大致達(dá)成共識的，即儒學(xué)是具有宗教性的，或者說儒學(xué)是具有西方宗教所起的作用的。同樣，牟宗三融合中西文化所構(gòu)建的道德形上學(xué)最終所圓成的境界也是具有宗教意蘊的，用牟宗三的話說是即道德即宗教的。若依西方傳統(tǒng)，道德與宗教通常是分屬于兩個世界，被處理為兩個系統(tǒng)的，那么即道德即宗教何以可能？其可能的依據(jù)就在于天道性命之貫通，天道性命相貫通的思想是儒家的一貫傳統(tǒng)，道德的根源既然來自無限的超越性存有——天道，那么道德實踐本身即具有了超道德的意義，即宗教的意義。這種天人相通、即人即天、即內(nèi)在即超越的理論使道德與宗教可以合一。

牟宗三通過智的直覺的呈現(xiàn)所達(dá)成的境界，即是以內(nèi)在的道德本心為基礎(chǔ)，通過“逆覺體證”的修養(yǎng)工夫，使人之德性與天地之性上下貫徹，內(nèi)外貫通，最終達(dá)到與天地萬物為一體的境界。這種境界是一種超越了現(xiàn)實中人之有限性的圓滿境界，其意義不僅在于使人成圣成賢，而且在于使人于個人有限生命中取得一無限圓滿之意義。它落下來為日常生活之軌道，提上去則為人確立一超越的價值之源，解決人的終極關(guān)心即安身立命的問題。對此，牟宗三說明道：“‘成德’之最高目標(biāo)是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也。此則既與佛教之以舍離為中心的滅度宗教不同，亦與基督教之以神為中心的救贖宗教不同。在儒家，道德不是停在有限的范圍內(nèi)，不是如西方者然以道德與宗教為對立之兩階段。道德即通無限。道德行為有限，而道德行為所依據(jù)之實體以成其為道德行為者則無限。人而隨時隨處體現(xiàn)此實體以成其道德行為之 ‘純亦不已’，則其個人生命雖有限，其道德行為亦有限，然而有限即無限，此即其宗教境界。 ”[1]

綜上所述，牟宗三“智的直覺”思想所圓成的境界既是道德的，亦是審美的，亦是宗教的。其境界的實現(xiàn)不能只靠“思”與“知”，更加需要“覺”與“行”，也就是說，不能只依靠理性的思考和認(rèn)知，還需要超理性的直覺與體驗，更需要切實篤行的實踐工夫，它們在不同意義與不同層次上相互聯(lián)結(jié)、相互配合，又相互包涵、相互促進(jìn)，最終達(dá)成至高的圓融之境?？梢娤鄬τ诳档露?，牟宗三智的直覺思想的涵義要豐富得多，結(jié)構(gòu)要復(fù)雜得多，意義要重大得多。以“智的直覺”來充實認(rèn)識論、構(gòu)建本體論是牟宗三自覺進(jìn)行的工作，“智的直覺”在其認(rèn)識論中的作用是擴大了知的范圍，既包括知識的類型，又包括認(rèn)知的方式；在其本體論的建構(gòu)中，“智的直覺”的挺立使無執(zhí)的存有論成為可能，從而成就了道德的形上學(xué)。關(guān)于境界論，牟宗三并沒有專門建構(gòu)系統(tǒng)的境界論學(xué)說，但他的“智的直覺”思想?yún)s明顯地內(nèi)含境界論意蘊，關(guān)于人可擁有“智的直覺”的證成主要是境界論意義上的，“智的直覺”的真實呈現(xiàn)更是境界論意義上的。如果僅從認(rèn)識論角度或本體論角度去理解 “智的直覺”，必然會造成理解上的困難，從而引發(fā)人們對牟宗三“智的直覺”思想的質(zhì)疑、批評，甚至否定，只有從境界論的角度才能對之有更恰切的理解。

[1]康德.實踐理性批判[M].韓水法譯.北京：商務(wù)印書館，2009. [2]約翰·華特生.康德哲學(xué)講解[M].北京：商務(wù)印書館，1963.330.

[3]牟宗三.智的直覺與中國哲學(xué)[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1971.346.

[4]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997.287.

[5]牟宗三.心體與性體(上冊)[M].上海：上海古籍出版社，1998.148.

[6]陳克艱.理性與生命——當(dāng)代新儒學(xué)文萃(2)[M].上海：上海書店，1993.206.

[7]牟宗三.五十自述[M].臺北：鵝湖出版社，2000.134-135.

[8]牟宗三.認(rèn)識心之批判(下)[A].牟宗三先生全集（19）[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司2003.

[9]牟宗三.康德《判斷力之批判》譯注·譯者之言(上)[A].牟宗三先生全集（16）[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.

[10]尤西林.“分別說”之美與“合一說”之美——牟宗三的倫理生存美學(xué)[J].文藝研究，2007，(11):56

[11]唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界（下）[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1980.881.

[12]劉述先.全球倫理與宗教對話[M].臺北：臺北立緒文化事業(yè)公司，2001.163—164.

[13]牟宗三.時代與感受[M].臺北：鵝湖出版社，1998.400—401.

[14]牟宗三.中國文化的省察[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1984.

[15]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，1997. 95.

[16]黃克劍，林少敏.牟宗三集[M].北京：群言出版社，1993.

[17]牟宗三.心體與性體（一）[M].臺北：臺北正中書局，1968.6.

【責(zé)任編輯：湜得】

The Perfect State Achieved through MOU Zong-san’s“Intellectual Intuition”

TAO Yue

(Department of Marxism,Capital Normal University,Beijing,100089)

MOU Zong-san borrows the concept of “intellectual intuition”from Kant as the core concept of his own philosophy and makes some alterations to it.For Kant, “intellectual intuition”is a passive concept because he rejects that human being is able to have intellectual intuition.However,it is active in MOU’s philosophy because his whole system of ethical metaphysics is based on that human being is able to own intellectual intuition.Kant discusses intellectual intuition in terms of traditional epistemology,while MOU Zongsan discusses it in terms of the traditional Chinese theory of “jing-jie”.To MOU,the presentation of intellectual intuition does not mean one can cognize a transcendent substance through his cognitive ability;instead,it means one can achieve a transcendent jing-jie through practice.This jing-jie is not merely a moral concept,but a perfect state in terms of morality,aesthetics and religion.

intellectual intuition;moral jing-jie;aesthetics jing-jie;religious jing-jie

B 262

A

1000－260X（2015）02-0073-06

2014-12-01

北京市教育委員會社科計劃項目 “牟宗三‘智的直覺’思想研究”（SM201210028008）

陶悅，哲學(xué)博士，首都師范大學(xué)副教授，從事現(xiàn)代中國哲學(xué)研究。