朱曉陽(yáng)

地勢(shì)、民族志和“本體論轉(zhuǎn)向”的人類學(xué)

朱曉陽(yáng)①

在中國(guó)，兩種城市化現(xiàn)象凸顯出 “地勢(shì)”與城市化中的政治關(guān)系問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)，可延伸至地勢(shì)學(xué)與人類學(xué)中 “本體論轉(zhuǎn)向”關(guān)系之探討，并從 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”的視角來(lái)理解地勢(shì)學(xué)。以與地勢(shì)相關(guān)的 “地勢(shì)政治學(xué)”，尤其是 “勢(shì)力”概念為基礎(chǔ)，引入 “棲居”和 “徹底解釋”，可作為理解地勢(shì)學(xué)的方法論路徑。由此，當(dāng)?shù)貏?shì)學(xué)成為有本體意義的概念時(shí)，人類學(xué)民族志不再僅是一種 “方法”或工具，而是一種集實(shí)踐、理論和寫(xiě)作表達(dá)為一體的綜合知識(shí)。

地勢(shì)；政治地勢(shì)學(xué)；本體論轉(zhuǎn)向；棲居；徹底解釋

對(duì) “地勢(shì)”與民族志的討論涉及人類學(xué)認(rèn)識(shí)論，這一關(guān)注是由當(dāng)下的實(shí)踐問(wèn)題——城市化引發(fā)的。城市化 （包括城中村改造、城鎮(zhèn)化、舊城區(qū)改造等）是20世紀(jì)末以來(lái)中國(guó)經(jīng)歷的最大變化之一。在實(shí)踐層面，城市化過(guò)程被認(rèn)為是拉動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的一大引擎。它充滿活力，但容易引發(fā)激烈社會(huì)沖突。在政策和理論層面，城市化引發(fā)了諸多爭(zhēng)論，對(duì)城市化的研究和討論已成為當(dāng)下社會(huì)科學(xué)界的熱點(diǎn)。除從政治、經(jīng)濟(jì)等傳統(tǒng)角度解讀外，在城市化研究和實(shí)踐中，文化維度的 “地勢(shì)”問(wèn)題應(yīng)受到重視。而如何理解 “地勢(shì)”問(wèn)題則將我們的關(guān)注轉(zhuǎn)向了人類學(xué)的 “本體論轉(zhuǎn)向”和民族志的意義等理論問(wèn)題。①本文的部分內(nèi)容在朱曉陽(yáng) 《“地志”：不止于地志》（載朱曉陽(yáng) 《小村故事：地志與家園 （2003～2009）》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，導(dǎo)言）和朱曉陽(yáng) 《物的城市化與神的戰(zhàn)爭(zhēng)》（載蘇 力 《法律和社會(huì)科學(xué)》第10卷，北京：法律出版社，2012年，第115～147頁(yè)）中出現(xiàn)過(guò)，本文對(duì)以上兩文的引用詳見(jiàn)下文。

本文從城市化的 “地勢(shì)”問(wèn)題開(kāi)始，討論地勢(shì)與當(dāng)下人類學(xué) “本體論轉(zhuǎn)向”間的內(nèi)在聯(lián)系。在評(píng)述這一現(xiàn)象后，提出 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”觀點(diǎn)。這是基于地勢(shì)學(xué)本身的含義，及對(duì)人類學(xué)有影響的哲學(xué)思想理解后的看法。在討論 “地勢(shì)”的“非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”意義后，引入與 “地勢(shì)”相關(guān)的本土政治概念 “勢(shì)力”一詞?！皠?shì)力”應(yīng)被視為政治地勢(shì)學(xué)的一個(gè)核心概念。出于將地勢(shì)當(dāng)作人類學(xué)意義上的一種 “本體”考慮，提出 “棲居視角”和 “徹底解釋”是理解地勢(shì)的兩種相補(bǔ)的進(jìn)路?！暗貏?shì)學(xué)民族志”在當(dāng)下人類學(xué)和社會(huì)實(shí)踐中具有重要意義。

一、“地勢(shì)”與兩種城市化

“地勢(shì)”在中文中有 “地理形勢(shì)”和 “社會(huì)地位”雙重含義。本文的 “地勢(shì)”指人類／有機(jī)體與環(huán)境間相互關(guān)聯(lián)形成的、對(duì)人及事 （包括社會(huì)地位）的變遷有影響的地理形勢(shì)?！暗貏?shì)”一詞接近西文的topography（又譯 “地志學(xué)”）或morpholo?gy（形態(tài)學(xué)）。“topography”（地志）一般被理解為對(duì)一個(gè)地方的景觀／地景所作的 “客觀”描述。在傳統(tǒng)人類學(xué)中，這種 “地志”將景觀當(dāng)作人活動(dòng)／行動(dòng)的場(chǎng)景 （setting）。21世紀(jì)初以來(lái)，人類學(xué)界談?wù)摰?“地志”已與傳統(tǒng)地志有很大差別。按照新近的定義， “地志”是一種將地理、居住、政治、歷史等包容在內(nèi)的特定空間的綜合知識(shí)。②Kirsten Hastrup，“Social Anthropology：Towards a Pragmatic Enlightenment？”Social Anthropology，vol.13，no.2，2005，pp.133～149.從 “綜合性”著眼，當(dāng)下人類學(xué)所指的 “地志”與涂爾干、莫斯等所稱的 “社會(huì)形態(tài)學(xué)” （socialmorphol?ogy）③［法］哈布瓦赫：《社會(huì)形態(tài)學(xué)》，王 迪譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，前言，第2頁(yè)；［法］莫斯：《論愛(ài)斯基摩人社會(huì)的季節(jié)性變化：社會(huì)形態(tài)學(xué)研究》，載 《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第323頁(yè)。相當(dāng)。與當(dāng)下人類學(xué)的 “地志”視角相契合，近年來(lái)，有學(xué)者從哲學(xué)角度討論 “場(chǎng)所”（place）時(shí)，主張采用topographic（地志）路徑。該路徑強(qiáng)調(diào)對(duì)場(chǎng)所的分析應(yīng)著眼于地志性的 “相互關(guān)聯(lián)成分”（interrelated components）和地志性成分間的相互依賴。④J.E.Malpas，Place and Experience，A Philosophical Topography，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.28，p.40。Malpas從place與自我和認(rèn)同的關(guān)系進(jìn)行討論。他的依據(jù)來(lái)自于下文提到的Donald Davidson。這種基于現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的地志視角反對(duì)將上述成分還原或簡(jiǎn)化。本文的 “地勢(shì)”是基于中文語(yǔ)境的社會(huì)科學(xué)意義上而使用的。

當(dāng)下社會(huì)學(xué)和人類學(xué)對(duì) “地勢(shì)”問(wèn)題比較關(guān)注，并將其置于 “本體論”的角度討論，下文將從理論層面展開(kāi)。除理論意義，以中國(guó)的城市化為例，地勢(shì)還是一個(gè)有著現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐緊迫性的問(wèn)題。

過(guò)去30多年，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷的最大 “地勢(shì)”變化是城市化。從社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的視角觀察，中國(guó)的城市化過(guò)程中有兩種模式。一種是自下而上的 “農(nóng)民城市化”，另一種則是自上而下的 “國(guó)家城市化”。當(dāng)下的討論通常會(huì)將這兩種模式的區(qū)分納入 “現(xiàn)代化／傳統(tǒng)”二分話題下。例如，從現(xiàn)代化／傳統(tǒng)對(duì)立的角度，一般認(rèn)為，農(nóng)民城市化的實(shí)質(zhì)是城市化的未完成狀態(tài)。在實(shí)踐層面，對(duì)問(wèn)題的相應(yīng)解決方式是用現(xiàn)代化城市消滅與 “城市”不相容的村莊。這一過(guò)程中的根本矛盾被認(rèn)為是代表現(xiàn)代化的城市與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的對(duì)立。如果從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角來(lái)看，兩種城市化的對(duì)立問(wèn)題被理解為 “剝奪性積累”，即權(quán)力—資本對(duì)村民／居民的 “剝奪”。①參見(jiàn) ［美］大衛(wèi)·哈維 《新自由主義簡(jiǎn)史》，王 欽譯，上海：上海譯文出版社，2010年；David Harvey，A Companion to Marx’s Capital，London：Verso，2010。在當(dāng)代馬克思主義傳統(tǒng)的社會(huì)理論中，列菲伏爾的 “空間的生產(chǎn) （the production of space）”與本文的 “地勢(shì)”比較相似。列氏深刻地洞見(jiàn) “空間”的本體性。但是，列氏的 “空間”與本文的地勢(shì)說(shuō)基于不同的知識(shí)傳統(tǒng)，而且與其他從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的理論一樣，仍然有將空間生產(chǎn)還原為 “生產(chǎn)關(guān)系”的局限性。參見(jiàn)Henri Lefebvre，The Production of Space，Donald Nicholson－Smith（trans.），Oxford UK：Wiley－Blackwell，1991；［法］列菲伏爾 《空間與政治》，李 春譯，上海：上海人民出版社，2008年。

與這兩種視角不同，本文對(duì)兩種城市化的區(qū)分是基于 “地勢(shì)”考慮。從這一角度，農(nóng)民城市化和國(guó)家城市化是兩種 “地勢(shì)”之別。

