王 富

（廣東技術(shù)師范學(xué)院外國語學(xué)院 廣東 廣州 510665）

一、引子

翻譯是文化的相遇，在相遇的過程中沖突、對話、融合。而融合型的文化就是“和而不同”的異質(zhì)文化。正是基于此，后殖民翻譯為文化多元化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。三千余年來，不是一種文化，而是多種文化傳統(tǒng)和文化圈始終深深地影響著當(dāng)今的人類社會。當(dāng)今文化并未因世界經(jīng)濟和科技的一體化而“趨同”反而是向著多元的方向發(fā)展，并在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的差異。在消除中心、貫徹多元化和平等精神的過程，戰(zhàn)略本質(zhì)主義翻譯觀具有極大的可行性。

在后殖民翻譯研究中，主要理論家的觀點各有側(cè)重，其中不乏相互沖突的地方。當(dāng)前，人們對后殖民翻譯研究的理解中，多傾向于把譯者定位在對抗的立場上，不是征服的殖民者姿態(tài)，就是抵抗霸權(quán)的弱勢群體的姿態(tài)，似乎非此即彼。筆者認為，這種二元對立的定位使得譯者的身份僵化進而致使后殖民翻譯研究走向極端，這在多民族多文化的國家內(nèi)部尤其明顯。而佳亞特里·斯皮瓦克提出的戰(zhàn)略本質(zhì)主義的概念，為我們重新回歸正確的路線提供了思路。斯皮瓦克認為，本質(zhì)主義是個陷阱，需要加以反對，但是在戰(zhàn)略上又不能這樣做，而需要戰(zhàn)略性地運用本質(zhì)主義。[1]斯皮瓦克雖然反對本質(zhì)主義，但又不得不承認，會時不時地成為本質(zhì)主義者。她認為，如果沒有一種最小程度的本質(zhì)，就不會有相互之間的交流。[2]可以這樣說，戰(zhàn)略本質(zhì)主義能夠充當(dāng)一種強大的政治工具，允許某個團體為了某種政治目的團結(jié)一致，而暫時接受本質(zhì)主義的立場。

二、戰(zhàn)略本質(zhì)主義與后殖民譯者身份

為了使自己跳出“沒有政治的后結(jié)構(gòu)主義”和“沒有后結(jié)構(gòu)主義的政治”的兩難境地，埃德溫·根茨勒把目光投向了斯皮瓦克，指出斯皮瓦克“戰(zhàn)略性本質(zhì)主義”對翻譯理論家具有很強的借鑒意義，認為其“戰(zhàn)略本質(zhì)主義”翻譯觀更接近解構(gòu)主義，反映了后殖民主義和第三世界女性主義的訴求。斯皮瓦克的翻譯理論政治性很強，但她不像勞倫斯·韋努蒂那么偏激。她那建立在后殖民女性主義上的解構(gòu)主義翻譯觀所追求的更多的是對身處殖民狀態(tài)的賤民話語的等效理解，而不是對原文的本真體現(xiàn)，因為在她看來，那是不可能翻譯出來的。[3]徐賁指出，斯皮瓦克的戰(zhàn)略本質(zhì)主義使得我們意識到，無論是第三世界還是后殖民都是對我們的生存狀況的一種策略性描述，并不排斥第二世界內(nèi)部的差異性和壓迫關(guān)系。[4]戰(zhàn)略本質(zhì)主義使得各種后殖民主體得以求同存異，實現(xiàn)非殖民化得共同目標。在斯皮瓦克看來，后殖民批評既要警惕本質(zhì)主義，又要重視其對具體社會政治矛盾和結(jié)構(gòu)性壓迫所起的描述作用。正如郝琳所認為的：今天，無論對于翻譯，還是其它智性工作而言，采取一種反對各種文化霸權(quán)的政治正確性的立場其實都并不困難，甚至反倒是一種時尚，但如果沒有“策略上的本質(zhì)主義”兩面出擊的政治智慧，翻譯等智性工作就都只能滑向一種新的霸權(quán)話語，導(dǎo)致集體行動高度統(tǒng)一的同質(zhì)化；抑或走向另一個相反的極端，淪為一種“無根而快意的漂流”與“游移”，干脆無法形成任何共同的政治行動。而策略性地運用本質(zhì)主義的后殖民翻譯，則有望指向一種求同存異（unitY in diversity）、復(fù)數(shù)的作為警告的勝利的政治運動。[5]而這種所謂的求同存異，與中華文化的多元一體格局（unity in diversity）并無二致。

