才 貝

論后藏“望果節(jié)”儀式結(jié)構(gòu)及象征意義

才 貝①

后藏 “望果節(jié)”儀式作為一個(gè)復(fù)雜而多義的綜合體，其儀式結(jié)構(gòu)和象征意義充滿隱喻。結(jié)合前人研究、相關(guān)文獻(xiàn)分析以及后藏 “望果節(jié)”的田野實(shí)踐來(lái)看，顯然 “王”的符號(hào)的出現(xiàn)不是偶然的，正如 “仲德苯”的王政治理方式依然鮮活于民間，由此吐蕃王朝對(duì)于藏族社會(huì)的深刻影響昭然若揭。吐蕃王朝 “偽裝”成各種符號(hào)而并存于佛苯之間，這就像謎語(yǔ)本身，對(duì)于打破佛苯二元論框架的藏族民間宗教及儀式研究，多了一種新的可能性和研究視角。

“望果節(jié)”；儀式結(jié)構(gòu)；象征；“仲德苯”；王權(quán)

一、引 言

南木林縣位于西藏日喀則地區(qū)，在藏區(qū)的地理認(rèn)同上屬于后藏 （gtsang）。從山系與河流來(lái)看，位于岡底斯與念青唐古拉山脈的交匯處，雅魯藏布江由南向東蜿蜒流過(guò)，其中湘曲①本文中的藏語(yǔ)音譯以當(dāng)?shù)胤窖詾橹?。（shangs—chu）河將縣城一分為二，潤(rùn)澤著兩岸的鄉(xiāng)土。因此，藏族歷史上這一片區(qū)域稱為湘巴（shangs—pa）。日喀則地區(qū)作為西藏的 “糧倉(cāng)”，河谷地帶的豐饒，孕育了別具一格的湘巴農(nóng)牧景觀。本文所探討的田野案例 “望果節(jié)” （vong—skor，轉(zhuǎn)田）是由南木林縣艾瑪鄉(xiāng) （ae—mar）所操作展演的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)節(jié)慶儀式。艾瑪鄉(xiāng)位于縣城南部，全鄉(xiāng)轄區(qū)面積418平方千米，耕地面積共有14 817.46畝，平均海拔3 830米，以盛產(chǎn)土豆而聞名；全鄉(xiāng)有1 259戶8 539人，轄15個(gè)村委員會(huì)。吉雄 （skyid—gzho）、德 （bed）、阿榮 （a—ron）3村所在的一條溝稱為 “牛”（nyug），德村為牛曲果林寺 （nyug—chos—vk?hor—gling）所在地，在當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)中，牛溝還被稱為切隆 （chos—lung），意為經(jīng)溝，與蓮花生圣跡密切相關(guān)?！巴?jié)”儀式隊(duì)伍需要穿越整個(gè)牛溝的神圣地理。筆者在田野考察時(shí)，意識(shí)到探討該儀式的結(jié)構(gòu)與象征意義，既要面對(duì)傳統(tǒng)藏學(xué)關(guān)于佛苯的分類和認(rèn)同問(wèn)題，還應(yīng)回歸到現(xiàn)代藏學(xué)以及人類學(xué)對(duì)于神山及王權(quán)研究的脈絡(luò)體系中。

意大利藏學(xué)家圖齊在其考察西藏宗教的力作《西藏宗教之旅》中，將西藏的宗教分為佛教、苯教、民間宗教3個(gè)部分，并從面對(duì)神魔勢(shì)力的人類、人類和房宅的保護(hù)、靈魂、死亡、神香和焚香、對(duì)未來(lái)的幻覺(jué) （對(duì)一種行為的吉祥或不吉祥預(yù)兆的研究）、財(cái)產(chǎn)和畜群的保護(hù)等7個(gè)方面對(duì)民間宗教進(jìn)行闡述，他認(rèn)為，“在民間宗教信仰中，到處都可以感到一個(gè)斑駁世界的殘存，它包括了雪國(guó)的所有生活方式和前佛教信仰”。②［意］圖齊：《西藏宗教之旅》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第185頁(yè)。圖齊闡述民間宗教時(shí)，更為關(guān)注土著傳說(shuō)和密教之間的相似性，他稱這兩者之間存在著相似的“心理氣氛”，使得佛教在當(dāng)時(shí)非常容易被吐蕃社會(huì)所接受，他花了大量篇幅講 “世俗世界之神”被佛教賦予的新角色的過(guò)程，對(duì)薩滿化的關(guān)注，又有了賽謬爾的一些味道。③參見(jiàn)Geoffrey Samuel，Civilized Shamans：Buddhism in Tibetan Societies，Washington D.C.：Smithsonian Institution Press，1993。圖齊敏感地捕捉到藏族民間的一些重要概念，如靈魂（bla）、 預(yù) 言 （lung—ston）、 緣 起、 象 征（rten—vbrel）、凈化 （vkhrus）、桑 （sngas，焚香）等的延續(xù)性。圖齊曾發(fā)表一篇關(guān)于論述吐蕃王權(quán)的專題論文 《遠(yuǎn)古藏王的神圣性格》（“The Sacral Character of the Kings of Ancient Ti?bet”），利用弗雷澤 （Frazer） 的神圣王權(quán) （di?vine kingship）概念分析吐蕃第一代藏王聶赤贊普神話，指出贊普的神圣性是吐蕃王國(guó)豐產(chǎn)力量的根源。④張亞輝：《親屬制度、神山與王權(quán)：吐蕃贊普神話的人類學(xué)分析》，《民族研究》2014年第4期。