農(nóng)民城市化是由城市郊區(qū)的農(nóng)民在其村莊基礎(chǔ)上建成的城市街區(qū)。②這種城市化在農(nóng)村地區(qū)也時(shí)有發(fā)生，指由村民利用村莊現(xiàn)有格局進(jìn)行的 “就地城鎮(zhèn)化”。這是一種自發(fā)的城市化，其空間是原有村莊的宅基地和村莊聚落，村莊的空間格局成為城市空間的底色和肌理。一個(gè)村落往往是村民數(shù)百年棲居于地方環(huán)境中逐漸生成的，因此，它不具有由行政中心自上而下進(jìn)行的規(guī)劃性，其基于日常生活生成，是從基層開(kāi)始，從棲居環(huán)境中摸索出的空間 “規(guī)劃”。以新近 “中央城鎮(zhèn)化工作會(huì)議”的話說(shuō)，是一些通過(guò)自然歷史過(guò)程形成的城市街區(qū)。③《中央城鎮(zhèn)化工作會(huì)議在北京舉行》，人民網(wǎng)，http：／／politics.people.com.cn／n／2013／1215／c1024－23842026.html。

另一種城市化是由地方政府通過(guò) “城市規(guī)劃”、征地拆遷和土地招拍掛轉(zhuǎn)讓，由獲得土地使用權(quán)的開(kāi)發(fā)商建成城市新區(qū)。這種模式可稱為“國(guó)家城市化”，具有 “筑造”④Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，New York：Routledge，2003，pp.157～171.特征。 “筑造”總是從假想的 “白地”開(kāi)始，“白地”上已經(jīng)存在幾十年甚至百年以上的建筑或場(chǎng)所常被忽略。行政性城市化規(guī)劃的起點(diǎn)是大尺度的 “熟地”，那些被規(guī)劃進(jìn) “紅線”的地區(qū)被視為 “生地”。其路徑是，或征占城市郊區(qū)的大片農(nóng)地，或?qū)⒊侵写逋耆鹌?。在這些被整理成 “熟地”的土地上，由獲得土地使用權(quán)的開(kāi)發(fā)商建成門(mén)禁小區(qū)、商務(wù)區(qū)、城市綜合體或工業(yè)開(kāi)發(fā)區(qū)等。這種新城市基本按照20世紀(jì)流行于西方的 “光明城市”⑤“光明城市”又稱 “光輝城市”。參見(jiàn) ［法］柯布西耶 《光輝城市》，金秋野等譯，北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2011年?；?“郊區(qū)城市”的模式建設(shè)，占用較多土地，具有蔓延和低密度等特征。

與上述兩種城市化模式并行，中國(guó)最近十幾年的趨勢(shì)是：一些地方政府將 “國(guó)家城市化”模式當(dāng)作城市化的正當(dāng)路徑，對(duì)自發(fā)的城市化 “污名”，然后將之消除。諸如21世紀(jì)初以來(lái)發(fā)生的大規(guī)模城中村改造、撤村并點(diǎn)、農(nóng)民上樓，及各地政府熱衷的歷史文化古城復(fù)建等。如何看待某些地方政府熱衷于 “大拆大建”或搞 “國(guó)家城市化”，目前基本一致的看法是將之歸結(jié)為 “土地財(cái)政”和GDP政績(jī)沖動(dòng)兩種原因。與此趨勢(shì)相反，村民／業(yè)主、人類學(xué)／社會(huì)學(xué)學(xué)者、建筑與規(guī)劃學(xué)者、文化遺產(chǎn)保護(hù)活動(dòng)家／組織、環(huán)境保護(hù)組織和媒體等一直以各種明顯或隱蔽的、直接或間接的方式，對(duì)大拆大建式的國(guó)家城市化進(jìn)行批評(píng)。一般來(lái)說(shuō)，這些批評(píng)以 “保衛(wèi)家園”作為口號(hào)。⑥朱曉陽(yáng)：《“誤讀”法律與秩序建成：國(guó)有企業(yè)改制的案例研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第3期；陳映芳：《行動(dòng)者的道德資源動(dòng)員與中國(guó)社會(huì)興起的邏輯》，《社會(huì)學(xué)研究》2010年第4期?！凹覉@”成為抵抗者可依賴的正當(dāng)理由。⑦朱曉陽(yáng)：《物的城市化與神的戰(zhàn)爭(zhēng)》，載蘇 力 《法律和社會(huì)科學(xué)》第10卷，北京：法律出版社，2012年，第115～147頁(yè)?！凹覉@”雖含義模糊，但很多時(shí)候都指向一種 “地勢(shì)”。⑧“家園”并非僅僅是一種政治活動(dòng)的表征，也常指某一 “地方”、地點(diǎn)或場(chǎng)所。從地勢(shì)學(xué)角度，這兩種趨勢(shì)及相互對(duì)抗是 “地勢(shì)政治”的表現(xiàn)。在對(duì)抗中，國(guó)家城市化項(xiàng)目一般顯得強(qiáng)勢(shì)，抵抗力量則弱小和分散；但最近的狀態(tài)是大拆大建式的國(guó)家城市化陷入停滯，如 “城中村改造”、撤村并點(diǎn)等最終不了了之。

按照 “中央城鎮(zhèn)化工作會(huì)議”要求，城鎮(zhèn)化應(yīng)當(dāng)體現(xiàn) “自然歷史過(guò)程”，建設(shè) “記得住鄉(xiāng)愁”的城市。⑨《中央城鎮(zhèn)化工作會(huì)議在北京舉行》，人民網(wǎng)，http：／／politics.people.com.cn／n／2013／1215／c1024－23842026.html。首先，“中央城鎮(zhèn)化工作會(huì)議”要求的“鄉(xiāng)愁”城市是一個(gè)必須從文化視野來(lái)回應(yīng)的命題。但如上所述，國(guó)內(nèi)對(duì)于城市化和城鎮(zhèn)化的政策研究大多沒(méi)有脫離經(jīng)濟(jì)視角。其次，該會(huì)議表明從中央層面否定了將城市與鄉(xiāng)村視為對(duì)立、將國(guó)家城市化視為惟一路徑的觀念和做法。從實(shí)踐角度，這是一次觀念性的巨大轉(zhuǎn)變，是從城市／鄉(xiāng)村對(duì)立立場(chǎng)向 “城市—鄉(xiāng)村”一體的轉(zhuǎn)變，是從拆平鄉(xiāng)村建設(shè)新城 （大拆大建）這種 “筑造”模式向相互包容和共生模式的轉(zhuǎn)變。再次，我們認(rèn)為，這是 “地勢(shì)政治”交鋒的一個(gè)最新結(jié)果。

由以上城市化案例可見(jiàn) “地勢(shì)”，特別是“地勢(shì)政治”在實(shí)踐層面的重要性。本文將地勢(shì)處理為人類學(xué)理論方面的問(wèn)題，而對(duì) “城市化”的實(shí)踐討論從略。

二、地勢(shì)學(xué)與人類學(xué) “本體論轉(zhuǎn)向”