三、戰(zhàn)略本質(zhì)主義與多元一體文化格局

任何一種文化都不是純而又純的鐵板一塊，即便針對再原生態(tài)的文化也是如此。因此，對自我文化身份的追尋就要避免這種本真主義的訴求。戰(zhàn)略本質(zhì)主義的理念使得人們建立復(fù)式的、多元的身份認同成為必然，這在多民族、多文化的國家內(nèi)部尤其如此。一方面，中心文化不能為建構(gòu)統(tǒng)一的國家身份而消除泯滅邊緣文化的身份認同，另一方面，邊緣的少數(shù)民族文化也不宜為彰顯建構(gòu)自身認同而一味追尋本真虛幻的自我。而“策略”意味著注重具體的語境靈活變通自己的身份，而不是一成不變墨守成規(guī)地執(zhí)著于僵硬的單一的文化身份。也就是說，既建構(gòu)大文化圈的身份認同，又建構(gòu)其內(nèi)部具體文化的身份認同，形成多元一體的和合局面。費孝通指出，高層次的認同并不一定取代或排斥低層次的認同，不同層次可以并存不悖，甚至在不同層次的認同基礎(chǔ)上可以各自發(fā)展原有的特點，形成多語言、多文化的整體。所以高層次的民族可說實質(zhì)上是個既一體又多元的復(fù)合體，其間存在著相對立的內(nèi)部矛盾，是差異的一致，通過消長變化以適應(yīng)于多變不息的內(nèi)外條件，而獲得這共同體的生存和發(fā)展。[6]費孝通的這個論斷不僅是對中華文化歷史事實的總結(jié)更是對中華文化現(xiàn)狀的描述。

中華文化內(nèi)部的翻譯實踐豐富多彩，從各個民族之間的翻譯到宗教翻譯，都時時體現(xiàn)著翻譯者的多重認同。中國回族文化是漢文化和阿拉伯伊斯蘭文化經(jīng)過了長期歷史積淀而成的混合結(jié)構(gòu)和復(fù)合型文化，在中國文化中居于獨特的地位，對于戰(zhàn)略本質(zhì)主義和多元一體文化格局的關(guān)聯(lián)具有突出的指示作用?；刈逦幕瘍?nèi)部存在各種差異，比如云南的回民與中國西北的回民，其風(fēng)俗習(xí)慣就存在不同，各地回民在認同各自的局部亞文化的同時，又同時認同著伊斯蘭文化和漢文化，認同著獨特的整體的回族文化。筆者曾指出，中國穆斯林在翻譯伊斯蘭經(jīng)典過程中，積極宣傳伊斯蘭教同中國儒家文化和諧而不相悖，已經(jīng)形成了穩(wěn)定的雙重認同?！盀榱诉m應(yīng)中國社會大一統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和皇權(quán)主宰一切的政治需要，回族學(xué)者在漢文譯著活動中提出了‘二元忠誠’的觀念，即提倡‘忠主忠君’，實現(xiàn)了伊斯蘭教在中國從‘一元忠誠’到‘二元忠誠’的變革，使伊斯蘭教儒學(xué)化以進一步適應(yīng)中國社會?！薄岸J同”思想的提出，不但適應(yīng)了中國封建統(tǒng)治的要求，也為伊斯蘭教與儒家學(xué)說更好地相結(jié)合打開了方便之門，加速了伊斯蘭教的中國化進程。[7]馬堅在他所譯的《論語》阿文版前言中說：“我是穆斯林，又是中國人，肩負宗教的和國民的雙重義務(wù)，我決意同時履行這兩種義務(wù)，既要盡力幫助不懂中文的教友了解中國的哲學(xué)和文化，更要全力在中國傳播穆罕默德的一神教義，使我國國民都能了解伊斯蘭真諦。”[8]中國穆斯林譯者，正是憑著他們對伊斯蘭信仰和文化融會貫通的理解與對中國傳統(tǒng)文化方面的深厚功底，才恰當(dāng)?shù)匚铡⑦\用中國文化的概念、術(shù)語和思維方式，深入淺出、通俗易懂地闡述伊斯蘭文化的內(nèi)涵和深奧哲理，并在廣大群眾中產(chǎn)生強烈共鳴。也正因為如此，漢族學(xué)者評價中國伊斯蘭文化時說：“清真一教，不偏不倚，直與中國圣人之教理同道合，而非異端曲說所可同語者矣!”’[9]伊斯蘭教在以孔孟思想為正統(tǒng)的國度里深深扎根而不斷延續(xù)下來，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分。經(jīng)過1300多年的雙向融合，中國穆斯林的雙重認同更加穩(wěn)定和自覺。[10]