藏族學(xué)者南喀諾布認(rèn)為，上述這些古老的概念以及儀軌屬于 “仲德苯” （sGrung—IDevu—Bon）的范疇，其實(shí)是沒(méi)有在苯教中區(qū)分出所謂民間宗教；并認(rèn)為 “苯”一詞最初是指各種現(xiàn)存的、有神秘祭祀儀軌的宗教派別，極有可能是以泛亞洲的薩滿教文化傳統(tǒng)中常見(jiàn)的要素為依據(jù)。這里主要指十二智慧苯，構(gòu)成了藏文化的基礎(chǔ)?！爸佟眰鹘y(tǒng)上用來(lái)指兩類敘述形式：第一類涵蓋了對(duì)古代歷史事件的全部敘述，第二類僅由神奇、幽默或令人驚嘆的故事構(gòu)成；“德烏”一詞具有才智或理解之意，運(yùn)用符號(hào)、謎語(yǔ)和神秘語(yǔ)言傳遞知識(shí)交流與信息，實(shí)際上是一套獨(dú)特的知識(shí)體系，南喀諾布稱之為一門獨(dú)特的學(xué)科；“苯”主要是指十二智慧苯，是對(duì)西藏修持的各類苯教的最古老的分類。①十二智慧苯為知救神苯 （mGon—shes—lha—bon）、知福恰苯 （g.Yang—shes—phywa—vdod）、知驅(qū)鬼之放魯苯 （vGro—shes—glud—gtong）、知度亡之世間辛 （vDur—shes—srid—gshen）、知凈化儀軌 （gTsang—shes—sel—vdebs）、知降神之儀軌 （sGrol—shes—lha—byad）、知利他醫(yī)藥 （Phan—shes—sman）、知未來(lái)之星算 （ITo—shes—rtsis—mkhan）、知詮釋九垛 （sMra—shes—gto—dgu）、知跳神鹿 （IDing—shes—sha—ba）、知飛繩卦 （vPhur—shes—ju—thig）、知神行幻苯 （vGro—shes—vphrul—bon）。參見(jiàn)曲杰·南喀諾布 《苯教與西藏神話的起源——仲德烏和苯》，向紅笳等譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2014年?！段鞑赝醭加洝?《紅史》等藏文史籍中均有記載，吐蕃王朝早期以“仲” “德烏” “苯”治理王政，這是藏族古典學(xué)中非常重要的書寫及認(rèn)同，南喀諾布在現(xiàn)代學(xué)科的意義上極大地?cái)U(kuò)展了 “仲德苯”的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，這給予本文極大的啟發(fā)。

除了圖齊，法國(guó)藏學(xué)家石泰安也給出了具有人類學(xué)意味的分析。石泰安將西藏宗教分為3個(gè)內(nèi)容，無(wú)名宗教對(duì)應(yīng)于圖齊的民間宗教。石泰安從 “人間宗教”、歌曲和傳說(shuō)、誓詞和墓葬、居住區(qū)、一年的節(jié)日、個(gè)人的地位、靈魂和生命等6個(gè)方面來(lái)闡述，②［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第210頁(yè)?！吧裣勺诮桃匀碎g宗教的陣地為基礎(chǔ)，如同一個(gè)果子在那里生長(zhǎng)一般”，③［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第211頁(yè)。他體察到神仙宗教 （苯教或佛教）對(duì)于土著宗教的融而不合，并進(jìn)一步指明 “人間宗教”是某一位贊普德政的標(biāo)志。④［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第215頁(yè)。這就從藏族無(wú)名宗教的研究延伸出王權(quán)與藏族社會(huì)關(guān)系的探討。認(rèn)為“仲德苯” “表達(dá)了古人的智慧，而且其真實(shí)性也證實(shí)了世界和社會(huì)的秩序、居住地的構(gòu)成以及該地的居民集團(tuán)”。⑤［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第220頁(yè)。石泰安關(guān)于吐蕃王權(quán)的考察，貫穿于他關(guān)于整個(gè)無(wú)名宗教的表述體系中。石泰安敏銳地捕捉到 “仲德苯”作為藏族王政治理方式，已滲透到 “王統(tǒng)世系”的表述、王與神仙祖先的親屬關(guān)系中，或者王即為神并與顯圣物成為一個(gè)整體： “圣山是 ‘當(dāng)?shù)氐闹魅恕?，猶如 ‘天柱’或 ‘地釘’”； “圣山也是戰(zhàn)神，是 ‘首領(lǐng)’或 ‘贊’”。⑥［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第227頁(yè)。在年度節(jié)慶中， “王位空缺期間，以在一被驅(qū)逐的替身上排除陳腐的道德并在競(jìng)技中與之相對(duì)抗的方式，政權(quán)便可以永葆下去”。⑦［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第241頁(yè)。他對(duì) “祖” ［（g）tsug］這一概念，也做出了與麥克唐納⑧參見(jiàn) ［法］A·麥克唐納 《敦煌吐蕃歷史文書考釋》，耿 昇譯，西寧：青海人民出版社，2010年。不同的闡釋： “祖”有時(shí)也與神山和祖神有關(guān)，一般是意味著 “頭頂” （前頂、頸背等）。如 “木祖” 一詞意為“不動(dòng)的”或 “持久不變的”和 “吉祥的”。當(dāng)歌頌神山，即政權(quán)的保護(hù)神時(shí)，人們也認(rèn)為贊普的身體 “不會(huì)變化，永不輪流交替”。神山也為“國(guó)神”。⑨［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第249頁(yè)。在石泰安關(guān)于無(wú)名宗教的論述中，一些重要的概念都由 “神圣王權(quán)”引發(fā)，關(guān)于神祇的年度儀式也是確保王權(quán)更新的隱喻，王權(quán)與山野、家宅具有同構(gòu)性，贊普通過(guò) “身體”來(lái)調(diào)節(jié)自然與國(guó)家的節(jié)律。因此，石泰安對(duì)于無(wú)名宗教的講述有一絲伊利亞德⑩［羅馬尼亞］米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年。或葛蘭言?［法］葛蘭言：《中國(guó)文明》，楊 英譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年。的味道?？梢?jiàn)，無(wú)論是圖齊還是石泰安，都注意到了藏族社會(huì)中 “仲德苯”的知識(shí)結(jié)構(gòu)以及贊普在確保豐產(chǎn)和宇宙秩序方面的功能，但都是點(diǎn)到為止，并沒(méi)有進(jìn)一步闡述。