近年來(lái)地勢(shì) （topography）已成為人類學(xué)者關(guān)注的現(xiàn)象，有人甚至稱出現(xiàn)了 “地勢(shì)轉(zhuǎn)向 （topo?graphic turn）”。①Kirsten Hastrup，“Social Anthropology：Towards a Pragmatic Enlightenment？”，Social Anthropology，vol.13，no.2，2005，pp.133～149.同時(shí)，人類學(xué)中出現(xiàn)的另一個(gè)重要現(xiàn)象是 “本體論轉(zhuǎn)向” （ontological turn）。②人類學(xué)界關(guān)于 “本體論轉(zhuǎn)向”的討論集中出現(xiàn)在美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)2013年年會(huì) （AAA）上。參見(jiàn)John D.Kelly，“Introduction：The Onto?logical Turn in French Philosophical Anthropology”，HAU：Journal ofEthnographic Theory，vol.4，no.1，2014，pp.259～269；Martin P a le cˇek and Mark Risjord，“Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3～23；Kirsten Hastrup，“Social Anthropology：Towardsa Pragmatic Enlightenment？”，Social Anthropology，vol.13，no.2，2005，pp.133～149；Richard A.Wilson，“The Troublewith Truth”，Anthropology Today，vol.20，no.5，2004，pp.14～17；朱曉陽(yáng) 《“表征危機(jī)”的再思考：從戴維森 （Donald Davidson）和麥克道威爾 （John MacDowell）進(jìn)路》，載王銘銘 《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第6輯，北京：中國(guó)國(guó)際圖書(shū)出版公司，2008年；朱曉陽(yáng) 《小村故事：地志與家園 （2003～2009）》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。近年來(lái)關(guān)于本體論轉(zhuǎn)向的討論，還可參見(jiàn)Benjamin Alberti，Severin Fowles，Martin Holbraad，Yvonne Marshall，and ChristopherWitmore，“‘Worlds Otherwise’：Ar?chaeology，Anthropology，and Ontological Difference”，Current Anthropology，vol.52，no.6，2011，pp.896～912。筆者認(rèn)為，這兩種說(shuō)法的意涵基本相同，但本體論轉(zhuǎn)向之說(shuō)更具包容性。人類學(xué)界所稱之 “本體論轉(zhuǎn)向”是一場(chǎng)源自該學(xué)科內(nèi)部的活動(dòng)。它是當(dāng)下一些人類學(xué)者對(duì)自20世紀(jì)末以來(lái)出現(xiàn)的一些人類學(xué)趨勢(shì)或路徑的概括，③這些路徑諸如：英國(guó)人類學(xué)家Tim Ingold為代表的棲居路徑人類學(xué)；Bruno Latour為代表的科學(xué)技術(shù)學(xué)研究 （STS）；以及法國(guó)的Philipe Descola和巴西的Eduardo Viveirosde Castro為代表的亞馬孫人類學(xué)。對(duì)本體論轉(zhuǎn)向的路徑梳理，參見(jiàn)Amiria J.M.Salmond，“Transforming Translations（part 2）：Addressing Ontological Alterity”，HAU：Journal of Ethnographic Theory，vol.4，no.1，2014，pp.155～187。與其他領(lǐng)域 （例如哲學(xué)）的“本體論”討論之間沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)。但人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向確實(shí)受到一些當(dāng)代的哲學(xué)思潮的影響。無(wú)論地勢(shì)轉(zhuǎn)向還是本體論轉(zhuǎn)向，其背后的理論和實(shí)踐關(guān)懷都是要超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的爭(zhēng)論，即不再糾結(jié)于人類學(xué)對(duì)他者文化解釋或翻譯是否可能等問(wèn)題。新的趨勢(shì)試圖使人類學(xué) “轉(zhuǎn)向事情本身”，并以具有實(shí)踐緊迫性的問(wèn)題為起點(diǎn)。④例如南美的本體論人類學(xué)對(duì) “本體性的政治 （politics of ontology）”比較重視，參見(jiàn)Martin Holbraad，Morten Axel Pedersen and Edu?ardo Viveiros de Castro，“The Politics of Ontology：Anthropological Positions”，Cultural Anthropology Online，January 13，2014，http：／／culanth.org／fieldsights／462－the－politics－of－ontology－anthropological－positions。這些研究的一個(gè)重要關(guān)注是南美原住民的宇宙觀與地方性政治主張的關(guān)系。而法國(guó)和歐洲的本體論轉(zhuǎn)向人類學(xué)則基于科學(xué)技術(shù)學(xué) （STS）實(shí)踐討論本體性政治。從STS研究角度來(lái)討論本體性政治的理論和相關(guān)案例，可參見(jiàn)SteveWoolgar，Javier Lezaun，“TheWrong Bin Bag：A Turn to Ontology in Science and Technology Studies？”，Social Studies of Science，vol.43，no.3，2013，pp.321～340。例如南美人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要?jiǎng)訖C(jī)是 “尋求如何在不互相消滅的前提下組成共同的世界”。⑤Bruno Latour，“Another Way to Compose the Common World”，HAU：Journal of Ethnographic Theory，vol.4，no.1，2014，pp.301～307.這種動(dòng)機(jī)來(lái)自因生態(tài)變異加速而使生活領(lǐng)域變得日益逼仄的居民。支持中國(guó)人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向者有類似經(jīng)歷，其自覺(jué)來(lái)自對(duì) “社會(huì)轉(zhuǎn)型”引發(fā)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題思考。這類現(xiàn)實(shí)問(wèn)題迫使人類學(xué)者尋找超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性爭(zhēng)論的路徑。⑥筆者討論過(guò)城市化中 “家宅—物”的本體性意義。朱曉陽(yáng)： 《物的城市化與神的戰(zhàn)爭(zhēng)》，載蘇 力 《法律和社會(huì)科學(xué)》第10卷，北京：法律出版社，2012年，第115～147頁(yè)；Zhu Xiaoyang， “The Urbanization of Matter and the War of Gods”，in Mark Y.Wang，PookongKee，and Jia Gao（eds.），Transforming Chinese Cities，London：Routledge，2014，pp.31～47。世界范圍內(nèi)本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)研究也都表現(xiàn)出“對(duì)于客體和人造物在文化生產(chǎn)中作用的重視”。⑦參見(jiàn)Martin P a le cˇek and Mark Risjord， “Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3～23。地勢(shì)、 “地理本體論 （geontology）”或 “物（thing）”等是當(dāng)下 “本體論人類學(xué)”重視的領(lǐng)域。⑧參見(jiàn)Elizabeth A.Povinelli， “Geontologies of the Otherwise”，Cultural Anthropology Online，January 13，2014，http：／／culanth.org／field?sights／465－geontologies－of－the－otherwise；朱曉陽(yáng) 《小村故事：地志與家園 （2003～2009）》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年；Marisol de la Cadena，“Indigenous Cosmopolitics in the Andes：Conceptual Reflections beyond‘Politics’”，Cultural Anthropology，vol.25，issue 2，pp.334～370。本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)一方面重視 “實(shí)體”，另一方面反對(duì) “表征論”。

本體論轉(zhuǎn)向人類學(xué)者的這些基本想法與哲學(xué)家唐納德－戴維森 （Donald Davidson）的思想接近，一些人直接受到戴維森哲學(xué)的啟發(fā)。戴維森在 《論概念圖式這一觀念》中的論述，是這種趨向中 “反表征論”的一個(gè)主要認(rèn)識(shí)論根據(jù)。①M(fèi)artin Palecˇek and Mark Risjord， “Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3～23。持本體論轉(zhuǎn)向人類學(xué)的反表征論者中也有人認(rèn)為不需要對(duì) “認(rèn)識(shí)論”進(jìn)行討論。例如一些亞馬孫地區(qū)人類學(xué)者會(huì)從 “perspectivism”出發(fā)，主張不需要討論認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以及包括與表征論相關(guān)的 “共度性” （commensurability）問(wèn)題。例如Eduardo Kohn，How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human，Berkeley：University of California Press，2013。

戴維森所針對(duì)的目標(biāo)是 “范式之間不可共度性” （incommensurability） （庫(kù)恩語(yǔ)）和不同語(yǔ)言之間互相不能 “校準(zhǔn) （calibrated）”（薩丕尓和沃夫語(yǔ)）的相對(duì)主義主張。他試圖從語(yǔ)言哲學(xué)角度消除這些認(rèn)識(shí)論上的相對(duì)主義根基，并將這類相對(duì)主義稱為概念圖式 （包括表征）與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間相對(duì)應(yīng)的 “二元論”。例如，薩丕尓和沃夫的相對(duì)主義認(rèn)為，不同文化下的 （語(yǔ)言—思維）概念圖式對(duì)應(yīng)著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而這些不同的概念相互之間不能被 “校準(zhǔn)”，②Donald Davidson，“On the Very Idea of a Conceptual Scheme”，in Davidson，Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：Oxford Universi?ty Press，2001，pp.183～198.即不能互相完全翻譯，或不能互相完全理解。因此，語(yǔ)言甚至文化相對(duì)主義的存在是不言而喻的。這種不同概念圖式對(duì)應(yīng)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的二元論可等同于不同語(yǔ)言間的 “不可互譯性”。但如何知道這些概念之間 “不可相互翻譯”呢？人們自然會(huì)想到，不同概念圖式之外應(yīng)有超越性的概念圖式、表征或語(yǔ)言存在，否則就不可能有此認(rèn)識(shí)。

戴維森通過(guò)分析 “完全不可翻譯”或 “部分不可翻譯”兩種狀況，表明完全不可翻譯不可思議，而部分不可翻譯也是可以在互動(dòng)情景下，通過(guò) “徹底解釋”擴(kuò)大共有的部分，使不可翻譯的部分得到理解。戴維森的結(jié)論是，要破除這種概念圖式和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容二元論或不可翻譯性，就要破除關(guān)于人與外部世界之間有 “中介”的看法。這種中介可以是 “語(yǔ)言”或是 “表征”。一旦將 “中介”拋棄，外部世界的 “行徑”就直接決定了語(yǔ)言的真或假。這一看法意味著語(yǔ)言不再是 “表征”而是作為人類的感覺(jué)器官，③［美］唐納德·戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選》，江 怡譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第321頁(yè)。一般認(rèn)為這一觀點(diǎn)拒斥語(yǔ)言作為 “表征”（中介）。本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)者一般也持與之類似的看法，但比戴維森更極端。Eduardo Vivei?ros de Castro，“Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation”，Tipití：Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America，vol.2，issue.1，2004，pp.3～22。亦不再存在一種立于各種概念圖式之上、可與之互譯的 “共同表征” （語(yǔ)言）。戴維森說(shuō)，“在放棄關(guān)于圖式和世界的二元論時(shí)，我們并沒(méi)有放棄世界，而是重建與人們所熟悉的對(duì)象間沒(méi)有中介的聯(lián)系，這些對(duì)象本身的行徑使我們的語(yǔ)句和意見(jiàn)為真或?yàn)榧佟?。④此段譯文出自 ［美］唐納德·戴維森：《論概念圖式這一觀念》，載陳 波等 《邏輯與語(yǔ)言——分析哲學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2005年，第577頁(yè)。

雖大多數(shù)堅(jiān)持 “反表征論”的本體論人類學(xué)者并沒(méi)有提到戴維森的文章，但基本觀點(diǎn)卻與戴維森相似。例如Martin Palecˇek和Mark Risjord指出，這些人類學(xué)者會(huì)拒絕不同概念圖式提供關(guān)于世界的不同視野的觀念，他們也避開(kāi)主客體之間存在認(rèn)識(shí)中介 （epistemic intermediaries）?；谶@些出發(fā)點(diǎn)，他們認(rèn)為，差異性或 “他者性”（alterity）是 “本體性”的，⑤Eduardo Viveiros de Castro，“Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation”，Tipití：Journal ofthe Society for the An?thropology of Lowland South America，vol.2，issue.1，2004，pp.3～22.而不再是認(rèn)識(shí)論層面的。吊詭的是，這樣一種 “反表征論”導(dǎo)向?qū)ο鄬?duì)主義的肯定。例如Eduardo Viveiros de Castro認(rèn)為，人類與其他動(dòng)物之間心靈 （soul）相同，但 “身體”不一樣，感受的 “世界”因身體器官的不同而相異；并由此推出 “同一文化” “多種自然”之說(shuō)。⑥Eduardo Viveiros de Castro，“Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation”，Tipití：Journal of the Society for the An?thropology of Lowland South America，vol.2，issue.1，2004，pp.3～22.Marisol de la Cadena認(rèn)為，存在復(fù)數(shù)的 “實(shí)體” （entities）和 “本體論” （ontologies）。她認(rèn)為，安第斯山原住民的“萬(wàn)物政治” （cosmopolitics）是基于 “earth－be?ing”（大地之在）這樣一種實(shí)在或本體。這與西方式政治觀念下的 “世界”不一樣。⑦M(jìn)arisol de la Cadena認(rèn)為西方式的政治觀念圖式是以 “人—自然”對(duì)立為前提，而earth－being則將 “山”看作有 “精神”或 “靈”的存在 （being），大地之存在不是西方意義上的被動(dòng)客體，而是 “行動(dòng)者”之一。Marisol de la Cadena，“Indigenous Cosmopolitics in the Andes：Conceptual Reflections beyond‘Politics’”，Cultural Anthropology，vol.25，issue.2，pp.334～370。