仍然像筆者所指出的，中華知識分子在一種多元語境中確立自己的文化認同，甚或一種雙重的或多元的文化認同，并非僅限于穆斯林。比如，許多唐代士大夫既是儒家，同時也是道家和佛家，或在一生中起初更多的是儒家，后來更多的是道家和佛家。再比如，佛經(jīng)譯者大多是精通漢梵雙語，具有佛儒雙重認同的經(jīng)學(xué)大師，包括支謙、玄奘、道安、惠遠等。寒山將儒家的抱負、老莊的自然、釋家的清凈統(tǒng)一于一身，具有多元認同。明清以來，很多人也是在認同儒家文化的同時又做基督徒，亦即對儒家和基督教的雙重認同。被稱為中國早期基督教會三大柱石的楊廷筠、李之藻、徐光啟在受洗后仍然秉持著儒家的價值觀。[11]最突出的例子當(dāng)是翻譯家徐光啟。徐光啟是基督徒，但同時也是一個官至大學(xué)士的典型的士大夫?，F(xiàn)代翻譯家林語堂也融合了基督教、儒釋道等多種信仰。也正是從上述角度，伊斯蘭漢譯現(xiàn)象的解析同樣也適用于中華文化的其他翻譯實踐。中華文化多元一體的格局是多重認同、復(fù)合身份形成的肥沃土壤和堅實基礎(chǔ)。[10]

中國傳統(tǒng)翻譯文化觀念的一大特點就是和合調(diào)諧、圓滿調(diào)和。通過翻譯所體現(xiàn)出來的中國主體文化的他者觀及其文化關(guān)系不是單純的歸化或殖民化所能涵蓋的，而更確切地說是文化融合，是和而不同之上的多元一體格局?！拔拿鳑_突論”也談到儒教與西方文明可能的沖突，但在中國文化的背景下，各種信仰是可以和平相處的，甚至在某種程度上還可以相互融合。比如，佛教在中國的傳播，與中華文化磨合的時間固然很長，但最終融合得非常好，并沒出現(xiàn)誰吃掉誰的結(jié)果，而是雙重的認同，雙重的吸納，進而形成新的亞文化樣態(tài)。任東升指出，在中國歷史上，歷代統(tǒng)治階級對宗教大都采取寬容態(tài)度，既不過多關(guān)注民眾對信仰的選擇，也不刻意發(fā)展或者制約某一宗教。這種政治與宗教的關(guān)系，使得各大宗教之間得以平等往來，互補長短。官員、文人、百姓同時尊奉儒釋道的情況不足為怪。因此，中國歷史上幾乎沒有發(fā)生過宗教迫害，更沒有發(fā)生過宗教戰(zhàn)爭?！袊纳鐣幕Z境對于外來宗教所表現(xiàn)出的寬容性，成為中國宗教多樣化的文化土壤?！袊姆g傳統(tǒng)從一開始就形成了一個公平而開放的格局，對佛經(jīng)翻譯和圣經(jīng)漢譯等外來“助力”幾乎沒有強大的排斥，它也是兼容的，因而在唐代出現(xiàn)了景教士景凈和佛教徒般若合作翻譯佛經(jīng)之舉。[12]中國文化主張不同文明應(yīng)該互相吸收對方的長處，大家和平相處形成一種文化融合，對西方文化具有普適性。