正如石泰安所言： “實(shí)際情況要復(fù)雜得多，在很多情況下常常難以說(shuō)清楚喇嘛教中非佛教特點(diǎn)的因素中哪些是土著的，哪些是外來(lái)的，哪些真正是苯教的內(nèi)容，哪些不是?！?［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第211頁(yè)。那么，時(shí)至今日，在遠(yuǎn)離贊普時(shí)代的藏族社會(huì)中，如何看待民間的多維儀式作為一個(gè)復(fù)雜的綜合體？揚(yáng)棄佛苯二元結(jié)構(gòu)，藏族王權(quán)治理方式或 “王”的隱喻是斷裂抑或是連續(xù)的？藏學(xué)古典學(xué)和人類學(xué)又能給我們什么樣的啟發(fā)？本文通過(guò)對(duì)后藏日喀則地區(qū)南木林縣艾瑪鄉(xiāng)牛溝的 “望果節(jié)”儀式中的象征結(jié)構(gòu)的意義分析，試圖揭示這些知識(shí)糾葛的復(fù)雜性及涵義。

二、“望果節(jié)”儀式過(guò)程

“望果”也稱 “曲果爾” （chos—skor，轉(zhuǎn)經(jīng)），一般在藏歷六月初四舉行，但是牛溝的“望果節(jié)”通常在藏歷六月初八舉行，原因是六月初四這天寺院里的僧人要去甘丹孜姆山（dgav—ldan—rtse—mo）上供奉寺院護(hù)法賽赤（bse—khrb），所以曲果爾節(jié)日往后推了 4天?！巴?jié)”一般持續(xù)5天：2天轉(zhuǎn)田，1天演藏戲，2天唱 “協(xié)欽”（gzhas—chen，大歌）。

（一）“望果節(jié)”儀式隊(duì)伍成員順序及禁忌

1.舉旗隊(duì)

走在整個(gè)隊(duì)伍的第一個(gè)人，必須是一個(gè)叫丹增 （bstan—vdzin，持教者）的人，手拿 “世間輪回圖”唐卡 （srid—pa—vkhor—lo），當(dāng)?shù)貎x式專家講這幅唐卡由文殊菩薩在五臺(tái)山掘出，有息災(zāi)免禍的作用；童男童女 （dpav—bo—dpav—mo）各1名，11歲，2人，女童手中拿著寶瓶灑凈水 （起凈化作用），男孩搖鈴鐺 （是為了向前方的神靈、各種地方神打招呼，表示 “我們來(lái)了”）；大旗 （mdav—bo—che），當(dāng)?shù)厝吮硎炯?jí)別上比另一種旗達(dá)達(dá) （mdav—dar，小箭旗）要高一些，每村出 1人；舉紅白藍(lán)黃飄幡 （vp?yar—dar） 各 1人；2人舉圣幢 （rgyal—m ts?han），2人舉幡頭 （vpan）。

2.度母佛法隊(duì) （Sgron—ma—nang—rten）

2人抬度母轎子，1人守護(hù) （選拔條件是不喝酒的）；拿桑者3人，第一個(gè)人是屠夫，是世襲的，在2013年筆者田野調(diào)查的 “望果節(jié)”儀式中，德村屠夫家的大兒子走在整個(gè)隊(duì)伍的最前面，其他2位拿桑者則選長(zhǎng)相古典，有辮子、穿藏靴、戴耳環(huán)，有傳統(tǒng)打扮、年長(zhǎng)一些的，但不是世襲的；拿花拿香、舉寶幢各2個(gè)小孩，并新增加了2個(gè)拿旗子的小孩。

3.騎馬隊(duì)

年長(zhǎng)且有地位的3位僧人；3位咒師，阿容村1位、德村1位、吉雄村1位 （手持1壺青稞酒，1個(gè)供凈水的小碗，里面放青稞酒和青稞，供奉地方神域拉 （yul—lha），把碗拿到域拉旁邊，不停地往碗里倒酒倒青稞，口中念著祈禱文）；吉雄村村長(zhǎng)身穿村里保留年代久遠(yuǎn)的綢制官服，據(jù)說(shuō)有300年的歷史，為一件藏青色彩云寸龍紋舊緞袍，頭戴黃色垂紅穗帽，右耳戴綠松石耳飾，足蹬黑靴，腰攜一款長(zhǎng)型藏刀，顯然是舊時(shí)官員的打扮，其余人員多為紅色圍穗帽、黃段坎肩、綢制藏袍；另有還俗老經(jīng)師1位。

4.僧尼法器隊(duì)