筆者提出 “非認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義”觀點(diǎn)，即在認(rèn)識(shí)論層面不存在不可互譯的概念圖式或語(yǔ)言，但在 “實(shí)體”或 “本體論”層面會(huì)有差異性。⑧參見(jiàn)朱曉陽(yáng) 《小村故事：地志與家園 （2003～2009）》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，導(dǎo)言。主張 “非認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義”的另一個(gè)背景是試圖對(duì)國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)界近年出現(xiàn)的本土化 “社會(huì)理論”趨向進(jìn)行回應(yīng)。

基于中國(guó)傳統(tǒng)典籍或日常實(shí)踐用語(yǔ)建構(gòu)的社會(huì)理論，基本上可分為兩類方式：其一，將本土概念當(dāng)作中層變量，如 “關(guān)系” “人情”或“氣”等。對(duì)這些中層概念的解釋則是在西方社會(huì)學(xué)的說(shuō)明／解釋框架之下。其二，堅(jiān)持本土知識(shí)類型和概念的融貫性，例如對(duì)天下觀的解釋。第一種方式是自20世紀(jì)60年代本土心理學(xué)倡導(dǎo)以來(lái)的繼續(xù)，基本上將本土概念當(dāng)作實(shí)證社會(huì)學(xué)框架下的 “本地經(jīng)驗(yàn)材料”證實(shí)。第二種方法隱含的前提是，本土理論及知識(shí)話語(yǔ)與西方社會(huì)科學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)間存在可翻譯性，但沒(méi)有人從知識(shí)論上做出回應(yīng)。①這種路徑一般都不提本土概念是否存在可翻譯性問(wèn)題。似乎預(yù)設(shè)不同文化下語(yǔ)言互譯不是問(wèn)題。

無(wú)論堅(jiān)持兩種方法中的哪一種，似乎都面臨著困難。第一種困難可概括為，如何使社會(huì)學(xué)能夠 “與古人跨越時(shí)間和歷史交流”？②費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第3期。如何使舶來(lái)的社會(huì)科學(xué)與中國(guó)人的生活世界相接軌？這已成為近半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)中國(guó)學(xué)者要處理的主要問(wèn)題。如費(fèi)孝通先生晚年曾表露過(guò)這種困惑。③費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第3期。牟宗三雖認(rèn)為康德哲學(xué)能解決東西哲學(xué)之間的會(huì)通問(wèn)題，但其后學(xué)者對(duì)此說(shuō)法并沒(méi)有多少信心。第二種困難可概括為 “無(wú)理”的文化相對(duì)主義，稱其 “無(wú)理”是因?yàn)?，它?duì)于本土知識(shí)和概念的可翻譯性不做回應(yīng)。④以上兩個(gè)段落內(nèi)容，出自朱曉陽(yáng) 《小村故事：地志與家園 （2003～2009）》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，導(dǎo)言。

戴維森的觀點(diǎn)確實(shí)能導(dǎo)出一種 “自相矛盾”的狀況。一方面它使認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義作為一個(gè)問(wèn)題不再站得住腳。但另一方面，它能為本土社會(huì)理論探索提供一條以本體論的 “相對(duì)主義”獲得正當(dāng)性的路徑。也就是說(shuō)，它在否定認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義時(shí)，開(kāi)出了一條本體論相對(duì)主義道路；使我們?cè)诠餐氖澜缰懈髯詫で蟮?“傳統(tǒng)知識(shí)”，不會(huì)因翻譯而被歸并為同樣的地位。此所謂“非認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義”。

有關(guān)地勢(shì)學(xué)的討論具有重要意義。它首先具有 “本體論”意義，屬于本體論人類學(xué)的一部分。其次，這種本體論人類學(xué)主張 “非認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義”。本文有關(guān)地勢(shì)學(xué)的立場(chǎng)也是 “非認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義”的。再次，地勢(shì)學(xué)是社會(huì)政治理論的核心之一。

三、地勢(shì)與政治

“地勢(shì)”還是 “人事”和 “地理形勢(shì)”的混融。⑤本文的 “地勢(shì)”與20世紀(jì)中葉前出現(xiàn)的人類生態(tài)學(xué) （或稱人文區(qū)位學(xué)）看上去有類似之處。參見(jiàn) ［美］R.E.麥肯齊 《人類社區(qū)研究的生態(tài)學(xué)方法》，載 ［美］R.E.帕克等 《城市社會(huì)學(xué)——芝加哥學(xué)派城市研究》，宋俊嶺等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第61頁(yè)。地勢(shì)學(xué)與人類生態(tài)學(xué)的區(qū)別在于，后者是基于主—客二分框架，是將人類植物或動(dòng)物化的生態(tài)學(xué)。這與地勢(shì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的精神—物質(zhì)混融性不一樣。對(duì)于地勢(shì)的 “總體社會(huì)事實(shí)”特征，從中國(guó)傳統(tǒng)地勢(shì)觀來(lái)把握更貼切些。這種地勢(shì)觀基于天人合一的宇宙觀，具體體現(xiàn)為風(fēng)水觀念。地勢(shì)直接影響政治?！兜赖陆?jīng)》中有 “道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，可看作包括地勢(shì)在內(nèi)的 “勢(shì)”與人事、“勢(shì)”與政治、精神和道德世界關(guān)系的概括。在實(shí)踐層面，“地勢(shì)”被行動(dòng)者概括成諸如 “家園”本體。

“地勢(shì)”是政治的內(nèi)在部分。這種地勢(shì)學(xué)可被稱為 “政治地勢(shì)學(xué)”。本文的政治地勢(shì)并不是“地勢(shì)”與 “人事”間的相互對(duì)立，即類似結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性相互對(duì)立的關(guān)系。這里將引入與 “地勢(shì)”相關(guān)聯(lián)的本土政治概念。例如，對(duì)于政治社會(huì)學(xué)／人類學(xué)中常面對(duì)的 “國(guó)家”或類似的政治組織和力量，可用漢語(yǔ)詞匯—— “勢(shì)力”來(lái)描述之?！皠?shì)力”應(yīng)被視為政治地勢(shì)學(xué)的核心概念。⑥這里并無(wú)將 “勢(shì)力”當(dāng)作默頓意義上的中層理論概念的打算。所謂中層理論是 “介于日常研究中低層次的而又必需的操作假設(shè)”（Robert K.Merton，On Theoretical Sociology，New York：The Free Press，1967，p.39）?！氨就粱鄙鐣?huì)理論往往將人情、關(guān)系和面子等與生活世界直接聯(lián)系的語(yǔ)言表述視為 “中層”變量。本文的 “勢(shì)力”與此不同，“勢(shì)力”是一個(gè)與生活世界直接相聯(lián)的語(yǔ)言表述，但不意味著它與社會(huì)科學(xué)的系統(tǒng)化的統(tǒng)一理論相接。值得指出的是，法國(guó)學(xué)者余蓮對(duì)中文語(yǔ)境的 “勢(shì)”從兵法、政治和審美等方面進(jìn)行過(guò)闡釋。余蓮特別從比較中西哲學(xué)觀念視角，討論 “勢(shì)”的意義。參見(jiàn) ［法］余蓮 《勢(shì)：中國(guó)的效力觀》，卓 立譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。

“勢(shì)力”既是地理和環(huán)境，又是人力；既是自然又是文化；既是勢(shì)又是人。以傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)， “勢(shì)力”既是系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)，又是行動(dòng)者。 “勢(shì)力”處于傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的 “結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性”二項(xiàng)對(duì)立外，蘊(yùn)涵了 “結(jié)構(gòu)化”和實(shí)踐理論等所欲開(kāi)出的局面。由于 “勢(shì)力”是來(lái)自漢語(yǔ)語(yǔ)境的社會(huì)話語(yǔ)，因此能夠較好地使日常生活與理論相互 “融貫”。

在傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)中， “結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性”之爭(zhēng)延續(xù)百年之久。真正獲得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展是在20世紀(jì)80年代以后。隨著吉登斯、布迪厄和薩林斯等的實(shí)踐理論出現(xiàn)，問(wèn)題似獲得解決。但新功能主義、盧曼的系統(tǒng)論、后社會(huì)史及拉圖爾的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論，又使 “結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性”問(wèn)題在新的條件下重新浮現(xiàn)。這些理論新視野與人的生活世界感受間更融貫。?？略趯?shí)踐理論出現(xiàn)前就形成的權(quán)力話語(yǔ)學(xué)說(shuō)也突破了談權(quán)力必論 “主體”的藩籬。

“勢(shì)力”從某種意義上與?？碌?“權(quán)力”、盧曼的 “溝通媒介”⑦參見(jiàn) ［德］尼克拉斯·盧曼 《權(quán)力》，矍鐵鵬譯，上海：上海人民出版社，2005年。等有相似性，在于它們都不再將 “行動(dòng)者”或 “主體”視為社會(huì)學(xué)的必要因素。但 “勢(shì)力”與?？碌?“權(quán)力”和盧曼的 “系統(tǒng)”之差別，不僅在于它是從中文語(yǔ)境下對(duì)“勢(shì)”的使用，更重要的是，在中文語(yǔ)境下，“勢(shì)力”不僅包括與對(duì) “身”的控制有關(guān)的 “關(guān)系”（?？拢費(fèi)ichel Foucault，The History of Sexuality，in Robert Hurley（trans.），London：Penguin Books，pp.80～84.還可被歸為環(huán)境的 “系統(tǒng)” （盧曼）；它還包括與個(gè)人／集體或相互進(jìn)入的 “地勢(shì)”“局勢(shì)”等環(huán)境／物的因素。勢(shì)力也與 “時(shí)勢(shì)”這一具有時(shí)間向度的因素相關(guān)。同時(shí)，勢(shì)力還與人相關(guān)，即 “人勢(shì)”。所有這些因素都沒(méi)有按照系統(tǒng)／結(jié)構(gòu)—行動(dòng)者這一框架分類，也沒(méi)有納入 “文化”和 “自然”的對(duì)立框架中。它們來(lái)自另一種分類和范疇，在這種分類中會(huì)有 “形勢(shì)—人”和“勢(shì)—力”等。簡(jiǎn)言之，從 “勢(shì)力”的視角，對(duì)國(guó)家的研究如同對(duì) “地勢(shì)”的研究。