后殖民理論家賽義德認為不可能存在純粹的、價值中立的學(xué)術(shù)活動，與此同時又時刻以客觀公正的立場進行自己的政治與學(xué)術(shù)活動。他時而以西方高雅文化的理論家坐而論道，時而以巴勒斯坦阿拉伯人的代言人起而行事，相互之間存在諸多矛盾的言行，這種多重而又分裂的人格[13]，如果從戰(zhàn)略本質(zhì)主義的角度來解讀，似乎可以說得通。從話語的層面上，無論是后殖民理論家還是后殖民翻譯理淪家都有著相同的文化立場，即以對抗的方式挑戰(zhàn)西方文化霸權(quán)，消解東西方文化間的二元對立，最終實現(xiàn)弱勢文化的非殖民化。筆者在本文亦試圖采用后殖民式的文化立場，不偏袒任何文化，而是從戰(zhàn)略本質(zhì)主義的角度出發(fā)，站在弱勢文化的立場上——無論這種弱勢文化是相對于西方文化的中華文化還是相對于漢文化的少數(shù)民族與周邊小國文化，堅決反對任何形式的文化霸權(quán)。沒有哪一種文化在一切方面在一切交流中都永遠是強勢文化。所謂強弱始終是相對的。因此筆者只強調(diào)流動的弱勢文化概念，不強調(diào)具體的某個文化實體，最終目的是反對和抵抗霸權(quán)本身而非固定的某個文化，倡導(dǎo)多元文化主義，通過對話建構(gòu)和諧的文化關(guān)系，而非單純地激起漢文化與少數(shù)民族文化、西方文化與中國文化之間的對抗與仇恨。

［1］G.C.Spivak.The Post—colonial Critic Inter views Strategies Dialogues［M］.New York&London Routledge，1990.P.11.

［2］G.C.Spivak，Outside in the Teaching Machine［M］.New Youk&London：Routledge，1993.p.18.

［3］Edwin Gentzter，“Translation，Poststructualislll，and Power”in Mariam Tymoczko，Edwin Gentzler（eds.），Translation and Power.Foreign Language Teaching and Research Press.2007.pp.195—218.xv—xvi.

［4］徐賁.走向后現(xiàn)代與后殖民［M］.中國社會科學(xué)出版社，1996：185.

［5］郝琳.翻譯“他者中的他者”：一種策略上的本質(zhì)主義——透視斯皮瓦克的后殖民翻譯詩學(xué)［J］.中國比較文學(xué)，2009（1）.

［6］費孝通.簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考［J］.北京大學(xué)學(xué)報，1997（2）.

［7］丁宏.從回族的文化認同看伊斯蘭教與中國社會相適應(yīng)問題［J］.西北民族研究，2005（2）.

［8］中國杰出的穆斯林學(xué)者馬堅先生簡介［J］.回族研究，2000（l）.

［9］劉智.天方典禮［M］.天津：天津古籍出版社，1988年，鹿序.

［10］參見拙文.從回族的伊斯蘭漢譯看文明對話及中華文化的多元一體性［J］.廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報，2012（3）.

［11］［美］孟德衛(wèi).江文君，姚霏等譯.1500一1800：中西方的偉大相遇［M］.新星出版社，2007：28.

［12］任東升.圣經(jīng)漢譯文化研究［M］.武漢：湖北教育出版社，2007：395.

［13］參見拙文.論賽義德的分裂人格［J］.求索，2005（8）.