12位僧尼，8位各拿粗細(xì)不同的法號(hào)，4位拿白海螺。之后是拿鑼鼓的1個(gè)人，世襲富人家庭拿，因?yàn)椴馁|(zhì)貴重。拿法鼓的人有8個(gè)，拿法鑼的人有8個(gè)。每個(gè)僧尼都有1個(gè)俗人來(lái)幫他們拿法器，走山路時(shí)，法器可以收縮起來(lái)，由俗人背著，快到有地方神的地方時(shí)就吹起來(lái)。

5.背經(jīng)隊(duì)

第一個(gè)背經(jīng)人是吉雄村一個(gè)叫格桑 （skal—bzang意為幸運(yùn)、良緣、善根等）的人背著經(jīng)文“多地格?！?（mdo—sdej—skal—bzang）走在背經(jīng)隊(duì)伍的最前面，此經(jīng)文據(jù)當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)是傳到西藏的最早的經(jīng)文，是從天上掉到雍布拉康所在地的，500年后，雍布拉康在經(jīng)文掉落處落成；然后按村落的順序吉雄村背著甘珠爾，阿容村和德村的人背著丹珠爾，隊(duì)伍中需要一位叫丹增或格桑的人在結(jié)尾處背經(jīng)，招福 “央” （gyang，福氣），最后背經(jīng)結(jié)尾處是房名為卡倉(cāng)家的（kha—tshang，齊全）出1人。

6.阿媽央金啦 （dbyangs—can，妙音）隊(duì)

必須是家庭里的母親來(lái)參加，沒(méi)有小孩的不行，人數(shù)不固定。在各自的域拉邊等候轉(zhuǎn)經(jīng)的隊(duì)伍歸來(lái)。阿媽們左手捧切瑪，代表吉祥如意，右手持達(dá)達(dá) （小箭旗）。有些家把羊蹄和羊的肩胛骨拴在箭旗下面，據(jù)說(shuō)有辟邪的作用。

（二）轉(zhuǎn)經(jīng)的順序和儀式時(shí)間

隊(duì)伍出發(fā)的順序是按照身、語(yǔ)、意的涵意走，舉旗隊(duì)、佛像隊(duì)、僧尼法器隊(duì)，最后是背經(jīng)隊(duì)。

路線按由地勢(shì)低到地勢(shì)高的方向走，由吉雄村到德村到阿榮村，由于牛寺坐落在德村，所以是整個(gè)牛溝的中心，最后整個(gè)隊(duì)伍要返回德村；度母隊(duì)和騎馬隊(duì)走大路，其他走山路，途中必須轉(zhuǎn)3個(gè)村落所有的田地、村落保護(hù)神、生神（多為山神），其中吉雄村有4個(gè)保護(hù)神，德村有2個(gè)保護(hù)神，阿容村有3個(gè)保護(hù)神。

（三）支持 “望果”儀式的組織和分工

牛寺、尼姑寺院多杰扎普 （rdo—rje—sgrub—pug，金剛修行洞）、3個(gè)村委會(huì)，這5個(gè)組織一起商量?jī)x式的舉行，資金主要是3個(gè)村委會(huì)出。錢由縣民政局給，主要花在給舞者的酬勞，寺院不用出錢，但他們出糖果點(diǎn)心招待重要客人，舞者跳完舞后，獻(xiàn)給舞者哈達(dá)和飲料可樂(lè)；儀式隊(duì)伍中僧尼、咒師、童男童女的伙食，按行走順序第一天吉雄村管，第二天阿容村管，第三天德村管；各個(gè)村委會(huì)都要向村民收青稞酒和酥油，分發(fā)給舞者。

三、“望果節(jié)”儀式象征意義分析

（一）儀式成員社會(huì)等級(jí)及象征

除了像傳統(tǒng)藏族社會(huì)中特定的階層如僧人、尼姑、咒師、屠夫、還俗經(jīng)師，村長(zhǎng)代表貴族官員出席，俗人則由如背經(jīng)者、文藝特長(zhǎng)者 （藏戲表演者、跳協(xié)欽的歌者）孩童、母親等五官端正、身體沒(méi)有缺陷的人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，帶有象征意義的姓名或歷史記憶的房名 （khang—m ing）或家名 （grong—m ing），①在當(dāng)?shù)?，房名和戶名有相同的意義，但房名不是指房子的名字，而是指住在這所房子里的人家，類似于家族名。房名不會(huì)隨居住空間的改變而改變，而是隨著家戶移動(dòng)。房名由男性傳承。如3個(gè)村的村名，其來(lái)源為家戶名。有象征美好涵意的儀式角色具有隱喻作用，有些儀式角色是世襲的，顯然是一種榮耀和特權(quán)，整個(gè)儀式有明確的等級(jí)寓意，一方不能取代另一方，位置不能出現(xiàn)混亂。正式的儀式隊(duì)伍中除了女童，沒(méi)有成年女性，作為人妻及人母的女性阿媽央金在隊(duì)伍轉(zhuǎn)到地方保護(hù)神處休息時(shí)作為迎賓出現(xiàn)。代表生育的母親具有較高的社會(huì)地位，而官員成為秩序的隱喻。