在個(gè)人政治生活層面，與地勢(shì)相關(guān)的詞不是“主體”，而是 “人身”和 “人物”等。在中文里 “人物”的意思很多，日常語(yǔ)言使用中的“人物”指 “名人”或文學(xué)藝術(shù)作品中的 “角色”等。“人物”是 “人”與 “物” （包括地理形勢(shì)）的結(jié)合，也可引申出 “人—物”合一的意思。本文提出 “人物”是力求從 “人—物”融貫的視角去理解個(gè)人的政治生活?！叭松怼奔戎溉说纳眢w，又可指人品才學(xué)以及個(gè)人的生命和名譽(yù)，例如 “人身自由”和 “人身攻擊”等?？傊松硎且环N精神與肉體相結(jié)合的狀態(tài)。

無(wú)論 “地勢(shì)” “勢(shì)力”，還是 “人—物”的研究都與當(dāng)下人類學(xué)出現(xiàn)的 “本體論轉(zhuǎn)向”，特別是其中的地勢(shì)轉(zhuǎn)向 （topographic turn）相互呼應(yīng)。兩者在對(duì)待 “文化—自然”和 “主體—客體”方面有著共識(shí)，即反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)所主張的 “二分”或 “對(duì)立”。但本文的 “政治地勢(shì)學(xué)”來(lái)自與地志 （topography）或形態(tài)學(xué) （mor?phology）不一樣的 “視野”。地志學(xué)或形態(tài)學(xué)來(lái)自傳統(tǒng)的地理學(xué)、形態(tài)學(xué)、②這里指涂爾干、莫斯和哈布瓦赫的社會(huì)形態(tài)學(xué)。參見(jiàn) ［法］莫里斯·哈布瓦赫 《社會(huì)形態(tài)學(xué)》，王 迪譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年。形態(tài)學(xué)的前歷史還應(yīng)包括孟德斯鳩在 《論法的精神》中談過(guò)的地理環(huán)境決定論。當(dāng)代的 （文化研究影響下的）景觀研究和 （受現(xiàn)象學(xué)影響的）棲居視角等西方社會(huì)科學(xué)脈絡(luò)。③比較早的可從涂爾干等的 “社會(huì)形態(tài)學(xué)”算起。在人類學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，最近幾十年 “空間” ／“場(chǎng)所 （place）”成為廣受重視的對(duì)象。如?？?、布迪厄、列菲伏爾、德·塞托、格爾茨、哈維和英戈?duì)柕碌鹊难芯?，也包括芝加哥學(xué)派的 “人類生態(tài)學(xué)”。如前所說(shuō)，人類生態(tài)學(xué)與涂爾干的社會(huì)形態(tài)學(xué)比較類似，例如帕克及其追隨者的研究。參見(jiàn) ［美］R.E.麥肯齊 《人類社區(qū)研究的生態(tài)學(xué)方法》，載 ［美］R.E.帕克登等 《城市社會(huì)學(xué)——芝加哥學(xué)派城市研究》，宋俊嶺等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年?；谡蔚貏?shì)的“非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”討論，筆者認(rèn)為，這種關(guān)于政治地勢(shì)的范式，與地志或形態(tài)學(xué)之間根本上是可以相互共度和相互翻譯的。

四、棲居與 “地勢(shì)”

在將地勢(shì)視為 “本體”后，隨之而來(lái)的問(wèn)題是：如何理解地勢(shì)？風(fēng)水實(shí)踐是理解地勢(shì)的直接例子。但本文的目的不是介紹地勢(shì)學(xué)的具體方法和手段，而是在認(rèn)識(shí)論和方法論層面辨析之。

在當(dāng)下本體論轉(zhuǎn)向潮流中，現(xiàn)象學(xué)提供了重要的思想和方法論來(lái)源。尤其以海德格爾之影響為大。海德格爾哲學(xué)對(duì)地勢(shì)學(xué)的重要影響是它關(guān)于 “在世界之中存在” （in－der－Welt－sein）、“棲居”（dwelling）和關(guān)于 “物”的研究。英國(guó)人類學(xué)家英戈?duì)柕?（Tim Ingold）對(duì)海德格爾的“棲居”一詞重新詮釋，稱之為 “棲居視角（dwelling perspective）”。④英戈?duì)柕碌臈舆M(jìn)路與海德格爾的 “棲居”有區(qū)別。參見(jiàn)Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，New York：Routledge，2003，pp.157～171.這是當(dāng)下理解 “地勢(shì)”的一個(gè)重要路徑。⑤有關(guān)英戈?duì)柕碌?“棲居視角”，參見(jiàn)朱曉陽(yáng) 《語(yǔ)言混亂與法律人類學(xué)進(jìn)路》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。

英戈?duì)柕聫?qiáng)調(diào)其棲居進(jìn)路的一個(gè)預(yù)設(shè)是：個(gè)人與非人類有機(jī)物 （organism）根本就是二合一的東西，并進(jìn)而推論出文化／自然，主體／客體間的互相混融。⑥這種混融性拉圖爾在 《我們從未現(xiàn)代過(guò)》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)過(guò)。參見(jiàn)Bruno Latour，We Have Never Been Modern，Catherine Porter（trans.），New York：HarvesterWheatsheaf，1993.這種混融性對(duì)于熟悉傳統(tǒng)中國(guó)思想的人來(lái)說(shuō)不言而喻。如 “人物”和 “人身”就是這種混融性的漢語(yǔ)表達(dá)。但對(duì)于長(zhǎng)期受主體／客體二分和文化／自然二分教育的西方學(xué)人來(lái)說(shuō)，悟出這一結(jié)論則是一件 “驚心動(dòng)魄”的大事。⑦Tim Ingold，“General Introduction”，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，New York：Routledge，2003，p.3.

棲居或活動(dòng)者—在—環(huán)境中 （agent－in－en?vironment）視角將有機(jī)體—個(gè)人在環(huán)境或生活世界中的 “沉浸”視為存在之不可避免的條件。從這一視角看，世界是持續(xù)地進(jìn)入其居民的“周遭”；世界的許多構(gòu)成通過(guò)人們統(tǒng)合進(jìn)其生命活動(dòng)的規(guī)則性模式而具有意義。⑧Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，New York：Routledge，2003，p.154.英戈?duì)柕抡J(rèn)為，棲居視角與傳統(tǒng)西方社會(huì)科學(xué)有明顯分歧。傳統(tǒng)西方社會(huì)和文化人類學(xué)中通常假設(shè)人們生活在一個(gè)文化或社會(huì)的世界，形式和意義已被附其中。一般假設(shè)：在人們行動(dòng)前，在意識(shí)層面不可避免地 “建構(gòu)”世界。這種視野可稱為 “筑造”（building）視野。⑨Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，New York：Routledge，2003，p.154.而棲居視角強(qiáng)調(diào)主客不分，強(qiáng)調(diào) “身” （body）即認(rèn)識(shí)主體，還強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)（movement）和體驗(yàn)過(guò)程 （paradigm of embodi?ment）等。此外，棲居視角還強(qiáng)調(diào)科學(xué)或規(guī)范的概念、分類是 “科學(xué)棲居”或 “規(guī)范棲居”在環(huán)境、世界中的產(chǎn)物。例如，法律 （對(duì)森林、土地和草原的使用和管理規(guī)范）也是棲居的結(jié)果 （與時(shí)間性和場(chǎng)所性相關(guān)）。

基于棲居視角，對(duì) “地勢(shì)”的理解是人身在環(huán)境中體驗(yàn)、移動(dòng)，或不斷繪圖 （mapping）獲得的。通過(guò)棲居獲得的地勢(shì)學(xué)是一種關(guān)于 “場(chǎng)所”的知識(shí)。這方面已有人類學(xué)者基于民族志案例，描述 “棲居”與 “場(chǎng)所”創(chuàng)建的深刻關(guān)系。①例如人類學(xué)者John Gray采用 “棲居”概念研究蘇格蘭邊界的牧羊人生活。John Gray， “Open Spaces and Dwelling Places：Being at Home on Hill Farms in the Scottish Borders”，in Setha M.Low and Denise Lawrence－Zúňiga（eds.），The Anthropology of Space and Place：Locating Culture，Oxford：Blackwell Publishing，2003，pp.224～244.英戈?duì)柕抡f(shuō)，當(dāng)?shù)厝瞬灰欢ㄖ酪唤y(tǒng)的 “空間”中，自己所處的位置，但能夠用包含歷史的 “位置”或 “地區(qū)”（region）去描述，更像一種故事講述。而這種 “故事”就可能為真或假?？梢?jiàn)，棲居進(jìn)路的這些說(shuō)法受到海德格爾哲學(xué)的影響。