在整個(gè)儀式中，佛法僧顯然是權(quán)威和中心，首先是僧侶寺院而非尼姑寺院是整個(gè)牛溝的中心，儀式在這里開(kāi)始并在此結(jié)束；儀式的前奏是僧人對(duì)寺院護(hù)法的供奉，供奉時(shí)對(duì)整個(gè)牛溝進(jìn)行凈化，對(duì)三界神靈進(jìn)行凈化及供奉；而 “望果節(jié)”儀式正式開(kāi)始之后，這種權(quán)威不僅體現(xiàn)于整個(gè)儀式隊(duì)伍中，抬度母的隊(duì)伍最為神圣，而且背經(jīng)隊(duì)經(jīng)過(guò)之處，人們都要頂禮膜拜。對(duì)于僧人來(lái)講，首要任務(wù)是做好凈化，儀式隊(duì)伍中有凈化者一老一小 （khrud—legs—pha），騎馬隊(duì)伍中老僧人尼瑪曲吉負(fù)責(zé)給每個(gè)域拉凈化，1個(gè)小僧人走在背經(jīng)隊(duì)前面，負(fù)責(zé)給整個(gè)村子凈化。

咒師是代表與地方神溝通的巫術(shù)角色而出現(xiàn)的，屠夫在平常可能受到歧視，②如德村屠夫，xl，男，49歲，作為世襲的屠夫，其家族據(jù)說(shuō)是日喀則地區(qū)一個(gè)屠夫世家后裔，這個(gè)家族據(jù)說(shuō)是屠夫的正源。其宰牲畜的技術(shù)是11歲時(shí)由父親傳授的。現(xiàn)在家里有7口人，兒子和女兒都以打工、開(kāi)商店作為生計(jì)方式。村里有人去世時(shí)，搬運(yùn)尸體時(shí)，一般會(huì)請(qǐng)他跟在尸體后面，這樣能把家里不干凈的東西帶走。報(bào)酬看對(duì)方家庭境況，富裕的家庭給六七斤青稞，兩塊餅子，一點(diǎn)肉。而在另一例訪談中，村民強(qiáng)調(diào)，選擇結(jié)婚對(duì)象時(shí)，一定要看對(duì)方的身份 “出身是否干凈”，若是以鐵匠、屠戶、天葬師家的人作為結(jié)婚對(duì)象，那是萬(wàn)萬(wàn)不可以的 （田野被訪談對(duì)象，jm，58歲，女，吉雄村人，訪談時(shí)間：2013年7月23日）。但在 “望果節(jié)”時(shí)，身處一個(gè)重要的位置 “走在最前面，可以擋住不干凈的東西”，作為禁忌本身，對(duì)鬼怪及骯臟具有威懾或凈化的作用。

藏族文化史上的象征，是通過(guò)丹智 （rten—vbre）的性能冥想事物本身與其所象征的吉兇對(duì)象之間產(chǎn)生的一種學(xué)科，③參見(jiàn)扎雅·羅丹西饒活佛 《藏族文化中的佛教象征符號(hào)》，丁 濤等譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2008年。丹智本身不僅有象征之意，也表達(dá)了事物之間的聯(lián)系，這種聯(lián)系浸透著藏族傳統(tǒng)的審美道德倫理以及分類原則，好惡、善惡、吉兇充滿隱喻，丹智在藏族人的生活中無(wú)所不在，也建構(gòu)了一種價(jià)值觀和儀式性質(zhì)。代表吉兆的物質(zhì)或意義體系 （姓名、房名、身體、母親、僧人）以及代表兇兆、骯臟、危險(xiǎn)或禁忌等的觀念體系，構(gòu)成一種二元對(duì)立，在儀式中維持具有張力的秩序，構(gòu)成藏族社會(huì)的一種象征語(yǔ)言，表達(dá)其喜好。

（二）儀式結(jié)構(gòu)

從儀式過(guò)程和目來(lái)看，作為一個(gè)年度節(jié)慶儀式，其關(guān)乎山川、大地、農(nóng)田、河流、所有的地方神 （拉勒年贊lha—k lu—gnyan—btsan）、佛法僧 （知識(shí)）、圣跡圣地、巫師 （咒師）、一個(gè)藏族農(nóng)業(yè)社會(huì)物資及人文的流動(dòng)，如青稞酥油、過(guò)節(jié)的服飾、藏戲協(xié)欽等歌舞藝術(shù)、禮儀、象征性語(yǔ)言、智慧以及精神氣質(zhì)的彰顯。儀式的目的包括大地的凈化、招福，對(duì)妖魔鬼怪、不祥、壞運(yùn)氣的再一次鏟除，對(duì)地方保護(hù)神的供養(yǎng)和反復(fù)的降服，以及佛教意義上對(duì)情器世界的法布施。因此，“望果節(jié)”儀式像一個(gè)大熔爐，既融合所謂的 “無(wú)名宗教、苯教、佛教”的各種因素，包容諸如負(fù)責(zé)戰(zhàn)爭(zhēng)、豐產(chǎn)等的高低級(jí)魔法，④參見(jiàn) ［法］杜梅齊爾 《從神話到小說(shuō)：哈丁古斯的薩迦》，施康強(qiáng)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。又呈現(xiàn)出一種濃縮神圣時(shí)間的 “冷社會(huì)”的節(jié)慶涵意。

在贊普時(shí)代，藏文古籍記載當(dāng)時(shí)的王政由“仲德苯”來(lái)統(tǒng)治，即敘述故事、謎語(yǔ) （運(yùn)用象征性語(yǔ)言傳遞知識(shí)及教育）和苯教 （古老的教義和儀軌）來(lái)統(tǒng)治，而在這個(gè)節(jié)慶儀式中體現(xiàn)了3者的融合，“阿姐拉姆” （藏戲）進(jìn)行2天的表演，筆者在2013年田野看到的主要?jiǎng)∧繛椤吨敲栏恰?（以施舍、布施為主題的佛教故事）；協(xié)欽的演唱以及儀式中具有隱喻性的吉兇兆頭 （象征性語(yǔ)言）；一系列儀軌，既由咒師操作又由僧人操作，顯然屬于不同的領(lǐng)域和專業(yè)，又超出了苯的范圍。

關(guān)于 “望果節(jié)”名稱的兩種說(shuō)法。當(dāng)?shù)卮迕衩鞔_表示這一天對(duì)于僧人來(lái)說(shuō)，是轉(zhuǎn)經(jīng)的節(jié)日，是釋迦牟尼轉(zhuǎn)佛法經(jīng)輪的節(jié)日；對(duì)農(nóng)民來(lái)說(shuō)，是轉(zhuǎn)田的節(jié)日，也是夏天娛樂(lè)的一個(gè)主要節(jié)日。有村民認(rèn)為，“望果”和 “曲果爾”只是叫法上的區(qū)別，如果村里沒(méi)有寺院就沒(méi)有 “曲果爾”的條件，就像從電視上看到西藏其他地區(qū)，沒(méi)有條件的 “節(jié)”不分男女都可以背著經(jīng)文轉(zhuǎn)田?？梢?jiàn)當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為寺院的存在非常重要，意味著規(guī)范和秩序。從儀式展演的農(nóng)業(yè)空間來(lái)看，無(wú)論從安多到環(huán)喜馬拉雅一帶，所謂 “藏傳佛教文化圈”中 “望果節(jié)”的名稱更改為 “曲爾果節(jié)”已經(jīng)獲得最大認(rèn)同，但后藏的田野呈現(xiàn)了一些不同的隱喻，是地方性的或是藏文明結(jié)構(gòu)性的？這是值得關(guān)注的。

（三）“望果節(jié)”中 “王”的隱喻

首先，牛溝 “望果節(jié)”儀式隊(duì)伍具有龐大、整齊、規(guī)則的特點(diǎn)，更具 “展演性”。特別是舉旗隊(duì)的出現(xiàn)別有意味。旗的種類繁多，有大旗、小箭旗、紅白藍(lán)黃飄幡、圣幢等。雖然 “旗”的出現(xiàn)并不盡然是軍隊(duì)的象征，特別是旗幟的很多內(nèi)容已被佛教化，但依然有軍隊(duì)的影子存在。騎馬隊(duì)伍中村官打扮為舊時(shí)的貴族官員，一件保存年代久遠(yuǎn)的官服在整修儀式隊(duì)伍中有一種殊勝的存在，顯然牛溝的 “望果節(jié)”并不僅僅是俗人的豐產(chǎn)儀式，而是大王巡山的隱喻，是王對(duì)于疆域的再次劃定。神山作為吐蕃王朝疆域 （江山）的象征，已經(jīng)在學(xué)界得到較為詳盡的闡述，早期藏族9大山神名稱與序列的變化，直接反映了吐蕃王朝領(lǐng)土的擴(kuò)張，而較為晚近的藏族9大山神體系，則表達(dá)了藏族三區(qū)的 “手足”認(rèn)同。①參見(jiàn)才 貝 《神與贊普：一種身體觀》，載 《邊疆社會(huì)的王權(quán)形態(tài)——?dú)v史與經(jīng)驗(yàn)研究探索論文集》 （未出版），四川成都，2014年，第41頁(yè)。牛溝 “望果節(jié)”舉旗隊(duì)的 “轉(zhuǎn)田”實(shí)際也是轉(zhuǎn)山 （山神），是 “普天之下，莫非王土的”巡游隱喻。

其次，儀式中所穿插的兩則神話作為謎語(yǔ)（idevu），具有解讀性。第一則關(guān)于 “世間輪回”圖的神話，無(wú)論從內(nèi)容到形式都屬于佛教體系，以 “六道輪回”這個(gè)對(duì)于藏族人來(lái)說(shuō)是最熟悉不過(guò)的圖案出現(xiàn)，具有威懾性，強(qiáng)調(diào)了積累“善業(yè)”的重要性。第二則是更為重要的關(guān)于“多地格?！保╩do—sdej—skal—bzang）的神話。對(duì)照第一則神話之后，第二則神話的意義更加突顯，顯然屬于另一個(gè)陣營(yíng)。據(jù)當(dāng)?shù)貎x式專家講述，“多地格?！笔莻鞯轿鞑氐淖钤绲慕?jīng)文，是從天上掉下來(lái)的，500年后，雍布拉康在經(jīng)文掉落的地方建成。雍布拉康作為藏王的第一座建立在地面上的宮殿，也是藏族歷史重要的經(jīng)典“玄秘神物” （gnyan—po—gsang—ba）降臨之處?！吨g史》記載：

拉妥妥日年贊把這件 “玄秘神物”安放在寶座之上，時(shí)時(shí)用御酒神飲和綠松石供奉，每天一邊繞著轉(zhuǎn) （藏語(yǔ)為古拉），一邊禱祝。據(jù)說(shuō)，借此寶物的加持，已是年邁體衰、白發(fā)蒼蒼的贊普，居然返老還童了。他享年一百二十歲，稱之為一生活了兩世人。

在雪域吐蕃無(wú)論出現(xiàn)什么樣的禍患災(zāi)難，只要向我的 “玄秘神物”祈禱便消災(zāi)避難；若是想要祈福求善，盡管向它禱祝，定會(huì)隨心如愿。②［古印度］阿底峽尊者發(fā)掘：《松贊干布的遺訓(xùn)：柱間史》，盧亞軍譯注，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2010年，第57頁(yè)。