就本文而言，棲居視角的意義是它能夠認(rèn)識(shí)當(dāng)?shù)厝艘暯堑?“地勢(shì)”。從研究者角度，重要的是和當(dāng)?shù)厝艘黄餸apping（測(cè)繪），從而發(fā)現(xiàn)地方視野的 “場(chǎng)所”的意義。本文提出的 “農(nóng)民城市化”概念，便是棲居視角的影響。通過(guò)棲居視角，即與當(dāng)?shù)厝嗽谝黄鸬倪M(jìn)路去認(rèn)識(shí)，便會(huì)體驗(yàn)到地方的 “寺廟、水井、打場(chǎng)”等意義的重要性。這些場(chǎng)所對(duì)于街區(qū)的地勢(shì)具有決定意義，它們是控制和連接街區(qū)的節(jié)點(diǎn)或 “穴”，有了它們便留住了這些地方的 “靈魂”，即這些場(chǎng)所使居民 “記得住鄉(xiāng)愁”。

棲居進(jìn)路認(rèn)為， “概念”來(lái)自環(huán)境、物或“客體”的理性，或者說(shuō)是一種自然本身的 “呈現(xiàn) （affordance）”。②“affordance”是英戈?duì)柕聫男睦韺W(xué)家James Gibson那里引入的。Gibson指出，呈現(xiàn) （affordance）是指環(huán)境中的事物的 “價(jià)值”和“意義”能夠被直接感知到。更進(jìn)一步說(shuō)，“呈現(xiàn)”試圖說(shuō)明價(jià)值和意義是外在于感知者的。James Gibson，The Ecological Approach to Visual Perception，Boston：Houghton Mifflin Company，1979，p.127.棲居視角明確地反對(duì) “自然—文化”二元對(duì)立，主張以 “有機(jī)體／活動(dòng)者—在—環(huán)境中”的 “測(cè)繪”取代筑造式的傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論。

社會(huì)科學(xué)的根本任務(wù)是從日常生活實(shí)踐中得出概念；解釋他者的語(yǔ)言是人類學(xué)的一個(gè)根本任務(wù)。棲居視角解決了進(jìn)入生活世界的問(wèn)題，即以“測(cè)繪”消解了認(rèn)識(shí)過(guò)程中主體與客體二分的“現(xiàn)代性”誤識(shí)，③拉圖爾對(duì)現(xiàn)代性的主體—客體二分從哲學(xué)人類學(xué)角度作了有力批評(píng)，參見(jiàn)Bruno Latour，We Have Never Been Modern，Catherine Porter（trans.），New York：HarvesterWheatsheaf，1993。周遭世界中 “上手之物”（readiness－to－h(huán)and） 所 “呈現(xiàn) （affordance）”的某種合適的價(jià)值意味著 “概念”的形成。但棲居視角沒(méi)有對(duì)不同文化下概念圖式的 “共度性”提出問(wèn)題，也沒(méi)有做出回答。④棲居視角將人作為 “類生物”來(lái)看待，其不考慮人是作為具體社會(huì)—文化關(guān)系網(wǎng)中的能動(dòng)者或者 “勢(shì)力”，而棲居在世界中。那么，人類學(xué)者通過(guò)棲居，得自環(huán)境或物 “呈現(xiàn)”的這些概念圖式是否能與當(dāng)?shù)厝说挠^念圖式相互翻譯或共度？

外來(lái)的文化解釋者能否理解當(dāng)?shù)厝说奈幕?？外?lái)解釋者的語(yǔ)言能否翻譯當(dāng)?shù)乇磉_(dá)？這是近幾十年困擾人類學(xué)的問(wèn)題。20世紀(jì)80年代后，“后現(xiàn)代”潮流使一部分人類學(xué)者學(xué)接受文化之間的“不可互譯”或范式之間的 “不可共度”，認(rèn)識(shí)論“相對(duì)主義”成為許多人的共識(shí)。但最近幾年的“本體論轉(zhuǎn)向”消解了這類問(wèn)題。具體言之，從本體論轉(zhuǎn)向角度看，相對(duì)主義問(wèn)題或被認(rèn)為不再存在，或被以 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義” “能動(dòng)者間際性 （interagentivity）”⑤拉圖爾稱，“interagentivity是相互關(guān)聯(lián)的能動(dòng)者之間的能力，這種能力使他們不需要隨時(shí)訴諸于客體—主體這個(gè)強(qiáng)制性通關(guān)口 （ob?ligatory passage point）”。Bruno Latour，“Another Way to Compose the Common World”，HAU：Journal of Ethnographic Theory，vol.4，no.1，2014，pp.301～307?；?“本體性的政治（politics of ontology）”等取代。但尋求解決 “共度性”和 “可翻譯性”路徑仍是必需的，而戴維森的 “徹底解釋”則提供了一條有力的進(jìn)路。

五、徹底解釋 （radical interpretation）與地勢(shì)

徹底解釋與人類學(xué)關(guān)系的關(guān)鍵點(diǎn)在于，蘊(yùn)含著跨文化理解中非觀察句子 （即表述觀念的語(yǔ)言）的解釋可能性的論證。徹底解釋的提出也與批評(píng)概念圖式二元論密切相關(guān)。它進(jìn)一步解決了如何翻譯異文化表達(dá)者的話語(yǔ)這一具體問(wèn)題。因此，徹底解釋的前提已在概念圖式二元論批判中提出。例如，它否認(rèn)存在一種其他語(yǔ)言必須翻譯的超越性語(yǔ)言存在的可能性；認(rèn)為 “我們不能翻譯 ‘他者’言論”的說(shuō)法根本上不可思議。⑥徹底解釋與Eduardo Viveiros de Castro的本體論轉(zhuǎn)向人類學(xué)在此有很大差別。Viveiros de Castro使用 “equivocation（含混）”來(lái)表達(dá)兩種語(yǔ)言之間的互譯問(wèn)題。他認(rèn)為 “含混”不意味著主觀的無(wú)能 （subjective failure），而是客體化的一個(gè)工具 （a tool of objectifica?tion），含混性并非 “真值”的反義詞，而是 “univocal（單義性）”的反義詞。他認(rèn)為兩種文化互譯時(shí)的詞匯選擇，雖然互相都有共識(shí)，但指向的東西有差異。這與徹底解釋的基本觀點(diǎn)不一樣。值得指出的是，Viveiros de Castro的 “含混”存在應(yīng)當(dāng)是一個(gè)實(shí)踐意義上的問(wèn)題，而戴維森對(duì)不可翻譯性問(wèn)題的消除則是從認(rèn)識(shí)論意義上解決的。此外，解釋者能獲得關(guān)于 “真” （truth）的必要前提是，我們必須相信 “他者”所表述的東西的合理性，而且大部分為真，即所謂“施惠原則”（princip le of charity）。①按照戴維森的看法，人們?cè)诶斫馑藭r(shí)總是盡量使他人顯得合乎情理或可理喻。因此，他者的表達(dá)之所以被認(rèn)為是 “真”，正是此種施惠或 “寬容”的結(jié)果。Donald Davidson， “Radical Interpretation”，in Davidson，Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：Clarendon Press，1984，pp.125～139。

徹底解釋是指 （外來(lái)）解釋者與當(dāng)?shù)厝耍ㄑ哉f(shuō)者）或 “他者”在共同的世界中，可以將他者的可觀察句子作為理解／解釋的 “起點(diǎn)”。戴維森認(rèn)為，在此基礎(chǔ)上解釋者可以獲得關(guān)于當(dāng)?shù)厝说氖澜缈捶?、理論性觀念的約定 （agree?ment）或 “真值”。②關(guān)于徹底解釋，參見(jiàn)Donald Davidson，“Radical Interpretation”，in Davidson，Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：Clarendon Press，1984，pp.125～139.

徹底解釋的 “真值”取決于言說(shuō)者 （他者）、解釋者和共同身處的世界連接起來(lái)的三角形關(guān)系。在這種關(guān)系下，共同身處的世界顯然是不可或缺的。同樣，言說(shuō)者也不能省略，否則就無(wú)法談 “解釋”。此外，要獲得 “真值”，“解釋者”也不可或缺。正如羅蒂認(rèn)為哲學(xué)上的符合論的問(wèn)題就是出自切掉了解釋者，并 “將真理視作言說(shuō)者和世界之間的 ‘匹配’關(guān)系”。而在戴維森那里，這種匹配關(guān)系是不可能的。言說(shuō)者所表達(dá)的關(guān)于外部世界的信念之對(duì)錯(cuò)必須依賴另一個(gè)言說(shuō)者 （即解釋者）。這個(gè)前提與語(yǔ)言的公共性有關(guān)。③參見(jiàn) ［美］羅蒂 《實(shí)用主義哲學(xué)》，林 南譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第11頁(yè)。在人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的討論中，有人認(rèn)為，戴維森后期強(qiáng)調(diào)的這種三角形關(guān)系中，言說(shuō)者一方應(yīng)當(dāng)是充滿內(nèi)部差異的共同體。言說(shuō)者與解釋者的關(guān)系也非 “一對(duì)一”的語(yǔ)詞翻譯，而是對(duì)言說(shuō)者的社會(huì)—文化情景的進(jìn)入。這些觀點(diǎn)旨在強(qiáng)調(diào)徹底解釋是言說(shuō)者共同體內(nèi)部以及言說(shuō)者與解釋者之間的互動(dòng)性或 “親密性 （intima?cy）”形成的過(guò)程。④Martin Palecˇek and Mark Risjord， “Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3～23?！坝H密性”源自邁克·赫茨菲爾德的 “文化親密”（cultural intimacy）概念。赫茨菲爾德使用這個(gè)詞描述民族國(guó)家中底層或反對(duì)派與精英或統(tǒng)治者之間往往會(huì)有分享文化認(rèn)同的現(xiàn)象。參見(jiàn)Michael Herzfeld，Cultural Intimacy：Social Poetics in the Nation－State（Second Edition），New York：Routledge，2005。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)文化親密性的討論，參見(jiàn)劉 珩 《民族志詩(shī)性：論 “自我”維度的人類學(xué)理論實(shí)踐》，《民族研究》2012年第4期。