可見(jiàn)，“玄秘神物”具有 “返老還童”之魔力，是贊普 （政權(quán)）“長(zhǎng)青”的象征。其能 “消災(zāi)避難”“祈福求善”，表達(dá)了經(jīng)典的巫術(shù)力量。“多地格?！痹诖颂幍某霈F(xiàn)，顯然也是 “玄秘神物”的象征。在更多的藏文歷史典籍及后來(lái)的研究中，一般將 “玄秘神物”作為佛教傳入西藏的開(kāi)端，而 “多地格?！痹谂系?“望果節(jié)”儀式中有不同的涵義，在神話中它出現(xiàn)時(shí)間更早，是傳到西藏的最早經(jīng)文，是第一座王宮落址的依據(jù)，可見(jiàn) “多地格?！痹诖颂帪橥醭碾[喻而不是佛法的象征。這是整個(gè) “望果節(jié)”儀式中較為明顯的 “王”的符號(hào)的出現(xiàn)。王朝的建立，也是人類秩序的建立。

王都是超自然秩序的縮影及政治秩序的物化體現(xiàn)，它不僅是這個(gè)國(guó)家的核心、引擎或者支點(diǎn)，它本身就是國(guó)家。這種把王都等同于王土的做法，不僅僅是一個(gè)暫時(shí)的隱喻，而且還是對(duì)一種政治觀念的陳述：即僅通過(guò)提供一個(gè)模型、一個(gè)典范、一個(gè)文明生活的完美圖像，朝廷把自己周圍的世界塑造得至少和自己大致一樣完美。③王銘銘：《人類學(xué)講義稿》，上海：世界圖文出版公司，2011年，第97頁(yè)。

有意思的是，藏族王都的表達(dá)以經(jīng)典的形式來(lái)出現(xiàn)，這恰好說(shuō)明神圣王權(quán)的 “重現(xiàn)”。

實(shí)際上，經(jīng)典與王宮之間的關(guān)系在藏族歷史上，總是呈現(xiàn)出一種張力。拉妥妥日年贊時(shí)期的“玄秘神物”是后來(lái)才被世人所破譯的，而在很長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期中正如上面所述，是作為具有魔法的 “圣物”來(lái)崇拜的，因此，這一時(shí)期的經(jīng)典顯然是具有巫術(shù)性的。

松贊干布時(shí)期，吞彌·桑布熱受命前往天竺迎取佛經(jīng)和文字藍(lán)本，并偕天竺文人李秦回歸蕃地，請(qǐng)回尋訪到的 《寶云經(jīng)》 《白蓮花寶頂經(jīng)》《五部陀羅尼經(jīng)》 《十善法》等經(jīng)卷。這些經(jīng)卷加蓋印章后封藏于欽瓦達(dá)孜宮的王庫(kù)。后譯成吐蕃文。④韋·囊賽：《韋協(xié)》，巴擦·巴桑旺堆譯注，拉薩：西藏人民出版，2012年，第1頁(yè)。欽瓦宮作為吐蕃早期的宮堡，據(jù) 《賢者喜宴》的記載，其建于布德貢杰贊普時(shí)期，有六宮，是歷代贊普居住的主要城堡，松贊干布也曾居住于此。格魯派建立噶丹頗章政權(quán)后，原欽瓦達(dá)孜宮所在山上設(shè)立了瓊結(jié)宗政府官邸。⑤韋·囊賽：《韋協(xié)》，巴擦·巴桑旺堆譯注，拉薩：西藏人民出版，2012年，第44頁(yè)，注釋16。不像11世紀(jì)產(chǎn)生的伏藏書 《柱間史》 《十萬(wàn)嘛呢遺訓(xùn)》，著力將松贊干布描述成觀世音的化身，一生致力于弘揚(yáng)佛法的偉大法王不同， 《韋協(xié)》的評(píng)介是 “上祖松贊干布所開(kāi)佛法之宗僅此而已”，這無(wú)疑為獨(dú)樹一幟之說(shuō)。①韋·囊賽：《韋協(xié)》，巴擦·巴桑旺堆譯注，拉薩：西藏人民出版，2012年，第46頁(yè)，注釋31。因此，這一時(shí)期的經(jīng)典內(nèi)容雖已由語(yǔ)言學(xué)家翻譯，但依然是束之高閣，無(wú)人問(wèn)津，更談不上傳播，主要是印證“王法”的合法性和神圣性，強(qiáng)調(diào)的是王作為社會(huì)秩序的一面，王是司法的來(lái)源。松贊干布遷都拉薩之后，很多文獻(xiàn)記載，根據(jù)文成公主的相地之術(shù)，大量的神廟建立在作為妖女身體象征的神圣地理之上，體現(xiàn)的是土地與王權(quán)的關(guān)系，服務(wù)于王權(quán)的主流依然是巫術(shù)與魔法。

赤松德贊時(shí)期，桑耶寺的建立、蓮花生大師一路的入藏降魔，經(jīng)典從王宮入駐寺院，吐蕃有了真正意義上的本土僧人和寺院，這時(shí)經(jīng)典逐漸回歸于 “佛法僧”應(yīng)有的位置序列中，這是個(gè)過(guò)程。藏族認(rèn)為觸摸 （touch）經(jīng)典就可以消災(zāi)避難的傳統(tǒng)觀念一直延續(xù)下來(lái)。如在上文中提到的第一則神話，從五臺(tái)山掘出的 “世間輪回圖”具有如此的功效，就不難理解了。

四、結(jié) 語(yǔ)

當(dāng)在墀松德贊年間完成了一批佛經(jīng)的翻譯任務(wù)之后 “管氏大相說(shuō)，陛下傳播了神仙宗教 （佛教），現(xiàn)在，作為人間宗教的故事，陛下將賜給人類一些什么東西呢？”于是便賜給了人間君主的故事、國(guó)民劃分（類別）、對(duì)宗教人士和三寶的頂禮膜拜、故事和歷史、道德和王誥等。②［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第216頁(yè)。

不止是在贊普時(shí)代，關(guān)于藏族民間的一些重要概念如靈魂、預(yù)言、緣起、象征、凈化以及超越了“仲德苯”范疇的儀式結(jié)構(gòu)一直延續(xù)至今，并奠定了當(dāng)前藏族社會(huì)民間宗教的形態(tài)和基本特征。

《弟吳宗教源流》在描述吐蕃早期王統(tǒng)——悉補(bǔ)野王統(tǒng)時(shí)指出：

對(duì)于每一位授封之王來(lái)說(shuō)，要知道他的父親是誰(shuí)？母親是誰(shuí)？名字叫什么？王妃是誰(shuí)？大臣是誰(shuí)？王子是誰(shuí)？宮殿叫什么？臣民有多少？授封的原因是什么？導(dǎo)師是誰(shuí)？做什么事？調(diào)伏了哪些人？怎樣降魔？戰(zhàn)騎如何？怎樣聚財(cái)？吃什么食物？穿什么衣服？武器如何？手持何種工具？佩帶何種飾品？說(shuō)什么話？源自何種姓？怎樣行動(dòng)？住何洲？何時(shí)出生？三界有哪些種族？四生中屬于何生？壽數(shù)多少？身高多少？等等。③弟吳賢者：《弟吳宗教源流》，許德存譯，拉薩：西藏人民出版社，2013年，第103頁(yè)。

可見(jiàn)，世系、血統(tǒng)、衣食住行、魔法、戰(zhàn)爭(zhēng)等這些內(nèi)容才是一個(gè) “王”應(yīng)該關(guān)心的，“王”的身份由這些來(lái)界定， “王”是自然與社會(huì)的統(tǒng)一。具有自然和社會(huì)兩個(gè)面向的神性君王，既是大地豐產(chǎn)的來(lái)源，又是社會(huì)秩序的保障?；艨ㄋ撟C的一種將 “自然之神”與 “祖先之神”統(tǒng)為一身的代表了社會(huì)整體性之神圣王權(quán)模式，④張 原：《藏彝走廊的二重性——神山、王權(quán)與神圣性之比較》，載 《邊疆社會(huì)的王權(quán)形態(tài)——?dú)v史與經(jīng)驗(yàn)研究探索論文集》（未出版），四川成都，2014年，第20頁(yè)。其關(guān)于王權(quán)類型的探討對(duì)于分析吐蕃后期，割斷天繩之后的王權(quán)形態(tài)是有啟發(fā)性的?！昂陬^番人確需要一個(gè)比能夠提供秩序與豐產(chǎn)的肋骨神等級(jí)更高的王”，因?yàn)?“王”還需要一位導(dǎo)師， “卡里斯馬的最終擔(dān)綱者”。⑤張亞輝：《親屬制度、神山與王權(quán)：吐蕃贊普神話的人類學(xué)分析》，《民族研究》2014年第4期。這是在圖齊或石泰安式的研究中所忽略的。究其忽略的原因，筆者認(rèn)為是佛苯二元論一直是藏學(xué)研究方法的程式化 （ster?eotype）框架，王權(quán)往往被淹沒(méi)在佛苯?jīng)_突或融和的汪洋大海中，成為藏族 “神話時(shí)代”的剪影，似乎藏文明進(jìn)入 “歷史時(shí)期”之后，王權(quán)便煙消云散了。

回到個(gè)案，對(duì)于牛寺還有多杰智普的歷史和曾經(jīng)的教派歸屬，其歷史的講述呈現(xiàn)出某種斷裂性，一是追溯到郞達(dá)瑪滅佛，二是追溯到 “文革”，寺院幾經(jīng)毀滅、搬遷、改宗，寺主活佛也處于某種缺席狀態(tài)，可見(jiàn)僧人佛教是斷裂的，而無(wú)名宗教則沒(méi)有。僧人的知識(shí)需要在無(wú)名宗教的儀式中點(diǎn)擊和復(fù)活，佛教史需要在儀式中修復(fù)、鏈接，并通過(guò)年度儀式獲得重生和權(quán)威的確立，無(wú)名宗教、苯教或佛教的關(guān)系很難做一個(gè)涇渭分明的區(qū)別，任何一種單一的考察都有失偏頗。沖破佛苯二元傳統(tǒng)視角的束縛，從后藏 “望果節(jié)”的田野來(lái)看，顯然 “王”的符號(hào)的出現(xiàn)不是偶然的，正如 “仲德苯”的王政治理方式依然鮮活于民間，由此吐蕃王朝對(duì)于藏族社會(huì)的深刻影響昭然若揭。理解在民間，吐蕃王朝 “偽裝”成各種符號(hào)而并存于佛苯之間，就像謎語(yǔ)本身，這對(duì)于打破佛苯二元論框架的藏族民間宗教及儀式研究，多了一份可能的視角。

致 謝：本文的寫作受惠于中央民族大學(xué)張亞輝教授的賜教，在此表示感謝！

（責(zé)任編輯 段麗波）

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目 “藏族跨區(qū)域神山朝圣及國(guó)內(nèi)外影響研究”階段性成果 （14BZJ039）；教育部項(xiàng)目 “社會(huì)變遷中藏族山神信仰及農(nóng)牧社會(huì)秩序研究”階段性成果 （13YJCZH004）

才 貝，青海民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院副教授、博士 （青海西寧，810000）。