“徹底解釋”的引入能夠使棲居視角對(duì)那些沒(méi)有說(shuō)清楚的跨文化理解和翻譯問(wèn)題得以解決。在徹底解釋的時(shí)代，地方性和本土性知識(shí)的理論化和普適化要通過(guò)民族志作者 （解釋者）、當(dāng)?shù)厝?（言說(shuō)者及其社區(qū)）⑤Martin P a le cˇek and Mark Risjord，“Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3～23.和共同面對(duì)的世界（例如地勢(shì)）這樣一種三角互動(dòng)或 “親密”關(guān)系獲得。這里包含后現(xiàn)代意義上的 “對(duì)話”，但不是僅為 “你知我知”的對(duì)話，而是在共同世界中的對(duì)話和解釋。顯然，這種徹底解釋定位的理論概念可能是本體性的 “他者”。正如本文所談的 “地勢(shì)”“勢(shì)力”“人身”或 “人物”等。

戴維森綱領(lǐng)從認(rèn)識(shí)論上消除了不同文化范式之間互譯或共度的問(wèn)題，（徹底解釋）也清楚地解釋了理解 “他者”的具體步驟。但認(rèn)識(shí)論上被消除的問(wèn)題并不意味著在實(shí)踐層面就不存在。相反如珀文尼里所言，徹底解釋使認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義被消除，卻在實(shí)踐層面導(dǎo)致相對(duì)主義的“激進(jìn)世界 （radical worlds）” 出現(xiàn)。⑥Elizabeth A.Povinelli， “Radical Worlds：The Anthropology of Incommensurability and Inconceivability”，Annual Review of Anthropology，vol.30，2001，pp.319～334.珀文尼里所指的 “激進(jìn)世界”與 “本體性政治”“萬(wàn)物政治 （cosmopolitics）”有相似性，也屬于 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”范圍。珀文尼里的觀點(diǎn)旨在揭示現(xiàn)實(shí)世界的 “理解”和 “解釋”更多受權(quán)力關(guān)系支配。與此現(xiàn)實(shí)對(duì)比，徹底解釋和棲居視角基本上將人當(dāng)作 “類生物”，沒(méi)有對(duì)人所棲居的具體的、歷史的社會(huì)—文化關(guān)系情景給予關(guān)注。這一缺憾影響了它們對(duì)地勢(shì)政治的解釋力。

本文雖承認(rèn)語(yǔ)言關(guān)系的復(fù)雜性 （包括承認(rèn)權(quán)力關(guān)系存在），但認(rèn)為它們不能被簡(jiǎn)單還原為權(quán)力關(guān)系。這些關(guān)系也不能僅化約為 “階級(jí)”“族群”或 “性別”等傳統(tǒng)的社會(huì)和政治問(wèn)題。這方面的例子是卡狄納關(guān)于安第斯 “原住性（Indignities）運(yùn)動(dòng)”的研究。⑦M(jìn)arisol de la Cadena，“Indigenous Cosmopolitics in the Andes：Conceptual Reflectionsbeyond‘Politics’”，Cultural Anthropology，vol.25，issue 2，pp.334～370.她認(rèn)為，近年出現(xiàn)的安第斯山原住性運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了一種不同的政治，或稱萬(wàn)物政治。它雖常被遮蔽在性別、種族、族群性或環(huán)境主義的旗號(hào)下，但不同于這些傳統(tǒng)的政治運(yùn)動(dòng)。根本區(qū)別是其基于安第斯人的本體論 （相當(dāng)于宇宙觀），將 “大地—之在（earth－being）”⑧Earth－being（大地—之在）是安第斯人關(guān)于土地的宇宙觀。帶入政治視野。在擺脫傳統(tǒng)社會(huì)政治表征這一點(diǎn)上，“萬(wàn)物政治”與本文討論的地勢(shì)政治一致。二者都主張從人與其周遭環(huán)境或物的相互演成中，提出直接的理論概念或?qū)嵺`目標(biāo)。這些概念和目標(biāo)是人物及其共同體從其視野中看到和體驗(yàn)到、并用其語(yǔ)匯表達(dá)出來(lái)的（包括通過(guò)外來(lái)者的徹底解釋）?；趥鹘y(tǒng)社會(huì)政治表征的運(yùn)動(dòng)，如階級(jí)、族群、經(jīng)濟(jì)、性別和環(huán)境保護(hù)等，往往對(duì)這些概念和目標(biāo)視而不見(jiàn)。

在本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)者中，不少人主張認(rèn)識(shí)論問(wèn)題不需要再談?wù)?。其理由是不同語(yǔ)言之間，甚至人類與非人生命之間有共享的 “文化”和 “語(yǔ)言”，因此不存在互譯和共度性問(wèn)題。①這種觀點(diǎn)的主要代表是Eduardo Viveiros de Castro。參見(jiàn)Eduardo Viveiros de Castro，“Perspectival Anthropology and the Method of Con?trolled Equivocation”，Tipití：Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America，vol.2，issue.1，2004，pp.3～22.但這些學(xué)者同時(shí)認(rèn)為，這種被共享的語(yǔ)言之意義是 “含混”（equivocation）的，且基于各自不同的 “世界”或 “視野 （perspectival）”。從這一角度出發(fā)，共享 （但含混）的語(yǔ)言不存在翻譯問(wèn)題，真正的問(wèn)題被認(rèn)為是存在于共享語(yǔ)言背后的 “不同世界”和 “不同自然”。從 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”立場(chǎng)出發(fā)，不同 “世界”導(dǎo)致的語(yǔ)言差異性仍然存在。但通過(guò) “徹底解釋”，不同語(yǔ)言的意思可以被相互翻譯，含混之處也大致可以被理解。當(dāng)然，非認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將語(yǔ)言的界限擴(kuò)及非人范圍。在認(rèn)識(shí)論層面，“含混性”可以被消除，但不意味著在現(xiàn)實(shí)生活層面能夠被消除。相反在現(xiàn)實(shí)生活中，不同語(yǔ)言對(duì)話之間存在復(fù)雜的社會(huì)和政治關(guān)系，同一詞匯下的差異常被掩蓋。

簡(jiǎn)言之，棲居視角使對(duì)于地勢(shì)政治的研究進(jìn)入生活世界，使被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或理性選擇論所遮蔽的日常生活得以浮現(xiàn)。徹底解釋則解決如何使文化持有者的生活世界被闡釋和翻譯。本文的目的在于，漢語(yǔ)語(yǔ)境下的地勢(shì)學(xué)的 “本體論”意義因棲居視角和徹底解釋的支持而得以增強(qiáng)。因此，本體論意義上的地勢(shì)學(xué)可以成為當(dāng)下民族志調(diào)查和寫(xiě)作的一個(gè)重點(diǎn)。這種民族志或可稱為“地勢(shì)民族志”。

六、地勢(shì)民族志

當(dāng)下的一個(gè)現(xiàn)象是社會(huì)科學(xué)對(duì)民族志的重新強(qiáng)調(diào)。②國(guó)內(nèi)人類學(xué)界最近有人提出 “主體民族志”的主張，并圍繞這一主張形成討論。參見(jiàn)朱炳祥 《反思與重構(gòu)：論 “主體民族志”》，《民族研究》2011年第3期。但是，回歸民族志不是簡(jiǎn)單回到肯定實(shí)證主義、功能主義或闡釋學(xué)民族志等傳統(tǒng)民族志。在這些傳統(tǒng)民族志中，景觀、地志 （topog?raphy）、形態(tài)學(xué) （morphology）等仍是基于主體—客體和自然—文化二分前提下，對(duì)物質(zhì)空間的“客觀”描述。如前所述，即使是在自覺(jué)地反思并力避西方現(xiàn)代性二分的路徑下，地志或形態(tài)學(xué)也是從以自然主義或人文主義闡釋學(xué) （或兩者合一）為前提的西方社會(huì)科學(xué)出發(fā)，試圖通過(guò)融合他者的 “地方性”視域來(lái)尋求更普遍的解釋力。而從以上關(guān)于地勢(shì)的討論看，“地勢(shì)”具有本體論意義，或 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”意義，與當(dāng)下本體論轉(zhuǎn)向中提出的 “萬(wàn)物政治”相契合。因此，地勢(shì)民族志應(yīng)當(dāng)是一種集實(shí)踐、理論和寫(xiě)作表達(dá)為一體的綜合知識(shí)。

從非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義的角度，民族志抒寫(xiě)應(yīng)更 “相對(duì)主義”化。格爾茨曾說(shuō)，民族志在抒寫(xiě)巫術(shù)的部分，不需要像巫師寫(xiě)的一樣。③Clifford Geertz，“From the Native’s Point of View：On the Nature of Anthropological Understanding”，in Clifford Geertz，Local Knowledge：Further Essays In Interpretive Anthropology，New York：Basic Books，1983，p.57.現(xiàn)在似乎可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，可以用巫師的語(yǔ)言來(lái)寫(xiě)關(guān)于巫術(shù)的民族志。在格爾茨看來(lái)，民族志作者的任務(wù)是解釋文化內(nèi)部持有者的解釋 （或表征）。在這個(gè)意義上，巫師與民族志作者之間的差別是 “表征”。而從非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義視角，兩者的差別可能來(lái)自各自不同的世界體驗(yàn)和視野 （perspectiv?al），相應(yīng)的不同表達(dá)是基于本體性的差異。即使“寫(xiě)的像巫師一樣”也不存在不可翻譯問(wèn)題。

以下將用一個(gè)例子來(lái)呈現(xiàn)當(dāng)下民族志的“政治地勢(shì)學(xué)”研究和抒寫(xiě)狀況，即中國(guó)城市化中的 “家園”用法。④關(guān)于 “家園”的討論，部分內(nèi)容來(lái)自朱曉陽(yáng) 《物的城市化與神的戰(zhàn)爭(zhēng)》，載蘇 力 《法律和社會(huì)科學(xué)》第10卷，北京：法律出版社，2012年，第115～147頁(yè)。

“家園”在當(dāng)下隨處可見(jiàn)。社會(huì)學(xué)者發(fā)現(xiàn)“家園”是都市運(yùn)動(dòng)的一個(gè)關(guān)鍵詞。甚至在每一個(gè)抵抗拆遷征地的場(chǎng)合，釘子戶打出的標(biāo)語(yǔ)上都會(huì)有 “家園”或 “保衛(wèi)家園”等字眼。就本文而言，“家園”常被文化持有者用來(lái)描述其 “人身”棲居的生境 （niche）。但 “家園”如同 “勢(shì)力”一樣，只有通過(guò) “懸置”西方社會(huì)政治理論的社會(huì)—個(gè)人或結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性等預(yù)設(shè)才能呈現(xiàn)其實(shí)體地位。而要獲得對(duì) “家園”概念的理解， “測(cè)繪（mapping）”和徹底解釋是必要的進(jìn)路。

首先需要 “懸置”來(lái)自傳統(tǒng)社會(huì)政治理論的個(gè)人—社會(huì)二元框架。一般認(rèn)為， “身—家”在傳統(tǒng)西方社會(huì)政治理論中被視而不見(jiàn)。“家”在“個(gè)人—社會(huì)”兩端論的社會(huì)學(xué)中或者作為社會(huì)系統(tǒng)／組織的一種形態(tài)對(duì)個(gè)人實(shí)現(xiàn)社會(huì)化，或者作為個(gè)人互動(dòng)的社會(huì)關(guān)系產(chǎn)物?！凹摇睕](méi)有現(xiàn)象學(xué)意義上的本體地位?！吧怼痹趥鹘y(tǒng)社會(huì)學(xué)中是缺席的，“身體”常是有意向性的 “行動(dòng)者”或主體得以安放的 “機(jī)器”。在當(dāng)代 “身體社會(huì)學(xué)”中，身體在超越 “自然主義” （社會(huì)生物學(xué)）和“社會(huì)建構(gòu)”／權(quán)力對(duì)象進(jìn)路下受到重視，①參見(jiàn) ［英］克里斯·希林 《身體與社會(huì)理論》，李 康譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年。但仍缺乏將 “身”與 “家”聯(lián)系在一起的研究。

相反，在 “身家國(guó)天下”的差序格局式世界觀中， “家園”卻具有一種君臨天下的 “自然”地位。如錢(qián)穆所言： “中國(guó)本無(wú)社會(huì)一名稱，家國(guó)天下皆即一社會(huì)。”②錢(qián) 穆：《略論中國(guó)社會(huì)學(xué)》，《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡——錢(qián)穆作品系列》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第192頁(yè)。他認(rèn)為，中國(guó)的社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)以 “身家”為出發(fā)點(diǎn)，并批評(píng) “今人一慕西化，身之上忽于家，國(guó)之上又不知有天下，乃惟知有法，不知有道，無(wú)可與舊傳統(tǒng)相合矣”。③錢(qián) 穆：《略論中國(guó)社會(huì)學(xué)》，《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡——錢(qián)穆作品系列》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第192頁(yè)。在實(shí)踐層面的城市化過(guò)程中， “家園”已成為 “身—家”為核心的基層政治學(xué)的起點(diǎn)和基石。因此，身家／家園可以被當(dāng)作日常政治表達(dá)和解釋社會(huì)政治的概念。

就本文而言，家園指 “人身”與棲居之場(chǎng)所的相互 “長(zhǎng)入”。這意味著家園是演成 （en?actment）的，是經(jīng)歷，亦是一種 “地勢(shì)”或局勢(shì)?！凹覉@感”是在事件 （如城市化中的拆遷和抵抗拆遷等）和經(jīng)歷中演成的。在滇池東岸的小村，村民花費(fèi)5年時(shí)間投入數(shù)億元建成一座“新村”，后又舉全村之力保衛(wèi)這座新村。在“城中村”改造的拆遷中，村民將新村稱為 “理想的家園”。在地勢(shì)的視角下，小村的 “新村”無(wú)法被還原為 “能動(dòng)性”或者 “結(jié)構(gòu)”。

因此，家園是由人身／人與物的世界相融而成。在日常生活世界，棲居于此的人一般不會(huì)做清晰表達(dá)。例如在小村，如問(wèn)村民，這個(gè)地方怎么樣？他們只能回答 “好在”或者用 “在慣了”來(lái)表達(dá)自身的滿足。④孫 超：《村莊拆遷改造中的家庭關(guān)系與老人生活——以昆明市郊小村為例》，載蘇 力 《法律和社會(huì)科學(xué)》第11卷，北京：法律出版社，2013年，第105～146頁(yè)。要對(duì)這種 “好在”或“在慣了”的表達(dá)進(jìn)行闡釋，就需要進(jìn)入他們的生活世界，和他們一起 “測(cè)繪”每一日的時(shí)間消磨和地點(diǎn)流連。通過(guò)這種參與觀察、“親密接觸”和體驗(yàn)，就能理解 “家園”是身心相融貫的一種狀態(tài)。家園指向人的行動(dòng)與自然和人文環(huán)境 （天時(shí)地利人和）的相關(guān)性、“因緣”性?？傊?， “家園”不再還原或化約為 “國(guó)家—社會(huì)”或 “個(gè)人—社會(huì)”框架下的兩端之一。家園也不再還原為某種 “精神世界”或 “物質(zhì)體”；甚至也不能還原為經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的 “實(shí)質(zhì)／形式”二分之一端。家園作為一種 “本體”是可以被翻譯或共度的。以上這些在一定程度上可稱為對(duì)“家園”的徹底解釋。但這里涉及具體的 “勢(shì)力”或人物在歷史—文化情景中的 “測(cè)繪”，顯然已超出認(rèn)識(shí)論意義的徹底解釋范圍。⑤在人類學(xué)民族志的田野工作中，mapping是具有高度互動(dòng)性和 “演成性”（enactment）的實(shí)踐活動(dòng)。用赫茨菲爾德的話說(shuō)即 “社會(huì)詩(shī)性”的活動(dòng)。參見(jiàn)劉 珩 《民族志詩(shī)性：論 “自我”維度的人類學(xué)理論實(shí)踐》，《民族研究》2012年第4期。

七、結(jié) 論

以中國(guó)的城市化作為 “地勢(shì)”問(wèn)題的案例，可將近年來(lái)的城市化概括為兩種地勢(shì)學(xué)模式。當(dāng)下，中國(guó)經(jīng)歷的這一深刻變遷顯示 “地勢(shì)”是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)和理論意義的問(wèn)題。從一些城市化案例看，基層的實(shí)踐者 （包括村民／業(yè)主、政府官員和開(kāi)發(fā)商）對(duì)地勢(shì)問(wèn)題非常重視。相反，社會(huì)科學(xué)界更多是從政治、經(jīng)濟(jì)等視角去看待城市化中的諸多問(wèn)題。這是本文提出從社會(huì)文化人類學(xué)意義上的 “地勢(shì)”討論當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的一個(gè)原因。對(duì) “地勢(shì)”的討論不止于實(shí)踐層面，這個(gè)問(wèn)題關(guān)涉最近幾十年流行于人類學(xué)界的認(rèn)識(shí)論論爭(zhēng)。正是基于這一考慮，本文對(duì)有關(guān)地勢(shì)的人類學(xué)相關(guān)理論做一評(píng)述。

對(duì) “地勢(shì)”的研究也與國(guó)際人類學(xué) “本體論轉(zhuǎn)向”的趨勢(shì)有所呼應(yīng)。人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的主要?jiǎng)訖C(jī)來(lái)自當(dāng)代政治、生態(tài)、科學(xué)技術(shù)等領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題對(duì)學(xué)術(shù)人的困擾。這一轉(zhuǎn)向?qū)⑷祟悓W(xué)的相對(duì)主義變成 “本體論相對(duì)主義”，變成主張復(fù)數(shù) “本體”或復(fù)數(shù) “世界”，或者 “萬(wàn)物政治”等的 “徹底”（radical）相對(duì)主義。本文從地勢(shì)研究中引出的是 “非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義”主張，即主張不同文化范式之間可以共度或互譯的相對(duì)主義。

基于非認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義，本文對(duì) “地勢(shì)”“勢(shì)力”和 “家園”等概念進(jìn)行詮釋。這些概念是來(lái)自現(xiàn)實(shí)世界的 “真實(shí)”語(yǔ)言表達(dá)，但游離在傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)的 “結(jié)構(gòu)—能動(dòng)性”“客體—主體”和 “自然—文化”框架之外。面向事情本身的社會(huì)科學(xué)學(xué)人應(yīng)當(dāng)跳出傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)概念框架，正視這些現(xiàn)實(shí)及其語(yǔ)詞表達(dá)，建構(gòu)包容性的社會(huì)科學(xué)。正是在這個(gè)意義上，本文介紹棲居視角和徹底解釋這兩種進(jìn)路，以有助于進(jìn)入生活世界并從中概括出概念或真理。當(dāng)?shù)貏?shì)學(xué)成為有本體意義的概念時(shí)，人類學(xué)民族志不再僅是一種 “方法”或工具。在我們這個(gè)時(shí)代，民族志應(yīng)是一種集實(shí)踐、理論和寫(xiě)作表達(dá)為一體的綜合知識(shí)。

（責(zé)任編輯 甘霆浩）

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目 “居住空間的更新與治理：城鎮(zhèn)擴(kuò)張中的社會(huì)管理”階段性成果 （12JJD840016）

朱曉陽(yáng)，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授 （北京，100871）。